Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 53 страниц)

Развитие этой диалектики приводит Гегеля к пониманию того, что все более тесная включенность человеческой личности в эти общественные опосредствования, все большее исчезновение непосредственных отношений людей друг с другом не являются уничтожением индивидуальности человека. Наоборот, истинная человеческая индивидуальность развертывается только в ходе именно такого развития, в ходе создания все более объективной, "овеществленной", опосредствованной системы опосредствований в ходе все более интенсивного "отчуждения" (EntauBerung) человеческой личности. Мы только что процитировали высказывание Гегеля о том, что индивид в современном буржуазном обществе существует как отчужденный, "как то, чем он сам себя сделал". Гегель все более ясно видит, что человечество должно было преодолеть естественно сложившийся характер первоначальной непосредственности для того, чтобы раскрылось все богатство его способностей, чтобы проявились все те задатки, которые дремлют в нем. А одновременная тоска по утрате той красоты, которая зиждилась на естественно сложившейся непосредственности античной жизни, все сильнее отражает диалектическое убеждение Гегеля в том, что человечество заплатило очень дорогую цену за этот прогресс.

Поскольку для Гегеля современное буржуазное общество представляло собой высшую ступень человеческого развития и поскольку он не видел, да и не мог видеть за его пределами более высокую его ступень, то диалектическое познание Гегеля неизбежно должно было сопровождаться тоской о безвозвратно ушедшем прошлом. Величие Гегеля как мыслителя состоит в том, что он сохраняет здесь обе стороны противоречия, не заботясь нисколько о том, что он сам при этом впадает в противоречие. (Эти противоречия отчасти связаны с определенными иллюзиями наполеоновского периода по отношению к античности.) Поэтому, когда первые либеральные критики Гегеля, как, например, Гайм, упрекают его в апологии античности, в непризнании современного буржуазного общества, то они фактически обвиняют его в том, что он не стал немецким Бентамом.

Неразрешимое противоречие, которое выражено в этой связи в мышлении Гегеля, является противоречием самого исторического развития, и мы займемся его анализом ниже в специальном разделе. Эти противоречия человеческого прогресса могут быть действительно конкретно, материалистически, диалектически поняты только тогда, когда развитие классовой борьбы раскроет перед пролетарским гуманизмом конкретные перспективы, когда путем социалистического освобождения человечества станет возможным восстановить непосредственные отношения людей друг с другом и с обществом. Правильное историческое, материалистическое понимание развития человечества исправляет ошибку Гегеля, однако в совершенно противоположном направлении, чем это делают плоские вульгаризаторы – представители прямолинейной, узколиберальной концепции прогресса.

Понимание Марксом античности как нормального детства человечества, знание первобытного коммунизма, родового общества и егo разложения как основы античной культуры находятся на бесконечно более высоком уровне, чем у Гегеля, но оно не противоречит основной тенденции исторической концепции Гегеля, не исключает его гениальной догадки о направлении развития человеческой истории.

В лекциях 1805–1806 гг. Гегель формулирует противоположность между античным и современными обществами следующим образом: "Эта прекрасная, счастливая свобода греков, которой столь завидовали и завидуют. Народ распадается на граждан и в то же время выступает как один индивид, правительство. Он взаимодействует лишь с самим собой. Одна и та же воля есть и единичная, и всеобщая. Отчуждение единичности воли есть ее непосредственное сохранение. Но необходима более высокая ступень абстракции, более развитая противоположность и образование, более глубокий дух. Это царство нравственности; каждый есть прав, непосредственно единый со всеобщим. Здесь не имеет места протест; каждый знает себя непосредственно как всеобщее, то ость отрекается от своей особенности, не сознавая ее, как таковую, как эту самость, как сущность. Высшим раздвоением является, следовательно, то, что каждый полностью возвращается. в себя, знает свою самость, как таковую, в качестве сущности, упрямо стремится, отделившись от наличие сущего всеобщего, быть все же абсолютным, непосредственно владеть в своем своим абсолютным. Он как отдельный [индивид] отпускает от себя всеобщее; он имеет в себе полную самостоятельность, он отказывается от своей действительности, значим для себя только в своем знании"[30]30
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 361–362.


[Закрыть].

Мы еще изложим свою позицию по отношению к проблемам, которые возникают из этого противопоставления. При этом мы натолкнемся на философские истоки социальной и политической ограниченности разного рода, как, например, на факт, что Гегель полагал, что нашел в понятии отчуждения (Entaujierung), как основы современной индивидуальности, философское обоснование того, что индивид в современном обществе отвергает демократию. Мы ставили своей целью показать то основное противоречие (Kontrast), на котором покоится историческая концепция Гегеля.

