Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 53 страниц)

На этом фоне Гегель рисует трагедию Иисуса. "Поскольку Иисус вступил в борьбу против гения своего народа во всей его сущности и полностью порвал с иудейским миром, то завершение его судьбы могло быть только однозначным – он должен был быть уничтожен враждебным ему гением народа. Прославление сына человеческого в этой гибели не есть негативное, оно не заключается в том, что он порвал все узы, связывающие его с миром; прославление это позитивно, оно заключается в том, что он отказался подчинить свою природу противоречащему ей миру, предпочел сохранить ее в борьбе и гибели, а не сознательно склониться перед испорченностью или бессознательно позволить этой испорченности одолеть себя и увести с истинного пути. Иисус

сознавал неизбежность своей гибели как индивидуума и стремился убедить в этом своих учеников" [39]39
  Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 166. Слово «позитивно» употреблено здесь Гегелем в его повседневном, а не в специфическом для данного исследования значении.


[Закрыть].

Здесь трагедия Иисуса выглядит еще несколько теологично: это самопожертвование индивида ради спасения, "избавления" от испорченности мира. Но когда Гегель далее развивает свои взгляды, он вновь говорит о спасении Иисуса, бежавшего от конкретных форм своей общественно-исторической среды. Поэтому Гегель, говоря об Иисусе, должен прибегнуть к тем же категорическим высказываниям, которыми он характеризовал чистую субъективность любви: "Таким образом, он мог найти свободу только в пустоте". И затем Гегель в совершенно иной форме описывает трагедию Иисуса.

"Судьба Иисуса заключалась в том, чтобы страдать от судьбы своего народа – либо сделать ее своей, нести ее неизбежность, разделять ее удовольствия и соединить свой дух с ее духом, но тем самым он должен был бы пожертвовать красотой, своей связью с божественным; либо оттолкнуть от себя судьбу своего народа и сохранить в себе свою жизнь неразвитой и неизведанной. В обоих случаях ему не дано было выполнить полностью данное ему природой предназначение: он мог либо ощутить только фрагменты его, и то оскверненными, либо полностью осознать его, познав его образ как сияющее видение, чья сущность есть высшая истина; однако при этом он должен был отказаться or возможности ощутить его, претворить в жизнь, в деяния и действительность. Иисус избрал второе, и судьбой его стало отделение его природы от мира… Однако, чем глубже он ощущал эту раз-деленность, тем труднее становилось ему спокойно нести ее, и вся его деятельность была мужественным отпором, оказываемым его природой миру. Борьба его была чистой и возвышенной, ибо он познал свою судьбу во всей ее полноте и противопоставил ее себе… Борьба чистого с нечистым – возвышенное зрелище; однако оно легко может стать ужасающим, если нечестивое признает священное, и сплав обоих, претендуя на чистоту, яростно сопротивляется судьбе, уже будучи побежденным ею… То, что лишь частично отказалось от своей судьбы, а частично же состоит с ней в союзе, осознавая или не осознавая это смешение, производит в себе самом и в природе страшное разрушение; при смешении природы с тем, что не есть природа, удар, наносимый второму, падет и на первую, пшеница будет растоптана вместе с плевелами, и святая святых природы будет осквернена, ибо она переплелась с нечестивым" [40]40
  Там же. Т. 1. С. 178–179.


[Закрыть].

