Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 53 страниц)

Конечно, такая характеристика не охватывает целиком гегелевскую концепцию отношения государства к сословиям. Мы уже раньше указывали на то, что, например, наследственный монарх в гегелевской государственной системе часто является чисто декоративной фигурой и что Гегель в содержательном плане полностью признавал самодвижение буржуазного общества и стремился свести к минимуму вмешательство государства в это движение. Все это не снимает общей противоречивости самой гегелевской концепции, свидетельствуя лишь о том, что Гегель в своем мышлении выдвигает на первый план то одну, то другую сторону современного ему развития Франции. Признание необходимых экономических условий развития буржуазного общества также принадлежит к созданной Гегелем картине наполеоновской системы, которая защищала и оберегала наследие французской революции в интересах буржуазии, – системы, в которой Гегель видел кульминационный пункт общественного развития, современное ему воплощение мирового духа.

И вообще необходимо при рассмотрении социально-философских концепций Гегеля этого времени систематически возвращаться к реальным французским образцам, так как концепции Гегеля часто в мистифицированной форме, являются их мыслительным отображением. И к этим французским образцам могут быть сведены не только старейшины и священнослужители, но и вся сословная структура гегелевской социальной философии, в особенности всеобщее сословие, как военное сословие наполеоновского типа. Сколь глубокое впечатление произвели на Гегеля эти конституции, видно из того, что он в своей самой последней статье об английском билле о реформах, т. е. именно там, где он – как мы уже видели – пишет о проблематике этой сословной структуры в связи с дальнейшим развитием капиталистического общества, ведет речь также и о конституции, которую дал Наполеон Итальянскому королевству, видя в ней образец для современности[25]25
  Наполеон дает следующее деление сословий: Possidenti, Dotti Mercanti (собственники, ученые, купцы – ит.).


[Закрыть].

Мы можем констатировать, что в экономическом и социальном учении Гегеля одновременно активно действуют две диаметрально противоположные, исключающие друг друга тенденции. С одной стороны, тенденция развития всеобщего из внутренней диалектики особенного. Эту тенденцию мы имели возможность наблюдать, когда речь заходила о труде, разделении труда, орудиях труда и т. д. Она систематически проявляется там, где социально-философские воззрения Гегеля развиваются относительно независимо от проблем государства, или там, где он из этих своих знаний делает общефилософские выводы, не соотнося их непосредственно с государством. Так, например, в "Йенской логике" есть очень интересное и остроумное изложение взгляда на развитие рода из диалектики индивида, при этом Гегель основывается на том, что индивид формируется, обретая значимость в сфере экономики буржуазного общества[26]26
  Hegel. Jenauer Logik. S. 151.


[Закрыть].

Такие тенденции у Гегеля вовсе не являются эпизодическими, ибо проблема современного капитализма, экономическая роль буржуазии, современный индивидуализм, возникающий на почве такого типа экономического развития, – одним словом, принципы экономического развития капитализма, как его понимает Гегель, представляют собой все то, что принципиально отличает современность от античности. Именно все описанное составляет ту более высокую ступень развития, благодаря которой античность действительно преодолевается, становясь лишь прошлым и воспоминанием. Эти же принципы составляют сердцевину гегелевской философии истории в иенский период – сердцевину воззрений, которые останутся основополагающими в его философии истории более поздних периодов.

Эта концепция философии истории тесно связана у Гегеля с ого общефилософской проблематикой, как это и бывает у великих и последовательных мыслителей. Мы хорошо знаем, что основной философской проблемой "Феноменологии духа", принципом, с помощью которого Гегель окончательно преодолевает диалектику Шеллинга и представляет читателю свою собственную, является как раз принцип "отчуждения" (Entaujiemng). Вместе с тем, из рассуждений Гегеля, приведенных нами до сих пор, достаточно ясно, что в Новое время современное буржуазное общество должно представлять более высокую историческую ступень развития именно потому, что "отчуждение" (Entaujierung) в нем проявляется на более высоком уровне, чем в непосредственной социальности античной демократии. По Гегелю, периодом наибольшего "отчуждения" (Entaupemng) становится время, когда дух может осуществить возвращение "отчуждения" (Entaube-rung), превращение субстанции и субъект.

