Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 53 страниц)

2. Критика субъективного идеализма

Первые публикации Гегеля иенского периода – ярко выраженные полемические произведения. Сам пафос его борьбы вызван убеждением в том, что философский переворот, авангардным борцом которого он стал, является лишь мыслительным выражением некоторого великого и всеобщего переворота и что, следовательно, преодоление субъективного идеализма с помощью объективного идеализма является вовсе не узким, «цеховым» делом п философии, а наивысшим мыслительным моментом, вершиной, кульминацией большого общественно-исторического переворота. Именно по этой причине в сочинениях Гегеля этого периода, носивших полемический характер, то и дело встречаются сравнения и сопоставления, которые иллюстрируют эту связь переворота в философии с возникновением нового мира. Одно из таких высказываний Гегеля мы уже привели. Другое его высказывание, которое мы сейчас приведем, касается первых боевых лет иенского периода и, возможно, является еще более характерным в этом отношении. «Политическая апрагмосина, или бездеятельность (Apragmosyne – воздержание от голосования.-Д. Л.), в тот момент, когда в государстве вспыхнули волнения, была бы наказана афинскими законодателями смертной казнью. Философская апрагмосина не занимать никакой позиции, а заранее подчиниться той стороне, которую судьба увенчает победой и общим признанием, такая позиция уже сама по себе признак смерти спекулятивного разума» [1]1
  Hegel. Erste Druckschriften. G. 163.


[Закрыть].

Оружие этой борьбы, однако, является уже специфически гегелевским. Опровержение Гегелем субъективного идеализма не ограничивается обычным доказательством его ограниченности и недостаточности. Гегель ведет свою критику, может быть, косвенно, но зато весьма радикально. В субъективном идеализме он видит не просто определенное ложное направление в философии, но направление, возникновение которого было неизбежно, и в той же мере оно неизбежно было ложным.

Доказательство Гегелем ложности субъективного идеализма является одновременно и выводом о его неизбежности и необходимости и о связанной с этим ограниченности. К этому выводу Гегель приходит двумя путями, которые у него тесно и неразрывно переплетены, – исторически и систематически. С точки зpeния исторической Гегель доказывает, что субъективный идеализм возник из глубочайших проблем современности и его историческое значение, сохранение его величия в течение длительного времени объясняется именно этим. Одновременно он, однако, показывает, что субъективный идеализм по необходимости может только угадать поставленные временем проблемы и перевести эти проблемы на язык спекулятивной философии. У субъективного идеализма нет ответа на эти вопросы, и именно в этом заклкючается его недостаточность.

Защищая, таким образом, объективный идеализм от идеализма субъективного, Гегель определяет историческое место их обоих в развитии философии, в развитии человечества. Он поднимает проблему на такую высоту, о которой Фихте и Шеллинг полемизируя друг с другом не имели ни малейшего представления. Этот исторически высокий уровень постановки вопроса, который особенно характерен для более позднего творчества Гегеля, является громадным шагом вперед в развитии самого Гегеля. Конечно, при рассмотрении его франкфуртских и бернских фрагментов видно, что такое понимание уже давно подготавливалось. Философия для Гегеля самым тесным образом всегда была связана с социально-политическими, культурными проблемами современности. Она должна была стать завершающим мыслительным решением всего, что, переходя из прошлого в настоящее, настоятельно требовало ответа.

He так уж трудно поэтому объяснить тот факт, что историчность Гегеля теперь «вдруг» появляется в такой, столь совершенной форме. В Берне и Франкфурте Гегель непосредственно и усиленно трудился над обширными проблемами общества, и если при этом он продвинулся до распознания некоторых центральных проблем диалектики, то он все же еще не мог достичь систематического изложения какого-то общего воззрения. Он уже сознавал важнейшие направления в философии своего времени (особенно во Франкфурте), однако он высказывал свое отношение к ним только в тех случаях, когда предметное содержание отдельных проблем делало это крайне необходимым. Впервые лишь в Иене Гегель был вынужден высказать свое отношение к современной ему философии как таковой, именно как философии, а не как к решению отдельных, пусть важных вопросов.