С этой трагической интерпретацией личности Иисуса терпит крах вся концепция религиозной жизни, выдающимся историческим представителем которой, по мнению Гегеля, был именно Иисус. Выясняется, что религиозное преодоление чистой субъективности любви, попытка создания безобъективной объективности лишь воспроизводят на новой, более высокой ступени противоречия любви, а именно сохраняют позитивность общественных определений, взаимодействуя с которыми субъективность любви бросает вызов судьбе лишь посредством бегства от нее. Здесь противоречия любви выступают в трагической неразрешимости. Воссоздание в мысли образа Иисуса не служит для Гегеля историческим доказательством осуществления религиозной жиз-ни, а скорее, философским коррелятом трагических образов, созданных другом его юности Гельдерлином, и в частности образа Эмпедокла. Правда, между Гельдерлином и Гегелем есть существенное различие, поскольку Гельдерлин остался верен идеалам французской революции до своей трагической кончины и поэтому сознательно сделал эту трагичность центром своей поэзии в то время как Гегель во франкфуртский период стремился примирить противоречия буржуазного общества, выдвинув понятие религиозной жизни, но вопреки своим сознательным намерениям все же пришел к трагическому мировоззрению, что обусловлено объективным противоречием между системой и реально используемым методом, до конца последовательным его применением, несмотря на противоположность метода его результатам. Трагичность конечного вывода в отличие от Гельдерлина долгое время Гегелем не осознавалась.

Но уже при изучении франкфуртского "Фрагмента системы" можно увидеть, что Гегель все еще ищет разрешения противоречий современной жизни в религиозном духе. Действительный результат франкфуртского периода заключается в постоянной внутренней борьбе, в непрекращающейся бессознательной критике тех тенденций, которые осознанно составляли суть всех его стремлений в это время. В его набросках сохраняются неразрешимые противоположности, но именно благодаря тому, что Гегель, не заботясь об их антиномичности, энергично разворачивает каждую сторону противоположности, неутомимо собирая и теоретически обрабатывая эмпирический материал для их конкретизации, его диалектический метод развивается в "клубке противоречий".

Одна из этих противоположностей состоит в том, что, стремясь наделить религиозную жизнь объективным характером, Гегель неизбежно вынужден подчеркивать ее социальный характер. Субъективность любви выражается, по Гегелю, именно в том, что она представляет собой преходящее отношение между отдельными индивидами, взятыми как изолированные точки. Гегель всего лишь один раз в этот период говорит о любви как основном принципе общества, усматривая в ней основу семьи. Но призвание религиозной жизни – быть основой нового типа общественных отношений между людьми (царство божие, община, церковь и т. д.). И трагическое противоречие между личной жизнью и исторической судьбой Иисуса воспроизводится вновь, находя свое выражение в том, что невозможно достичь на этой основе большего, чем создание секты. Сектантский характер христианства Гегель понял уже в Берне. Тогда он подверг его резкой критике и отверг его, отстаивая антично-республиканские взгляды. Теперь же его отношение к сектантству более позитивно, при этом он не закрывает глаза на то, что образование сект происходит в рамках определенного общества.

Признание социального значения небольших общин, служащих образцом, было вообще характерно для этого времени. Можно напомнить "Вильгельма Mайстера" Гете, где небольшая община духовно и морально выдающихся людей не только занята взаимным всесторонним воспитанием своих членов в духе гуманизма, но и преследует общественную цель, а именно добровольную и полную ликвидацию феодальных пережитков, перевода сельскохозяйственного производства на капиталистические рельсы (в написанном Гете намного позже, но задуманном уже тогда продолжении этого произведения, в "Годах странствий Вильгельма Майстера", община уже ставит перед собой цели, приближающиеся порой к идеям утопического социализма).

Иллюзии немецкого гуманизма этого периода нашли наиболее, четкое теоретическое выражение у Шиллера. В "Письмах об эстетическом воспитании" феодально-абсолютистскому "естественному государству" он противопоставляет гуманистический эстетический идеал государства. И заключает свой анализ следующими словами: "Но существует ли такое государство прекрасной видимости и где его найти? Потребность в нем существует в каж-дой тонко настроенной душе; в действительности же его, пожа-луй, можно найти… разве в некоторых немногочисленных кружках…" [41]41
  Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М., 1935. С. 293.


[Закрыть].