Как мы уже видели, философия истории имеет у Гегеля и другую сторону – независимость государства и его всемирно-исторических функций от экономического базиса. Само собой разумеется, все же и здесь наличествует некоторая связь, и даже экономическая, однако в противоположность подлинному познанию истинных экономических связей (правда, это познание может быть и несовершенным) Гегель здесь мистифицирует свои, сами по себе иллюзорные представления об отношении государства к буржуазному обществу при наполеоновском режиме. Согласно этой концепции государство должно использовать буржуазное общество для достижения своих собственных целей, совершенно не зависящих от этого общества. По Гегелю, буржуазное общество существует для того, чтобы служить государству (духу) приносить ему жертву, и на этой основе государство гарантирует и охраняет беспрепятственное функционирование буржуазного общества. По этой концепции особенности буржуазного общества, экономической жизни подчинены всеобщности государства. Эти особенности отчасти представляют собой темную и расплывчатую основу жизни, на которой возвышается светлый образ духа, отчасти распавшиеся моменты, на которые диалектически распадается сам дух в той степени, в какой он преодолевает эмпирию и возвращается к себе; по мере того, как он делает себя внешним и это "отчуждение" (Entauperung) вновь в себе снимает.

В этих двух тенденциях гегелевской философии обнаруживаются оба мыслительных мотива, ведущие нас к концепции "отчуждения" (Entalikening), – действительный и мистифицированный. При анализе "Феноменологии духа" мы детально рассмотрим их непримиримую борьбу за гегелевский метод.

То, что эти две тенденции вступают – в мышлении Гегеля – в борьбу, не является случайностью, в этом мы уже успели убедиться. Мы также показали реальные истоки этих противоречий в самой действительности, именно в реальности наполеоновского государства. Однако идеалистические тенденции гегелевского понимания и объяснения этой действительности еще более усиливаются под влиянием специфических условий общественного бытия Германии. Маркс в своей критике кантовской философии, в которой он также видит мысленное отражение эпохи французской революции, говорит о специфически немецких формах искажения в отображении реального положения дел во Франции, обнаруживающихся у немецкого философа. Маркс видит в практическом разуме Канта отражение реальных материальных интересов либеральной буржуазии. "Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения "свободной воли", воли в себе и для себя". Давая такое социальное истолкование и одновременно критику кантовской философии, Маркс говорит о тех специфических иллюзиях о государстве, которые должны были неизбежно возникнуть в условиях Германии. "Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчет государства, имеющие хождение в Германии до сих пор; этим объясняется и мнимая независимость немецких теоретиков от бюргеров, – кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами"[27]27
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 183.


[Закрыть].

Маркс никогда не объединял Канта и Гегеля без существенных на то оснований. Поэтому приведенная только что критика применима к Гегелю лишь в той мере, в какой мы можем обнаружить влияние на Гегеля тех же общественных отношений. Эти черты Маркс вновь фиксирует в своей обстоятельной критике гегелевской философии права. Он в особенности подчеркивает тот специфически немецкий характер отсталости, который находит свое выражение в гегелевском понимании роли бюрократии в обществе и государстве. Философски очень важно то, что Маркс говорит здесь о "воображаемой всеобщности", которая, согласно концепции Гегеля, выражена в бюрократии в ее гегелевском понимании и дает общую оценку Гегеля, по мнению которого государство и правительство являются не представителями буржуазного общества, а представительством против буржуазного общества.[28]28
  См.: Там же. Т. 1. С. 270; 272–273.


[Закрыть]

В критических заметках относительно гегелевской философии права Маркс вновь подчеркивает, что противоречия, возникающие в гегелевском мышлении, являются отражениями реальных общественных отношений. Резко критикуя гегелевские мистификации, Маркс вовсе не полагает при этом, что гегелевская концепция общества и государства принадлежит одному лишь Гегелю. Он ведет борьбу против Гегеля как раз потому, что Гегель, обладая во многих отношениях правильным представлением о действительных условиях современности, тем не менее не выявляет реальных прогрессивных тенденций, которые ведут к будущему, поэтому он неизбежно приходит к мистификации существующего положения дел. Маркс, например, говорит: "Гегель заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, что есть, за сущность государства. То, что разумное действительно, доказывается как раз противоречием неразумной действительности, которая на каждом шагу является противоположностью тому, что она о себе говорит, и говорит о себе противоположное тому, что она есть" [29]29
  Там же. С. 291.


[Закрыть].