Всеохватывающая и глубокая ориентация во всех проблемах современности, концентрация их в одну проблему перехода философии от субъективного идеализма к объективному порождают у Гегеля "внезапно" этот общеисторический подход.

В этих полемических произведениях историческое рассмотрение тесно связано с систематическим. Мы повторяем: Гегель стремится не опровергнуть субъективный идеализм "извне", со стороны, но преодолеть его через раскрытие его внутренних противоречий, которых Фихте не осознавал. Внутренняя диалектика этих противоречий, решение, подсказываемое движением этих противоречий должны доказывать необходимость объективного идеализма. Но поскольку Гегель понимает эти противоречия как возникшие из самой общественной жизни, то уже в этих ранних полемических произведениях Гегеля возникает то органическое единство между философией и историей, которое так характерно для более позднего периода.

Следовательно, гегелевский анализ субъективного идеализма исходит из этой исторической и одновременно систематической точки зрения. Гегель затрагивает вопрос о потребности в философии в современном ему мире. После нашего знакомства с франкфуртским фрагментом системы и высказанными там суждениями о современности нас вряд ли удивит то, что Гегель основу этой потребности в философии усматривает в разорванности, в раздвоенности. Он выводит отсюда важную, существенную для него характеристику слабостей не-диалектического мышления, а именно, что эта разорванность отражается в отрыве рассудочных категорий от движущегося в живой целостности мира, от абсолюта. Он говорит: "Если мы рассмотрим более-детально ту форму, которую имеет философия, то мы увидим, что философия, с одной стороны, возникает из живой самобытности духа, воссоздающего в ней разорванную гармонию и придающего ей самостоятельный облик, с другой стороны, философия возникает из особой формы раздвоенности, которая и порождает систему. Раздвоение является источником потребности и философии и, как порождение эпохи, – данная, несвободная сторона формы. В этом процессе формирования то, что представляет собой явление абсолюта, изолировано от абсолюта и выступает как нечто самостоятельное"[2]2
  Ibid. S. 12.


[Закрыть].

Характеристика современности как периода образования показывает еще раз тесные связи гегелевской философии с гетевско-шиллеровским периодом классической немецкой поэзии. На первый взгляд кажется, что эта характеристика современности будто бы является философской систематизацией устремлений, которые выражены в эстетических сочинениях Шиллера и в особенности в "Годах учения Вильгельма Мейстера" Гете. Однако термин "образование" (Bildung) имеет у Гегеля другой смысл: у Гегеля акцент ставится на диссонансах и противоречиях, которые особенно энергично и явно обнаруживались в этот период развития человечества. Ниже, при разборе "Феноменологии духа", мы увидим, что период образования для Гегеля выступает как время рождения диалектики в ее последней и завершенной форме, что конвульсии и борьба этой разорванности и раздвоения означают муки рождения последней и окончательную гармонию гегелевского абсолютного духа.

Эта разница существенна, и все же она лишь разница в акцентах, в оценке уже прошедшего переходного периода и в выработке позиции по отношению к Просвещению.

Гете и Гегель всегда едины в том, что они считают себя наследниками Просвещения, завершителями его наследия. Их критика Просвещения никогда не превращается в отбрасывание наследия этого периода, как это имеет место у романтиков (современные интерпретаторы наследия Гете и Гегеля совершают подлог прежде всего, когда выдергивают цитаты из контекста, стремясь затушевать связь между Гегелем и Гете). Для вопроса о сотрудничестве Гете и Гегеля крайне характерно, что Гете в первые годы XIX в. обнаруживает и, переведя, немедленно издает со своими комментариями "Племянника Рамо" Дидро, а Гегель немедленно использует это произведение, чтобы с необыкновенной пластичностью выявить специфическую форму диалектики Просвещения. Образы, созданные Дидро, занимают решающее место в важнейшей главе "Феноменологии духа".