Если внимательно присмотреться к замечаниям Гегеля о социальных последствиях моральной реформы Иисуса, о снятии кантовского дуализма разума и чувственности, долга и склонно-cти, то бросается в глаза их близость гуманистическим иллюзиям Гете и Шиллера. Мы уже говорили о сходстве их стремления преодолеть этику Канта. Теперь же рассмотрим мысль Гегеля о социальных последствиях этого преодоления. Гегель говорит об Иисусе: "То, что примиренность теряет во всеобщности, так как в примиренности закон лишается своей формы, понятие вытесняется жизнью (в понятии всеобщность охватывает собой все особенное), – лишь кажущаяся потеря, а в действительности – бесконечно больший, подлинный выигрыш благодаря богатству жилых связей, пусть даже с немногими индивидуумами, с которыми примиренность вступает во взаимоотношения"[42]42
  Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 110.


[Закрыть]. Сходство с гуманистическими иллюзиями Гете и Шиллера настолько очевидно, что не требует комментариев.

Гораздо более важно кратко обрисовать различие в их ориен-тациях внутри этого сходства, чтобы выявить специфический характер развития взглядов Гегеля. Человеческий и социальный смысл гуманистических иллюзий у Шиллера и особенно у Гете имеет несравненно более трезвый и реалистический характер, чем у Гегеля; особенно у Гете он несравненно более свободен и от религиозной предвзятости, чем это имело место у Гегеля во Франкфурте. Поэтому они относились к христианству более кри-тически, чем Гегель.

Но это только одна сторона дела. Нельзя забывать о том, что именно в стремлении Гегеля выдвинуть на первый план религиозную жизнь выражена, правда, в крайне запутанной и мистической форме тенденция его мышления, которая ставит его выше Гете и Шиллера, ибо она имеет подлинно общественный характер, оказывается действительным стремлением разрешить проблемы буржуазного общества. Для Гегеля организация небольших кружков, в которых могут стать действенными гуманистические идеалы, никогда не составляла конечную цель. Он всегда стремился к такой морали, к таким человеческим отношениям, которые охватывали бы буржуазное общество в целом. Эта ориентация влечет за собой те религиозно-мистические выводы, о которых уже было подробно сказано и заключает в себе всегда присущее его мышлению противоречие между системой и методом. Величие Гегеля как мыслителя заключается как раз в том, что на пути к выдвинутым им идеалам он беспощадно фиксирует все противоречия, возникающие на этом пути, ясно формулирует их и все с большей силой стремится к тому, чтобы раскрыть их сущность, движение и закономерность.

Именно благодаря этому Гегель стоит выше Гете и Шиллера как в понимании буржуазного общества, так и в разработке диалектического метода. Сложность и неравномерность развития диалектического метода в Германии может быть продемонстрирована при сравнении развития взглядов Гете и Гегеля. Взгляды Гете несравненно ближе к материализму и более свободны от всякой религиозной идеологии. Тем не менее Гегель достиг такой ступени разработки диалектического метода, которой Гете, несмотря на свое прирожденное и развитое его исследованиями диалектическое чутье, никогда не достигал, которой он не мог полностью понять, даже когда он имел возможность ознакомиться с этим методом (в "Логике" Гегеля).

Поэтому при рассмотрении всех мистических, запутанных, противоречивых тенденций во взглядах Гегеля франкфуртского периода никогда нельзя забывать, что его основная тенденция – постижение проблем буржуазного общества в их целостности и в их движении. Эта линия приводит к примирению с буржуазным обществом, однако к примирению, лишенному какого-либо обмана, апологетики и основывающемуся на выявлении его диалектических противоречий. В осознании и выражении этих противоречий постоянно реализуется основная гуманистическая ориентация Гегеля, его гуманистическая критика капиталистического общества. Сколь бы запутанными и идеалистически экзальтированными ни были основные категории, разрабатываемые во франкфуртский период (например, любовь), необходимо отметить в его работах гуманистический протест против бездушности, уродства и бесчеловечности капиталистического общества. И если Гегель все же стремится к примирению с ним, это прежде всего означает признание реального существования и в конечном счете прогрессивности капиталистического общества.