Эта критика является, таким образом, конкретизацией критики "некритического позитивизма" Гегеля. Поскольку Гегель не и состоянии понять некоторые решающие тенденции развития современного общества, он вынужден принимать видимость за действительность и обосновывать эту псевдодействительность посредством ложной философской глубины мысли, посредством кажущейся диалектики. (Отметим, что некритический позитивизм Гегеля в "Философии права" выражен значительно явственней, чем в йенский период. Однако из марксовской критики мы знаем, что он и тогда уже влиял на Гегеля. Поэтому можно сказать, что эта критика Маркса, касающаяся более позднего периода эволюции Гегеля с известными, сделанными самим Марксом оговорками, может быть отнесена и к йенским воззрениям Гегеля на общество и государство).

В своих критических рассуждениях Маркс касается и центрального момента политико-идеологической слабости воззрений Гегеля, являющегося основной философской слабостью всей его системы, – проблемы демократии. Для философской глубины критики Гегеля молодым Марксом крайне характерно, что Маркс тесно связывает свою критику с проблемой особенного и всеобщего у Гегеля. "Демократия есть истина монархии, монархия же не есть истина демократии. Монархия есть по необходимости демократия как непоследовательность в отношении самой себя, монархический же момент не существует как непоследовательность в демократии. Монархия не может быть понята из нее самой, а демократия может быть понята из нее самой. В демократии ни один из ее моментов не приобретает иного значения, чем то, которое ему принадлежит. Каждый момент есть действительный момент демоса в целом. В монархии же часть определяет характер целого. Весь строй государства вынужден здесь приспособиться к одной неподвижной точке. Демократия есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же – только один из видов государственного строя, и притом плохой вид. Демократия есть содержание и форма. Монархия будто бы является только формой, в действительности же она фальсифицирует содержание.

В монархии целое, народ, подводится под один из способов его существования, под его политический строй. В демократии же сам государственный строй выступает как одно из определений, и именно – как самоопределение народа. В монархии мы имеем народ государственного строя, в демократии – государственный строй народа. Демократия есть разрешенная загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй не только в себе, по существу своему, но и по своему существованию, по своей действительности все снова и снова приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку, к действительному народу и утверждается как его собственное дело. Государственный строй выступает здесь как то, что он есть, – как свободный продукт человека. Можно было бы возразить, что это в известном смысле верно и по отношению к конституционной монархии. Однако специфическим отличием демократии является то, что здесь государственный строй вообще представляет собой только момент бытия народа, что политический строй сам по себе не образует здесь государства"[30]30
  Там же. С. 251–252. Маркс критикует здесь Гегеля с позиций последовательной революционной демократии, а не с социалистической, что делает его замечания в свете нашей проблематики особенно интересными.


[Закрыть].

Когда Маркс изображает здесь демократию в качестве рода, а монархию в качестве дурного вида, то он не идет по пути создания абстракции и мысленно воспроизводит лишь процесс абстрагирования самой истории, которая порождала во многих революциях демократию в качестве наиболее полной формы буржуазного общества. И если Маркс через несколько лет изображает ту же демократию как истинную арену борьбы за социализм, если он говорит о перерастании буржуазно-демократической революции в пролетарскую, то он лишь верно отображает более высокие формы произведенных самой историей обобщений, направление же исследования общества остается тем же. Поэтому критика действительно нащупывает самые слабые стороны гегелевской философии истории.

Поскольку Гегель не был в состоянии понять движение в сторону демократизации, порожденное в столь величественных формах французской революцией, он вынужден был отказаться не только в историческом, но и в социально-философском плане от подлинного, соответствующего действительному историческому движению обобщения, связанного с реальным ходом самого социально-исторического движения, с диалектической взаимосвязью его особенных моментов. Он был вынужден, с одной стороны, окутывать эти специфические моменты ложной славой некой псевдовсеобщности, с другой же стороны, придавать добытым таким образом всеобщностям самостоятельное существование, вырывать их из диалектики развития общества и истории, лишать их движения в этой их обособленности, а затем подводить под эти всеобщности и подчинять им все специфические явления общества и истории, все особенное.