Гегель рассматривает теперь свое время как кульминационный пункт разорванности образования, как возможный момент перехода к гармонии. "Чем дальше продвигается дело образования, тем разнообразнее становятся способы развития проявлений жизни, с которыми тесно связано раздвоение, и тем более грозной становится сила последнего…" Однако из этого раздвоения, согласно воззрениям Гегеля, возникает возможность новой гармонии, и именно философия призвана стать носительницей этой мысли о гармонии. "Когда из жизни людей исчезает сила объединения, а противоположности утрачивают свои жизненные связи и взаимодействия, приобретая статус самостоятельности, возникает потребность в философии" [3]3
  Ibid. S. 14.


[Закрыть].

Уже одни эти высказывания показывают сознательное продолжение им франкфуртских тенденций, а именно стремление все противоречия и противоположности, появляющиеся в философии, связать с противоречиями и противоположностями в самой жизни и искать их источник в общественной жизни человека. Эта тенденция у Гегеля является источником не только его историзма, но и его особого, специфического понимания противоречий и их преодолении. Она ясно выражена в программной вводной части первого его полемического сочинения, направленного против субъективного идеализма: "Единственным интересом разума является преодоление этих утвердившихся противоположностей. Этот интерес разума не следует истолковывать в том смысле, будто он выступает вообще против любого противопоставления и ограничения. Ибо необходимое раздвоение является фактором жизни, существующей лишь в вечном противопоставлении, целостность же в высшей жизненности возможна только при восстановлении крайней степени разрыва. Однако разум восстает против абсолютного закрепления этого раздвоения рассудком, и с тем большим основанием, что само это абсолютное противопоставление имеет свой источник в разуме"[4]4
  Ibid. S. 13.


[Закрыть]. Таким образом, раздвоение является для Гегеля фактором самой жизни, и философия образования вовсе не совершает теоретической ошибки, выражая это противопоставление в философских терминах, наоборот, именно в этом заключается ее заслуга. Ошибка состоит в том, что она оказывается не в состоянии раскрыть тот единый принцип, который объективно лежит в основе раздвоения в целом. По этой причине она не может привести к гармонии. Благодаря этим суждениям противоположность Фихте и Шеллинга, противоположность между субъективным и объективным идеализмом возводятся в ранг решающего исторического противопоставления. Философия Фихте предстает как высшее мыслительное выражение этого раздвоения, как его философская систематизация. Однако философия Фихте не осознает источников своего происхождения, дает лишь кажущуюся систематизацию проблематики, выступающую с претензией дать ответ на поставленный вопрос. Критика, таким образом, состоит в систематическом подчеркивании исторической и философской оправданности и необходимости самих вопросов и в доказательстве того, что даваемые Фихте ответы являются таковыми лишь по форме, в действительности же они являются застывшими в противопоставлениях формулировками нерешенных и не могущих быть на таком уровне решенными вопросов. На эти вопросы дает ответ объективный идеализм, философия, возникшая из противоречий жизни этого времени и – философски – из противоречий мышления этого времени: на языке более позднего периода гегелевской философии объективный идеализм является «истиной субъективного идеализма».

Гегель уже в этих своих произведениях становится основателем научного метода в истории философии, первым, у кого история философии покидает прежний уровень простого рядоположения фактов или абстрактной критики. С полным сознанием Гегель осуществляет эту переориентировку уже в ("Различии")

Он полемизирует, с одной стороны, против концепции истории философии, "согласно которой последняя рассматривается как своего рода ремесленное мастерство, которое можно совершенствовать путем нахождения все новых приемов". Одновременно он решительно выступает против другой концепции истории философии, которая занимается исследованием "специфических" для философии "воззрений". Из этого не получится ничего, утверждает Гегель, кроме дурной субъективности. "Кто одержим специфическим, тот видит специфическое и во всем другом"[5]5
  Ibid. S. 9.


[Закрыть]. Он придерживается поэтому взгляда, что философия имеет крупномасштабную и единую историю развития, представляющую диалектическое развертывание единого разума.

Конечно, и до Гегеля предпринимались попытки создания научной истории философии. Это требование можно обнаружить у Канта и после него у всех значительных философов. Однако у предшественников Гегеля это требование остается на уровне программных деклараций. Гегель был первым, кто действительно серьезно подошел к вопросу об истории философии и, с одной стороны, стремился к созданию всеобъемлющей истории философии, а с другой – пытался раскрыть в качестве ее методологической основы самостоятельное развертывание внутренней диалектики мысли, человеческого прогресса.