С одной стороны, Гегель признает развитие человеческой личности как посредством процесса отчуждения (Entaufterung), так и в качестве результата этого процесса. Одновременно же он признает, что эта сотворенная людьми система "отчужденных" опосредствований как бы дает обществу возможность объективного самодвижения, научное же исследование законов этого самодвижения является главной задачей философии истории. После рассуждений о естественно сложившейся "природной" личности монарха и "отчужденных" личностях всех граждан он добавляет: "Всe общежитие столь же мало связано с одним, как и с другим; оно есть само себя несущее неразрушимое тело. Князь может быть каким угодно, граждане– какими угодно: общество закончено в себе и сохраняет себя" [31]31
  Там же. С. 363–364.


[Закрыть]. Выявляющееся здесь диалектическое напряжение между, с одной стороны, все усиливающейся субъективностью и своеобразностью человеческой индивидуальности и, с другой стороны, все более выступающей на первый план объективной самозаконностью созданной самими людьми системой общественных опосредствований для Гегеля есть основная проблема современного буржуазного общества, основная проблема

ею философии истории.

Из приведенных до сих пор высказываний Гегеля ясно вытекает, что научной основой такого понимания является политическая экономия, хотя это слово еще не было употреблено. Поэтому мы должны исследовать теперь экономические взгляды Гегеля я выявить их значение для гегелевской диалектики. При этом мы столкнемся с двоякого рода проблемами: с одной стороны, с вопросом, в какой мере распознанные Гегелем противоречия капитализма способствовали дальнейшему развитию его диалектики, с другой же стороны, с вопросом, как недостаточное понимание противоречий капитализма привело Гегеля к ложной противоречивости и какова взаимосвязь между гегелевским пониманием политической экономии и ограниченностью его идеалистической диалектики.

5. Гегелевская концепция политэкономии в иенский период

В «Экономическо-философских рукописях», решительно критикуя «Феноменологию духа», Маркс метко характеризует величие и ограниченность отношения Гегеля к политэкономии. Он говорит: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках отчуждения, или в качестве отчужденного человека» [1]1
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 159.


[Закрыть].

Следующий ниже анализ экономических воззрений Гегеля покажет, насколько прав был Маркс в своем рассмотрении как позитивных, так и негативных сторон гегелевского понимания экономии. Гегель никогда не излагал политэкономию как законченную часть своей системы, его экономические воззрения составляют лишь часть его социальной философии. И мы увидим, что в философском плане именно в этом заключается преимущество его метода, ибо у Гегеля речь идет не об оригинальных исследованиях, которые он мог бы провести в области политической экономии (для этого в тогдашней Германии не было никаких условий), а о том, что он применяет достижения наиболее развитой экономической науки для познания социальных проблем и в ходе этого начинает выявлять, излагать на уровне философского обобщения диалектические категории, которые скрыты в общественных отношениях.

Идея связи политэкономии, общественной науки, истории и философии берет свое начало не у Гегеля. Отделение политэкономии от других областей общественных наук происходит в период нисходящего развития буржуазии. Видные мыслители XVII–XVIII вв. охватывали все области общественной науки. Труды известных экономистов, таких, как Петти, Стюарт, Смит и др., выходят далеко за пределы политэкономии в строгом смысле этого слова. Поэтому понять степень подлинной оригинальности Гегеля при философском осмыслении результатов экономической науки можно лишь в том случае, если хоть в какой-то степени исследована история взаимодействия политэкономии и философии в новое время (и даже у Платона и Аристотеля). К сожалению, марксистская историко-философская наука не сделала в этой области равным счетом ничего, так что здесь мы не располагаем никакими предварительными разработками. Замечания классиков марксизма-ленинизма, относящиеся к этому предмету, не были использованы.

И все же, в каком направлении развивалась эта оригинальность гегелевской мысли, удается установить с относительной точностью. Для философии эпох Ренессанса и Просвещения решающее значение имеют в методологическом аспекте математика, геометрия, как и зарождавшееся тогда естествознание (а именно физика). Выдающиеся мыслители этого времени сознательно ориентировались в своем методе на естествознание даже тогда, когда предметом исследования была сфера общественных наук (именно поэтому было бы важно и полезно знать, в какой мере влияла на занятие политэкономией ориентация на естественнонаучный метод).

Другую ориентацию в методологии мы впервые видим лишь в немецком классическом идеализме. Конечно, и он тоже имеет своих предшественников, но и эта предыстория не изучена; чтобы не углубляться в детали, я могу указать на выдающийся пример Вико.