Буржуазные комментаторы Гегеля вульгаризировали и это положение. Из того факта, что Гегель уже в молодости отвергает этику Канта и позднее все более решительно рассматривает моральные проблемы лишь в качестве части, момента социального целого, они делают вывод, что он вообще не видел и не признавал противоречий между господствующими нравами и воззрениями буржуазного общества, с одной стороны, и моралью, с другой. Вульгаризация гегелевских взглядов заключается в непонимании того, что одна из причин гегелевского неприятия морали Канта состоит в том, что в силу своего формализма она устанавливает не только надуманную, но и жесткую, механически толкуемую непротиворечивую связь между моралью и социальными институтами.

Когда Гегель трактует индивидуальную мораль как момент целого, как момент нравственности и таким образом подчиняет ее целому, то эта мысль должна выявить подвижную и противоречивую взаимосвязь между ними. Энергично выступая против кан-товского формализма и против пустого индивидуалистического романтического резонерства в морали, Гегель не отказывается от гуманистической критики буржуазного общества.

Во франкфуртский период, когда для Гегеля исходным является отношение индивида к буржуазному обществу, подобная направленность мысли Гегеля проявляется с предельной откровенностью. Такого рода направленность его мысли можно было наблюдать в анализе проблемы преступления. Но Гегель выходит далеко за пределы этой области. За его категориями любви и религиозной жизни скрывается стремление оправдать не только объективное право общества по отношению к индивиду, но и правомерность гуманистических требований индивида по отношению к обществу. Трагедия Иисуса связана со столкновением противоположностей. Эта противоположность раскрывается Гегелем в ряде мест франкфуртской рукописи. Так, он пересказывает притчу Нового завета о Марии Магдалине. Высмеивая ее мещанских обличителей, Гегель пишет: "Или лучше бы Марии подчиниться требованиям иудеев и их судьбе, прожить, как автомат, без греха и любви честную и обычную жизнь? Без греха – ведь время существования ее народа принадлежало к таким эпохам, когда прекрасная душа не может прожить безгрешную жизнь, но и в это, как во всякое другoe время она может посредством любви вернуться к прекрасному сознанию"[43]43
  Там же. С. 139.


[Закрыть]

Можно было подумать, что эта позиция Гегеля вытекает из того специфического исходного пункта, который характерен для франкфуртского периода, а именно, из рассуждений об отдельном индивиде; эта позиция полностью преодолевается позже при обращении к объективистской, общесоциальной точке зрения. Но такое понимание упрощало бы моральное учение позднего Гегеля. Мы не имеем возможности детально рассмотреть этот вопрос, поэтому для доказательства приведем лишь одну цитату из "Эстетики", которая показывает, что позиция Гегеля, конечно, изменилась в соответствии с изменением его методологии, но в целом осталась прежней. В ней Гегель высказал свое мнение о юношеских произведениях Гете и Шиллера. Этот отрывок интересен и тем, что еще раз доказывает, насколько близки взгляды Гегеля взглядам классиков немецкой литературы, а не романтиков, как утверждают неогегельянцы. Гегель говорит: "Но мы никогда не перестанем и не можем перестать интересоваться ин-дивидуальной целостностью и живой самостоятельностью, не перестанем испытывать в ней потребность, сколько бы мы ни признавали выгодными и разумными условия развитой организации гражданской и политической жизни. В этом смысле мы можем восхищаться поэтическим устремлением молодых Гете и Шиллера, их попыткой вновь обрести утраченную самостоятельность образов поэзии в рамках условий нового времени, которые они имели перед собой" [44]44
  Гегель. Эстетика. М., 1968. Т. 1. С. 204.


[Закрыть].