В какой мере Гегель осуществил эту свою программу в иенский период, мы сможем сказать только тогда, когда будем располагать текстом лекций Гегеля по истории философии, прочитанных в 1806 г.

Издатели Гегеля имели в своем распоряжении эту рукопись, однако они указывают лишь некоторые места уже изданных сочинений по истории философии, в которых речь идет о параллелях с текстами 1806 г. Поэтому выносить окончательное суждение по этому вопросу пока невозможно.

И все же мы в состоянии приблизительно реконструировать гегелевское понимание истории философии в Иене. Ибо, хотя в полемических сочинениях Гегеля этого периода делается акцент на исторической необходимости субъективного идеализма, на исторической необходимости его преодоления, все же Гегель исследует этот вопрос не односторонне и не узко. Наоборот, он, чтобы осветить проблему по возможности многосторонне и убедительно с помощью возможно более широкой аргументации, рассматривает самые различные вопросы истории философии. Поскольку этот вопрос не является предметом нашего обсуждения, нам придется довольствоваться перечнем – причем ни в коей мере не полным – важнейших историко-философских экскурсов Гегеля в его первых полемических сочинениях. Так, он в своей полемике против Шульце дает детальное сравнение античного скептицизма с современным. В статье о естественном праве он противопоставляет общественно-философские воззрения Платона и Аристотеля современным взглядам, взгляды на государство, право и общество таких значительных представителей Просвещения, как Гоббс и Монтескье, – взглядам Канта и Фихте; он противопоставляет действительную диалектику Спинозы вульгаризированной диалектике Якоби, а при рассмотрении телеологии – взгляды Вольтера взглядам Канта и Фихте и т. д.

Но на одной исторической проблеме мы должны остановиться здесь более подробно. Речь идет об отношении Гегеля к философии Просвещения. Потому что позиция Гегеля здесь связана с важнейшими проблемами специфической формы его диалектики и образует важную составную часть тех расхождений, которые позднее привели к его разрыву с Шеллингом.

Основной линией немецкой классической философии является борьба против философского материализма. По мере развития немецкой классической философии эта борьба с неизбежностью обостряется. Половинчатые материалистические прозрения Шеллинга остаются лишь эпизодом, который имеет такие же незначительные последствия для этого направления в целом, как известные колебания Канта. Как мы знаем, у Гегеля в этом отношении никогда не было никаких колебаний. Он был всегда сознательным идеалистом, открытым противником материализма.

Эта философская враждебность по отношению к материализму не изменяет, однако, того факта, что научная философия периода Просвещения оказала неизгладимое влияние на развитие Гегеля. И Гегель рассматривает себя в иенский период исключительно в качестве наследника Просвещения. В том, что его исходный пункт – в философии Просвещения, нет ничего оригинального. Так происходило развитие почти всех его современников. Важно то, что при формировании его системы эти нити не обрываются, как у большинства его современников, – возможно, с одним-единственным исключением, которым был Гете.

Шеллинг и романтики в процессе своего развития выступают все более и более резко и решительно против Просвещения. Для них характерно, что они видят своих противников в жалких, ничтожных и эпигонствующих субъектах, которых породило немецкое Просвещение на рубеже XVIII–XIX вв. Такие, по существу, карикатуры на Просвещение, как Николаи, скрыли от глаз немцев того времени величие и значимость действительных просветителей.

Совершенно по-иному подходил к этому вопросу Гегель. Его широкое, интернациональное, масштабное видение, которое мы могли уже наблюдать при рассмотрении им французской революции и английской экономической науки, выявляется и в этом вопросе.