Борьба двух тенденций, которую мы прослеживаем в социальной философии Гегеля, проявляется еще и своей философской стороной. Одна тенденция, действительное и правильное познание диалектических связей, становится основой новой, диалектической логики, в которой всеобщее добывается из самодвижения противоречий особенного, из снятия и полагания вновь этих противоречий на новой, более высокой ступени. Другая тенденция, ведущая к идеалистическому обособлению фиктивно добытых всеобщностей, вынуждает Гегеля подчинить особенное всеобщему на старый манер метафизической логики. Борьба этих двух тенденций, которую мы проследили в философии истории Гегеля, в "Логике" воспроизводится в качестве борьбы действительного диалектического развития и спекулятивной конструкции.

Мы, таким образом, вернулись к важнейшему исходному пункту классической немецкой философии, к тому знаменитому параграфу в "Критике способности суждения", в котором сформулировано требование intellectus archetypus. Вспомним в этой связи, что Кант представляет это положение в качестве вечной границы человеческого рассудка и что особенное должно быть подведено под всеобщее. И само intellectus archetypus появляется в учении Канта в качестве заведомо невыполнимой, лишь "регулятивной идеи", как требования рассудка, способного подняться от особенного ко всеобщему. Как мы уже знаем, значение этой кантовской программы состоит в том, что в ней практически ясно и принципиально высказана мысль об ограниченности метафизического мышления, хотя и в форме ограниченности человеческого разума вообще. В intellectus archetypus заключена программа преодоления границ метафизического мышления, программа диалектики.

Пути субъективного и объективного идеализма расходятся именно там, где идет спор о выполнимости или невыполнимости этого требования. Для любого субъективного идеализма этот предел непреодолим. В субъективном идеализме особенное в сопоставлении со всеобщим всегда должно казаться случайным. Независимо от того, происходит ли это в форме фихтеанского рационального перенапряжения субъекта, перед абстрактной моральной всеобщностью которого всякое особенное эмпирической жизни тонет в дурной случайности, или идет речь о превознесении до небес единичностей на иррационалистической чувственной основе, последствия остаются теми же: выдвинутые Кантом границы оказываются непреодоленными. Только Шеллинг в своей "интеллектуальной интуиции" делает здесь шаг вперед. И все же преодоление Шеллингом установленной Кантом границы скорее декларативно, чем реально. Он провозглашает intellectus archetypus в качестве реальной человеческой способности познания мира, но, разумеется, способности, которой наделен лишь художественный или философский гений. Однако с помощью такой декларации в философии можно добиться немногого, и мыслительный аппарат шеллингианской диалектики не дает нам (за исключением сферы эстетики) ни одного доказательства того, каким образом снимается случайность особенного, каким путем можно прийти к всеобщему, исходя из особенного. И как бы ни казалось Шеллингу, что он преодолел характер intellectus archetypus, провозглашенного лишь в качестве требования, действительная диалектика, действительное преодоление границ метафизического мышления выступают и у него лишь как долженствование.

Гегель и тогда, когда еще экспериментировал с шеллингианской терминологией, не только весьма редко и экономно применял выражение "интеллектуальная интуиция", но и строил свои рассуждения таким образом, что на деле отказывался от применения этого нового "органа" философии. Мы уже видели, сколь велики были усилия Гегеля преодолеть границу между особенным и всеобщим и сколь истинно философскими были его стремления постичь реальную жизнь и сделать обобщения, исходя из нее. Гегель ясно видел, что момент случайности, противостоящий всеобщему, невозможно устранить декретированием, его нельзя, как это делает Шеллинг, устранить различными построениями на основе аналогий.

Преодоление случайного характера особенного происходит у Гегеля скорее на основе признания его неустранимости. Вспомним хотя бы его концепцию капиталистической экономики. Она предстает как движение моментов особенного, при котором все субъективные и объективные моменты, своеобразие и способности отдельного человека, его имущество и т. д. в принципе носят случайный характер. Всеобщее же, экономическая закономерность, необходимо возникает из движения этих неустранимо случайных элементов.

Точно так же в телеологическом отношении труда к средствам труда и к своему предмету дан комплекс принципиально случайных и случайно друг к другу относящихся элементов. Однако процесс труда создает нечто такое, что возводит эти случайные моменты в их реальной связи на ступень всеобщности, нечто, способное диалектически подняться на все более и более высокие ступени всеобщности, и т. д.