Все возрастающая объективность точки зрения Гегеля на общество и историю заставляет его развивать эту точку зрения, увязывать сложные моральные проблемы, возникающие из индивидуальных страстей с великими, исторически неизбежными процессами. Возникает широкая, свободная от всякого морализирования и тем не менее оценивающая человеческую активность, величие и трагизм человека концепция истории, которая, в свою очередь, вырастает из той внутренней борьбы, которая была характерна для франкфуртского периода взглядов Гегеля, из понимания диалектики взаимоотношений индивида и общества. Уже в самом начале иенского периода эта концепция дана в развитом виде. В одном из первых йенских сочинений, в брошюре о конституции Германии, Гегель характеризует Ришелье и Макиавелли, и здесь отчетливо виден подлинно исторический подход. И при этом речь ни в коем случае не идет о гуманистически приукрашенном понимании отдельных моментов исторического процесса, а об одном из источников правильного диалектического понимания истории Гегелем. Когда Энгельс противопоставляет Гегеля Фейербаху, считая, что Гегель глубже и правильнее оценивает роль зла в историческом развитии, чем Фейербах, то он, правда, берет более широкий комплекс проблем, чем тот, который мы здесь обрисовали, но не подлежит никакому сомнению

что эта постановка проблемы представляет собой один из важнейших моментов, из которых складывается гегелевская концепция истории.

7. Франкфуртский фрагмент системы

Неизвестно, что помешало Гегелю завершить и издать «Дух христианства», – то ли осознание противоречии, проанализированных нами в предыдущем параграфе, то ли смутное чувство противоречивости ого системы. О последних годах франкфуртского периода вообще отсутствуют данные, которые могли бы служить свидетельством различных этапов развития взглядов Гегеля. Мы располагаем только фрагментом (или наброском) системы, сохранившийся вариант которого Гегель закончил, по его собственной датировке, 14 сентября 1800 г.[1]1
  Из этой рукописи Гегеля до нас дошли два листа (приблизительно три страницы в издании Ноля). По собственной пагинации Гегеля рукопись содержала, очевидно, 47 таких листов. Сохранились 8-й и 47-й. Сомнительно, чтобы Гегель рассматривал эту работу как законченную. Во всяком случае, в более позднем письме к Шеллингу от 2 ноября 1800 г. он говорит о работе над системой еще в настоящем времени. Правда, неизвестно, относится ли это упоминание к данному фрагменту или уже к началу новой работы (см.: Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 143). Подготовительные работы к этой системе нам неизвестны. Более поздний новый вариант «Позитивности христианской религии» будет рассмотрен в следующем параграфе. Сравнивая рукописи, Гофмейстер утверждает, что небольшое сочинение Гегеля о «Валленштейне» Шиллера, которое до сих пор издавалось среди поздних берлинских сочинений, принадлежит именно этому периоду (Dokumente zu Hegels Entwicklung. S. 456). Поскольку содержание этой небольшой рукописи ограничивается лишь модифицированным изложением уже известного нам гегелевского понятия судьбы, постольку мы лишь упомянем об этой рукописи.


[Закрыть] Неизвестно, какие подготовительные работы предшествовали этому фрагменту, поэтому невозможно дать конкретный анализ перехода от «Духа христианства» к данной работе. Можно лишь констатировать, каково было философское развитие Гегеля через один-полтора года после завершения «Духа христианства». Такая констатация отчасти облегчается тем, что основная идея этой работы – возвышение философии до уровня религиозной жизни – сохранена и во фрагменте системы, впервые получив в нем общефилософскую формулировку. Но, с другой стороны, анализ затруднен тем, что, как мы сейчас увидим, диалектический метод Гегеля достиг здесь значительно более высокого уровня развития, чем в предшествующих, франкфуртских сочинениях. Поскольку мы не можем показать конкретные пути, приведшие к этой первой, специфически гегелевской формулировке диалектики, постольку мы вынуждены лишь строить гипотезы.

Крайне фрагментарный характер двух сохранившихся отрывков, разумеется, не позволяет даже предположить, какой же могла быть структура философской системы Гегеля в то время, какие проблемы находились в центре его внимания, как диалектически связаны друг с другом отдельные ступени и т. д. Из первого отрывка можно понять его трактовку отношения философии и религии, поэтому нам ничего больше не остается, как рассмотреть решение Гегелем отдельных вопросов в плане его предшествующего и последующего развития.