В его иенских тетрадях мы находим следующее, весьма характерное замечание: "В Германии всегда берут под защиту здравый человеческий рассудок против так называемых претензий философии. Напрасные усилия, так как если философия и избавит этих защитников от всех своих претензий, то это ничем им не поможет, так как у них вообще нет никакого рассудка. Истинный здравый рассудок – не мужицкая грубость, а свободное обращение с плодами образования по законам истины, а также непосредственная парадоксальность в духе Руссо, когда рассудок свое несогласие против определенно установленных положений, как и против образования, выражает в принципах, или он выступает как опытное знание, как резонирование, или остроумие, как у Вольтера или Гельвеция" [6]6
  Rosenkranz К, Hegels Leben. S. 540.


[Закрыть].

Гегель, конечно, рассматривает объективный идеализм как высшую и окончательную форму философии. Он выводит право этой философии на существование из борьбы против субъективного идеализма Канта и Фихте. Но он рассматривает в качестве своих непосредственных предшественников не только этих последних, но и Просвещение. В критическом размежевании с наследием прошлого часто возникают ситуации, когда, согласно Гегелю, точка зрения просветителей или Просвещения в целом находится на том же уровне истинного или проблематичного, как у Канта и Фихте. Да кое-где даже подчеркиваются преимущества просветителей по отношению к Канту и Фихте. Мы еще вернемся к этим противопоставлениям при обсуждении отдельных проблем, в которых они выступают конкретно. Мы также увидим, что такая оценка Просвещения теснейшим образом связана с тогдашним целостным историческим построением Гегеля и решающим образом определяет всю структуру "Феноменологии духа".

Здесь мы должны указать на то, что неприятие Гегелем философского материализма не помешало ему предоставить существенное место в истории философии таким значительным его представителям, как Гольбах и Гельвеции. В "Различиях…" Гегель полемизирует против плоских и чисто отрицательных воззрений кантианца Рейнгольда, который видит в материализме только "нарушенность психики, не свойственную немцам". Он не обнаруживает здесь никакой философской потребности преодолеть раздвоение в форме противопоставления духа и материи. "Если западная образованность, из которой и возникла эта система, изгоняет последнюю из той или другой страны то возникает вопрос, не является ли это изгнание материализма (из Германии) следствием односторонности самой этой образованности? И если бы научная ценность этой системы была ничтожной, то все же нельзя отрицать, что, например, в "Systeme de la nature"

говорит мыслитель, впавший в свое время в заблуждение и нашедший себя вновь в науке. Можно лишь удивляться тому, что он, при всей его неподатливости всеобщему обману своего времени, неподатливости к бессмысленному разрушению природы, к бесконечной лжи, выдававшей себя за истину и право, несмотря на его нерасположенность ко всему тому ложному, что пронизывало в его время все в целом, – как при всем этом у него сохранилась сила взять избежавший злоключений жизни абсолют в качество истины и конструировать ее в виде науки с подлинно философской потребностью и истинной спекуляцией, науки, форма которой проявляется и локальном принципе объективного, тогда как немецкая образованность, наоборот, свивает себе гнездо чисто без спекуляции – в форме субъективного, с присущими тому любовью и верой" [7]7
  Hegel. Erste Druckschriften. S. 96–97.


[Закрыть].

Ложность этого хода мысли Гегеля нетрудно увидеть: Гегель видит в объективном идеализме принцип, посредством которого могут быть преодолены обе односторонности: субъективный идеализм и философский материализм. Однако интересным в этих его рассуждениях является как раз другая их сторона, а именно то, что субъективный идеализм Канта и Фихте и материализм Гольбаха он в социальном и историко-философском плане ставит на один и тот же уровень. Конечно, Гегель здесь несколько преувеличивает элементы кризиса и отчаяния в социальной критики выдающегося материалиста XVIII в. Он не видит его оптимистического, полного уверенности в победе настроения, с которым он ждет приближающийся социальный переворот, грядущее господство буржуазии. Эта ошибочная оценка Гегеля происходит им ого общей концепции истории. Он видит во французской революции начало и кульминационный пункт кризиса, на смену которому приходит новая эпоха в развитии мирового духа. Поэтому он и рассматривает французских материалистов исключительно как духовных выразителей этого кризиса, и может правильно, историко-философски оценить материалистов лишь в той мере, в какой Гегель в состоянии правильно понять французскую революцию.