В этих и аналогичных им суждениях Гегеля реально осуществляется требование intellectus archetypus. Установленная же Кантом граница оказывается границей метафизического мышления. Доведя до крайнего выражения противоречия метафизического мышления, устраняя их неподвижность, раскрывая таящиеся за ними движущие и движимые противоречия действительности, Гегель показывает не только путь к диалектическому мышлению, но и то, что последнее является не привилегией неких гениев, но имманентной способностью любого человеческого мышления, застывшей в неподвижности лишь благодаря метафизическому способу мышления.

Идя последовательно по этому пути, мы придем только к материалистической диалектике. Только в ней, как в мыслительном отражении диалектического движения действительности, полностью рушится граница, установленная Кантом. Однако материалистическая диалектика и исторический материализм образуют необходимое, монолитное единство. Мы увидели, что общественные условия заведомо придали философскому мышлению Гегеля, с одной стороны, идеалистический характер, с другой стороны, эти же условия возвели столь непреодолимые границы для его проникновения в законы общества и истории, что это неизбежно привело к усилению идеалистических тенденций в его мышлении.

Поэтому шаг в направлении диалектики Гегель мог сделать, только идя по пути идеализма. Эта неизбежная сложность формирования гегелевской диалектики придала и его объективизму тоже своеобразную двусторонность. С одной стороны, этот объективизм создает на невиданном доселе уровне арену для полного развертывания подлинной диалектики и для ее осознания. С другой стороны, этот же объективизм все более направляет мысль в русло идеалистического извращения и мистифицирования самой диалектики.

Объективный идеализм нуждается в "носителе", в котором бы могла воплотиться эта объективность. Гегелевский "дух", именно как образ объективизма гегелевской диалектики, усиливает, как мы уже могли заметить, те идеалистические тенденции, которые означают обособление всеобщего по сравнению с особенным, и поэтому диалектику постоянно возвращает в русло метафизического мышления. Эта двусторонность гегелевской диалектики вовсе не является простым имманентным следствием метода объективного идеализма. Во всяком случае, выше мы пытались показать, что эта тенденция в мышлении Гегеля объективно порождается самой общественно-исторической действительностью и еще более усиливается социальным положением Гегеля. Разумеется, раз уж объективный идеализм как метод диалектики возник на такой основе, то его неизбежные методологические выводы должны оказывать обратное воздействие на те тенденции мышления, которые непосредственно порождены бытием. Однако первичным здесь, как и всюду, является общественное бытие. И мы попытались показать, каким образом это бытие и его социально необходимое понимание ясно и понятно отражаются в сложнейших, кажущихся абстрактными и отдаленнейшими от общественной жизни категориях философии.

Энгельс отмечает это противоречие как противоречие между методом и системой. И когда он в последние годы своей жизни призывал молодых марксистов к изучению Гегеля, то он постоянно предупреждал не задерживаться слишком долго и критически на различных проявлениях произвольности гегелевских конструкций, но обратить внимание на то, где и как Гегель правильно выявляет действительное диалектическое движение. Первое, как говорил Энгельс, было бы легкой работой, которую мог бы выполнить любой школьный учитель, последнее же было бы действительной школой познания для любого марксиста. Это различение имел всегда в виду и Маркс даже в период своей наиболее яростной и весьма актуальной политической борьбы против философии Гегеля. В "Святом семействе", в великом "сведении счетов" с левым крылом гегельянства, Маркс беспощадно разоблачает "тайну спекулятивной конструкции", главный ложный путь, по которому Гегель приходит от общего к особенному, ложность всего гегелевского обособления всеобщего по отношению к особенному. С неумолимой логической последовательностью Маркс показывает всю ограниченность и искажения действительности в этой разновидности идеализма. Однако Маркс здесь резко разграничивает Гегеля и гегельянцев, взявших из его диалектики только это. Он показывает фундаментальное отличие диалектики Гегеля от диалектики его последователей: "…Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулятивное"[31]31
  Там же. Т. 2. С. 66.


[Закрыть].

Это повторное идеалистическое извращение Гегеля осуществляли не только его непосредственные ученики. Позднее неогегельянство воспроизводит его в еще более явном виде. Чтобы из всего этого сора извлечь действительную диалектику Гегеля, чтобы сделать ее плодотворной для нашего времени, необходимо было показать внутреннюю противоречивость его основных тенденций в той области, в которой возникновение и социальный характер этой диалектики раскрываются яснее всего, – в области политэкономии.