В сохранившихся отрывках обсуждается главная проблема всего франкфуртского периода – противоположность жизни и мертвой объективности и разрешение этого противоречия в рели-гиозной жизни.

Хотя Гегель продолжает придерживаться основной философской позиции "Духа христианства", здесь он в более резкой форме высказывает мысль о том, что завершением системы является религия, хотя те же самые проблемы предстают уже намного более диалектически, чем в "Духе христианства".

Методологический переход к диалектике у Гегеля означает, что он более релятивистски трактует жесткую однозначность отдельных понятий, более тонко говорит о преодолении резких граней между ними, что понятия все более выводятся у него один из другого – он отказывается от их жесткой и неподвижной метафизической абсолютности.

Представляется, что общая философская линия, характерная для Гегеля во Франкфурте, становится во фрагменте системы осознанным методом. Напомним, сколь жестко противопоставлялись Гегелем в бернский период живое и мертвое, субъективное и объективное и т. д. Именно в плане ликвидации метафизической неподвижности противоположностей работа "Дух христианства" при всей содержавшейся в ней мистике представляет собой значительный шаг вперед. И в ряде пунктов, прежде всего в борьбе против кантовской этики, эта линия постепенно становится у Гегеля философски осознанной. Во фрагменте системы Гегель делает еще один значительный шаг вперед в разработке диалектической гибкости понятий, в познании их текучести, их переходов друг в друга.

Первый сохранившийся отрывок начинается с середины предложения и кончается на середине предложения. В нем поднимается вопрос о жизни, об отношении живого индивида к окружающему его миру, которое Гегель понимает как отношение целого к целому. Внутренне органическая связь и законы, присущие внешнему миру, обрисованы здесь гораздо более четко и ясно, чем ранее. Правда, гегелевский идеал восстановления жизни уже заключал в себе возможность и необходимость такого понимания внешнего мира, но в более ранних набросках проблема только намечается. В частности, в конкретном анализе под окружающим человека миром понимался непосредственно только общественный мир. Природа и раньше была предметом размышлений Гегеля, но понималась узко – только в отношении к общественной жизни человека, под углом Прения того, согласована ли определенная историческая форма человеческого общества с природой или существует в противоборстве с ней и отчужденно.

До сих пор у Гегеля не было и речи о том, чтобы ставить натурфилософские проблемы, точно так же как он не разрабатывал теоретико-познавательные проблемы независимо от конкретных общественных и философско-исторических вопросов. Можно сказать, что развитие противоречий общества и истории привело Гегеля к глубоким методологическим исследованиям и к энергичному развитию теории диалектики, но в сохранившихся фрагментах нельзя найти ничего, что указывало бы на углубленное занятие натурфилософскими проблемами. Во всяком случае, во Франкфурте Гегель изучал сочинения Шеллинга наверняка более внимательно, чем в Берне, что заметно уже по ряду терминологических оттенков, проникающих в его язык под влиянием Шеллинга. Тем не менее эти сочинения не могли дать ему конкретных знаний по проблемам естествознания. В Иене мы видим, что он не только начинает энергично заниматься проблемами натурфилософии, но и углубляется в конкретные естественнонаучные вопросы.

В Иене Гегель стал другом ряда естествоиспытателей. В 1804 г. он становится членом Иенского минералогического общества, в том же году – членом Вестфальского общества естествоиспытателей и т. д.[2]2
  Об этих иенских научных связях и занятиях Гегеля см.: Rosenkranz К,Hegels Leben. S. 220.


[Закрыть] Правда, мы располагаем несколькими листками с выкладками по геометрии из франкфуртского периода, но они датированы самим Гегелем 23 сентября 1800 г., т. е. написаны позже наброска системы [3]3
  Dokumente zu Hegels Entwickhmg. S. 288, 470.


[Закрыть].