И поскольку определенная ограниченность в его суждениях о французской революции явно налицо, ограниченны также и его суждения о Гольбахе и Гельвеции.

Однако верно то, что Гегель рассматривает Канта и Фихте как идеологических представителей того же кризиса. Именно поэтому он признает у Гольбаха такой же высокий уровень спекулятивного философствования, как и у Канта и Фихте и ставит его выше тех субъективных идеалистов, у которых философия увязла в голых эмоциях, в пустых декларациях. Последнее предложение только что процитированного нами места у Гегеля – решительный удар не только по кантианцам типа Рейнгольда, но и по философии чувства, или романтике.

Параллель между субъективным идеализмом и материализмом не нечто случайное в полемических произведениях Гегеля. Он проводит эти параллели постоянно и всегда с точки зрения выявления одинаковой односторонности, которую должен преодолеть объективный идеализм.

Так, полемизируя против плоских концепций "здравого рассудка", он пишет: "Материя материалистов не является более мертвой материей, которая противостоит жизни и образует ее; Я идеалистов не является более эмпирическим сознанием, которое, будучи чем-то ограниченным, должно полагать вне себя нечто бесконечное" [8]8
  Ibid. S. 24


[Закрыть].

Критика субъективного идеализма здесь построена иначе, чем это будет позднее. Знаменитая критика вещи в себе, получившая высокую оценку у Энгельса и Ленина, все еще отсутствует среди аргументов, которые приводит Гегель против философии Канта. Видимо, для этого был необходим уже завершенный, внутренне укрепившийся и систематизированный абсолютный идеализм. Конечно, если мы позднее рассмотрим рассуждения Гегеля относительно "отчуждения" в "Феноменологии духа", то каждому внимательному читателю станет ясно, что в концепции отчуждения (EntailBerung) имплицитно уже налицо критика субъективного идеализма. Более поздняя критика Гегелем субъективного идеализма является по существу ретроспективной и завершающей. Эта критика – обзор различных этапов субъективного идеализма как уже полностью преодоленного этапа. Здесь мы переживаем час рождения объективного идеализма. Ведь новая философия рождается и развертывается из лона неразрешимых противоречий субъективного идеализма в качестве их неизбежного следствия и решения. Соответственно этому – теперь уже иному – положению вещей в полемике молодого Гегеля центральное место занимает Фихте. Полемика исходит, по существу, из. противоположностей между Фихте и Шеллингом, но не просто из литературных соображений: речь идет о том, чтобы подвергнуть уничтожающей критике Фихте, как необходимого звена в завершении кантовской философии. Эту историческую позицию по отношению к Фихте Гегель сохраняет всю свою жизнь. Однако в "Логике" и "Энциклопедии" пропорции смещаются: Кант в качестве основателя и величайшего представителя нового субъективного идеализма в Германии становится главным объектом критики Гегеля. В этих произведениях является более зрелым и богатым сам дух понимания Гегелем истории философии, чем мы наблюдаем у молодого Гегеля в пылу этой жаркой полемики.

Поэтому теперь в центре полемических высказываний Гегеля – попытка доказать, что, хотя фихтеанское Я и выступает с претензией преодолеть кантовский дуализм сознания и вещи в себе и предстать как тождественный субъект-объект, оно все же не в состоянии выполнить свое собственное требование. Здесь мы видим, что гегелевско-шеллингианская критика Фихте является противоположностью критике философии Канта. И Гегель и Шеллинг выявляют половинчатость выхода за пределы философии Канта, предпринятого Фихте. Эта половинчатость Фихте состоит в том, что его Я пытается преодолеть кантовский дуализм посредством такой концепции, которая в то же время без внесения какой-либо ясности обостряет субъективистско-агностические тенденции философии Канта, радикально превращая мир в сознание, приписывая вместе с тем этому Я роль носителя объективности, преодолевающей ограниченность кантовской трактовки сознания. У Фихте критика Канта связана с выдвижением на передний план неправомерной попытки – преодолеть дуализм сознания и внешнего мира при помощи сознания.