Подчеркивание "деятельной стороны" в философии порождает эту новую методологическую ориентацию, которая уже у Фихте видна намного яснее, чем у Канта. Однако субъективный идеализм обладает значительно более узким и абстрактным понятием о человеческой практике. В субъективном идеализме все интересы сконцентрированы на той стороне человеческой практики, которую суммарно можно было бы назвать моралью в узком смысле. По этим причинам экономические знания Канта и Фихте не оказали плодотворного влияния на их методологию. Поскольку Фихте, как мы уже могли в этом убедиться, видел в обществе, как и в природе, лишь абстрактную сферу деятельности морального человека, homo noumenon, сферу, в которой он неизменно пребывает в абстрактной негативности по отношению к морали и которая жестко и полностью противостоит деятельности морального человека, – постольку Фихте и не приходило в голову исследовать более близко эту сферу, имеющую собственные специфические законы. Его "Замкнутое торговое государство" говорит о том, например, что он изучал физиократов. Однако главные идеи этого сочинения не отразили влияния такого рода знаний: мы сталкиваемся с жестким применением фихтеанских моральных принципов ко всем сферам общественной жизни, и это нечто иное, как своего рода якобински окрашенная диктатура морали над всей общественной жизнью человека.

Кант, который в известной мере мыслит более широко и гибко, чем Фихте, в своем применении абстрактных принципов не выходит за рамки общества и истории. Кант был знаком с трудами Смита и благодаря им имел определенное представление о современном ему буржуазном обществе. Однако когда он применяет эти знания в сфере социальной философии, то приходит лишь к совершенно абстрактным противопоставлениям. Это мы видим в его интересном небольшом труде "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане", в котором он философски исследует принципы прогресса в общественном развитии. Здесь он приходит к выводу, что природа снабдила человека антагонизмом "недоброжелательной общительности", который действует таким образом, что, преодолевая и проходя сквозь различные страсти, человечество стремится к прогрессу. "Человек хочет согласил, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора"[2]2
  Кант И. Т. 6. С. 12.


[Закрыть]. Здесь ясно прослеживается влияние английских мыслителей на Канта; но это привело лишь к более абстрактной постановке проблем без обогащения их философского содержания. Весь его вывод представляет собой не что иное, как «дурную бесконечность» бесконечного прогресса.

При рассмотрении критики Гегелем этики субъективного идеализма мы увидели, что наиболее ожесточенно он нападает именно на эту моральную узость, на жесткое противопоставление субъективной и объективной сторон общественно-исторической деятельности человека. Следовательно, для него политэкономия означает нечто другое, чем для Канта и Фихте. Она является наиболее примитивным, наиболее непосредственным и наиболее очевидным способом проявления общественной деятельности человека. Следовательно, в политэкономии легко и наглядно могут развиваться основополагающие категории этой деятельности. При анализе франкфуртского периода жизни Гегеля мы в другой связи уже указали на то, что концепция Адама Смита, в которой труд рассматривается как центральная категория политической экономии, произвела на него решающее впечатление. Вытекающие из этого принципы гегелевской философии истории, систематически изложенные в "Феноменологии духа", были во всей значимости охарактеризованы Марксом в "Экономическо-философских рукописях 1844 г.": "Величие гегелевской "Феноменологии" и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда. Действительное, деятельное отношение человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового существа, т. е. как человеческого существа, возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности человечества, лишь как результат истории) и относится к ним как к предметам, а это опять-таки возможно сперва только в форме отчуждения"[3]3
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 158–159.


[Закрыть].

Рассматривая исторические воззрения Гегеля, мы могли прийти к выводу, что, когда Гегель анализирует общество, он имеет в виду современное общество, но это не мысленная копия плачевного состояния Германии его времени, хотя иногда – против сто воли – это сказывается на его изложении, а буржуазное общество в его наиболее развитом виде – как результат французской революции и промышленной революции в Англии. Исходя из знания этого общества и роли в нем человеческой деятельности, Гегель стремится преодолеть кантовско-фихтеанский дуализм субъективности и объективности, внутреннего и внешнего, морали и закона, стремится постичь действительного, целостного, социализированного человека в конкретной целостности его общественной деятельности.

Это стремление касается определяющих и конечных принципов философской систематизации. Кант, с одной стороны, сделал значительный шаг вперед в понимании "деятельной стороны" философии, с другой стороны, он именно по этой причине разорвал философию на две части, разделив ее на теоретическую и практическую, весьма слабо связанные друг с другом.

Кантовское идеалистическое сублимирование морали не оставляет никакой возможности философски раскрыть конкретное взаимодействие между человеческим познанием и человеческой практикой. Радикализм Фихте еще больше углубил этот разрыв. Стремление Шеллинга к объективности идет в направлении восстановления в этом вопросе диалектической взаимосвязи. Однако у Шеллинга не было ни достаточного интереса к общественным паукам, ни достаточных знаний в этой области, а также необходимой сознательной критической позиции по отношению к предпосылкам философии Канта и Фихте, поэтому он не мог совершить здесь решающего поворота.