В наброске системы проблемы натурфилософии интерпретируются совершенно иначе, чем раньше. Насколько крут этот новый в методологическом плане поворот, трудно определить из сохранившихся отрывков. Но даже факт новой постановки вопроса немаловажен, тем более что Гегель постоянно к нему возвращается. В начале второго отрывка мы находим неясный мистический фрагмент о пространстве и времени, смысл которого, к сожалению, трудно уяснить еще и потому, что в нем изложены лишь выводы из более обширного, но утраченного рассуждения. Однако, учитывая эти факты, а также исключительно быстрые темпы углубления Гегеля в Иене в натурфилософские проблемы, можно предположить, что подготовительные работы к наброску системы включали в себя и занятия естественнонаучными вопросами.

В первом отрывке жизнь выступает у Гегеля как отношение одной целостности к другой (невольно вспоминаешь о позднейшей гегелевской трактовке диалектической взаимосвязи всякой действительной целостности как круга, состоящего из расходящихся кругов). Индивид и мир – оба являются здесь "бесконечными множествами". Индивид "рассматривается только в соотнесенности, как нечто, обладающее бытием лишь в соединении; другая часть (также бесконечное множество) рассматривается лишь в противоположении, как нечто, обладающее бытием лишь посредством отделения от первой части… Первую часть мы называ-ем организацией, индивидуумом"[4]4
  Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 195.


[Закрыть]. Здесь прямо идет речь о субъективизации противоположности между индивидом и объективной действительностью. И разумеется, идеализм Гегеля усиливает стремление к такой субъективизации, в которой «полага-ние» предопределяет, что рассматривать как соединение и что – как отделение.

Но нельзя упускать из виду, что субъективизация содержит вместе с тем и релятивизацию прежней жесткой противоположности индивида и объективной действительности, включает в себя более живое, подвижное, гибкое взаимодействие между ними. Гегель описывает это взаимодействие следующим образом: "Понятие индивидуальности включает в себя противоположение бесконечному многообразию и связь с ним. Человек есть индивидуальная жизнь, поскольку он есть иное, чем все элементы и бесконечность индивидуальной жизни вне его; он есть индивидуальная жизнь лишь постольку, поскольку он един со всеми элементами, со всей бесконечностью жизней вне его; он есть только постольку, поскольку целокупность жизни разделена: он есть одна часть, все остальное – другая, и он есть только постольку, поскольку он не есть часть и ничто не обособлено от него" [5]5
  Там же. С. 196.


[Закрыть].

Из релятивизации противоположности между индивидом и миром с помощью категории "полагания" вытекает не только то, что всякое живое существо может рассматриваться одновременно как относительный центр объединения и лишь как часть целого, т. е. как внешний мир для другого индивида, но и то, что всякий индивид предстает как единство, основой которого служит одновременно сохранение единства с внешним миром и разрыва с ним.

Эту взаимосвязь можно рассматривать, согласно Гегелю, двумя различными способами. Можно исходить из "нерасчлененной жизни" (религиозной жизни "Духа христианства"). Тогда каждый индивид оказывается лишь "проявлением жизни", рефлексия фиксирует все эти "проявления", "как покоящиеся, устойчивые, как твердые точки, как индивидуумы" [6]6
  Там же.