Гегелевская критика исходит из совершенно противоположной точки зрения. Он признает стремление Фихте посредством тождественного субъект-объекта идеалистически решать проблему объективности мира, однако он утверждает, что Фихте доходит лишь до требования такого решения, т. е. до требования объективности, до долженствования абсолюта, тождественного субъект-объекта. Выразим это собственными словами Гегеля: "Итак, Я само не становится субъект-объектом в системе. Субъективное конечно, является субъект-объектом, однако объективное – нет; и следовательно, субъект не равен объекту" [9]9
  Ibid. S. 48.


[Закрыть].

Нетрудно увидеть историческую необходимость, в соответствии с которой была поставлена эта проблема. С выступлением Канта агностицизм субъективного идеализма получил свою высшую мыслительную формулировку. Одновременно выяснилось, что материализм XVII–XVIII вв. не в состоянии не только решить, но и просто сформулировать те проблемы диалектики, которые выдвинуло развитие естественных наук и общественное развитие. Продвижение от метафизического мышления к мышлению диалектическому в условиях общественного и научного прогресса оказалось возможным только на пути идеализма. Диалектика объективной действительности, если судить с идеалистических позиций, возможна лишь на основе тождественного cубъект-объекта. Только когда мы допускаем нечто выходящее за пределы индивидуального сознания человека, но все же аналогичное субъекту и сознанию (Subjektartiges, Bewusstseinartiges), только когда идеализм видит в диалектическом движении предметов некий путь развития, который в этом субъекте приходит к осознанию самого себя, следовательно, когда движение предметного мира достигает объективного и субъективного, реального и сообразного с сознанием единства, лишь тогда возможна объективная идеалистическая диалектика. Тождественный субъект-объект является центральной методологической мыслью объективного идеализма точно так же, как отражение независимой от нас объективной действительности в человеческом сознании является сердцевиной теории познания философского материализма.

Великие экономические и общественные сдвиги на рубеже XVIII и XIX вв., расцвет естествознания выявили границы старого материализма. По мысли Ленина, "основная беда" этого материализма "есть неумение применить диалектики к Bilderthe-orie, к процессу и развитию познания" [10]10
  В. И. Ленин. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 322.


[Закрыть]. В ситуации, когда общественное развитие выдвигало на передний план проблему диалектики столь энергично, что даже кантовский агностицизм появился в диалектической форме, в ситуации, когда диалектический материализм еще не был возможен ни в социальном, ни научном плане, для философского развития имелись две возможности: либо остановиться на кантовском агностицизме, либо продвинуться дальше к сотворению тождественного субъект-объекта с тем, чтобы на обходном пути философской мистификации достичь диалектики объективной действительности. Поэтому Ленин и говорит в добавление к приведенному месту: «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, uberschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный. Идеализм есть поповщина» [11]11
  Там же.


[Закрыть].

Ленин выявляет здесь обе стороны вопроса с обычной для него точностью. С большой остротой и резкостью он показывает, что эта идеалистическая постановка вопроса неизбежно содержит определенный религиозно-поповский элемент. Ниже мы увидим, вследствие каких глубоких социальных причин для Гегеля было невозможно освободиться от религии. Само собой разумеется, что возникший на этой основе тождественный субъект-объект еще более усилил и углубил эти религиозные тенденции.

Поэтому при рассмотрении истории немецкой классической философии речь идет о том, чтобы исследовать выявленные Лениным обе стороны в их диалектическом взаимодействии.

В этой связи в философии Фихте мы обнаруживаем примечательную смесь последовательности и непоследовательности. Он более последователен, чем его последователи, когда выдвигает на первый план соответствие Я сознанию. И когда он, исходя из этого своего положения, подвергает критике иллюзии и непоследовательность Шеллинга, то он в известной мере и прав (конечно, если смотреть на дело с той же методологической позиции, то и Кант прав по отношению к нему). При действительно последовательном проведении своей концепции Фихте должен прийти к Беркли. Придавая своему Я характер тождественного субъект-объекта, он впадает в непоследовательность, если смотреть на это даже с имманентно-идеалистической точки зрения. Для развития идеалистической диалектики в Германии эта половинчатость была чревата определенными последствиями и плодотворна.