[Закрыть]. Таким образом, с одной стороны, рефлексии приписывается важная и решающая роль: благодаря ей индивид фиксируется как индивидуальность. С другой стороны, рефлексия проявляется как нечто чисто субъективное, поскольку жизнь, взятая сама по себе, нерасчленима, и лишь полагание вносит и фиксирует в пей момент разделения. В развитии взглядов молодого Гегеля это период, когда проявляется в наиболее четкой форме половинчатая, еще не дающая окончательного решения трактовка рефлексии. То решение, к которому Гегель мог прийти, – объективность рефлексии – результат более позднего этапа развития взглядов Гегеля. Неразрешимость противоположности гораздо более ясно выражена там, где Гегель характеризует низшие ступени полагания. Здесь «предпосылкой служит живое, а именно мы в качестве наблюдающих». Из этого Гегель выводит противоположность Я и природы, которая «в качестве множественности… есть бесконечное множество организаций, индивидуумов; в качестве единства – единственное, организованное, разъединенное и соединенное целое». Это прекрасное и правильное определение страдает «одним» идеалистическим изъяном, поскольку оно является лишь полаганием, а именно полаганием с точки зрения созерцающего индивида. Это не сама жизнь, а только «полагание жизни, ибо рефлексия перенесла в жизнь свои понятия о соотнесенности и разъединенности, о единичном, в себе существующем, и всеобщем, связанном, следовательно, об ограниченном в одном случае, о неограниченном – в другом, и посредством полагания сделало жизнь природой»[7]7
  Там же.


[Закрыть] Природа выступает, таким образом, как продукт полагающего Я, а именно полагающего Я как рефлексии.

На этой ступени развития Гегеля отношение философии и религии дихотомично. Короче говоря, если рассматривать обе приведенные формы проявления жизни, то первая соответствует религии, вторая – философии. Противоположность здесь выражается в противоположности духа и закона. У Гегеля закон есть "простое единство… лишь нечто мысленное, неживое. Дух есть приносящий жизнь закон в единении с многообразным, которое тем самым становится живым". На этом основании человек должен выйти за пределы полагающего отношения "Я – природа", чтобы вступить в живое отношение к действительной жизни. Если "природа не есть сама жизнь, а есть жизнь, фиксированная рефлексией, хотя и самым достойным образом, то наблюдающая природу мыслящая жизнь ощущает… данное противоречие… и эта мыслящая жизнь извлекает из формы, из смертного, преходящего, бесконечно себе противополагаемого, себя побеждающего живое, свободное от преходящего, соотнесенность, без мертвого и умерщвляющего себя многообразия, извлекает не единство, мысленную соотнесенность, но жизнь во всей ее полноте, всесильную и бесконечную, и называет ее богом, она перестает быть мыслящей или наблюдающей, ибо в ее объекте нет ничего рефлектированного, ничего мертвого" [8]8
  Там же. С. 196–197.


[Закрыть].

Гегель пришел к самому настоящему мистицизму, потому что придал своей основной франкфуртской тенденции философское определение: стремление к живой жизни, снимающей все мертвое, позитивное, объективное и рефлектированное. Его определение отношения религии и философии представляет собой последовательное снятие философии в религии. Философия как точка зрения рефлексии может привести лишь к бесконечному прогрессу, к понятию, выдвинутому Кантом, позже ставшее у Гегеля по– нятием о "дурной бесконечности". Согласно взглядам Гегеля, в этот период бесконечный прогресс не может быть завершен в пределах философии. Завершение, выход за пределы бесконечного прогресса, "дурной бесконечности", в которой вновь непрерывно полагается мертвое и позитивное как мертвое и позитивное, возможны лишь посредством достижения некоторого бытия вне и помимо рефлексии. Гегель следующим образом описывает этот процесс: "…каждое высказывание есть продукт рефлексии; поэтому применительно к каждому положенному можно показать, что если нечто положено, то одновременно не положено другое, и эту безостановочную гонку надо раз и навсегда обуздать, запомнив, что то, например, что мы называем связью синтеза и антитезиса (изложение этого пункта отсутствует в сохранившейся рукописи.-Д. Л.), не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, но его единственное доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии… Именяо потому философия кончается там, где начинается религия, ибо философия есть мышление, следовательно, знает, с одной стороны, противоположность не-мышления, с другой – мыслящего и мыслимого. Ее задача – выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума и особенно познавать заблуждения, совершенные ее собственным бесконечным, и тем самым полагать истинное бесконечное за пределы своей сферы" [9]9
  Там же. С. 198.


[Закрыть]. Таким образом, задача философии заключается в критическом самопреодолении ради религии.