Именно Гегель совершил такой поворот в этот период. Исходным пунктом стала экономическая, социальная и философская разработка концепции труда А. Смита. Ниже мы покажем более детально, что Гегелю не удалось, а в соответствии с его исходными философскими предпосылками не могло удасться осуществить этот поворот последовательно и до конца. Здесь мы отметили, что он приступил к решению этой проблемы с полным сознанием ее значимости для всей его системы.

Чтобы диалектически объяснить взаимодействие между человеческой практикой и познанием, необходимо прежде всего понимать практику столь же широко, какова она в действительности, а это означает выйти за пределы узких субъективистских рамок морали Канта и Фихте. Полемическую сторону преодоления этих рамок мы уже рассмотрели. При анализе экономических воззрений Гегеля в йенский период мы прежде всего отмечаем, что он рассматривает сферу человеческого труда, экономической деятельности в качестве основы, как исходный пункт практической философии. В "Системе нравственности" анализ экономических категорий он начинает так: "В этой совокупной потенции… пронизывающая все идеальность только еще берет начало, как и истинные потенции практической интеллигенции"[4]4
  Гегель. Политические произведения. С. 299.


[Закрыть]. В лекциях 1805–1806 гг. эта мысль у него приобретает более зрелые формы. Гегель говорит здесь об орудии: «Человек потому создает орудия, что он разумен и это – первое изъявление его воли, эта воля [еще] абстрактная воля. Народы горды своими орудиями»[5]5
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 306 (сноска).


[Закрыть]. «Чистая воля», как известно является центральной категорией кантовско-фихтеапской этики. Гегель, рассматривая орудие как первое проявление человеческой воли, тем самым противопоставляет Канту и Фихте принципиально противоположную концепцию воли и ее отношения к действительности – концепцию конкретной целостной деятельности человека в действительном обществе. И если он здесь называет это изъявление воли абстрактным, то это лишь означает, что, отталкиваясь от этого понятия, он намерен подняться до более сложных и широких проблем общества, к общественному разделению труда и т. д., и что он в совокупности этих человеческих деятельностей видит их конкретность.

Как мы уже знаем, Гегель в области политэкономии является сторонником Адама Смита. Это вовсе не означает, что он при обсуждении всех проблей стоит на уровне Адама Смита: он не смог дойти до понимания сложной диалектики "эзотерических" проблем политэкономии Смита, которые выявил Маркс в своих "Теориях прибавочной стоимости". Противоречивость основополагающих категорий капиталистической экономики, выявленных Марксом, осталась для Гегеля непонятой. Зато те противоречия, которые объективно содержатся в смитовской экономической концепции, он поднимает на такой уровень диалектического осознания, который значительно выше, чем у Смита.

Первоначально Гегель излагает свои экономические воззрения в "Системе нравственности". Это сочинение – кульминационный пункт его экспериментирования с системой понятий Шеллинга. Поэтому рассуждения Гегеля в этом сочинении не только чрезвычайно сложны, очень плохо построены, перенасыщены, но и статическая манера изложения часто препятствует раскрытию диалектики, заложенной в самой мысли. На более высоком уровне, намного более зрелыми и своеобразными были его статьи о естественном праве и его рассуждения в лекциях 1803/04 и особенно 1805/06 гг., касающиеся обсуждаемого нами здесь предмета. Лекции 1805/06 гг. представляют собой наиболее глубокую форму выражения экономической мысли Гегеля в Йене перед созданием "Феноменологии", попытку, исходя из простейших категорий труда, продвигаться диалектически и систематически к вопросам религии и философии. Поэтому всюду, где только возможно, мы будем излагать и подвергать критике эту наиболее зрелую форму воззрений Гегеля. Разумеется, "Феноменология духа" стоит на еще более высоком уровне зрелости и ясности. Однако особенность постановки вопроса в этом произведении глубоко повлияла на метод, группировку проблем и т. д., о чем мы будем детально говорить ниже и что создает известные трудности в привлечении материала из него для обсуждаемого здесь предмета.

В литературе о Гегеле за редким исключением экономическая сторона его социальной философии полностью игнорируется, и даже те буржуазные авторы, которые, отлично зная, что Гегель занимался проблемами политэкономии, тем не менее, будто слепые, не замечали значения гегелевских суждений в этой области, нам совершенно необходимо начать свои рассуждения с изложения экономических воззрений Гегеля. В уже процитированных нами высказываниях Маркс ясно и точно показал значение и гегелевской экономической концепции. Однако высказывания Маркса предполагают знание воззрений Гегеля. Поэтому верное восприятие марксовской критики экономической концепции Гегеля требует, чтобы мы начали с изложения этой концепции и лишь затем перешли к ее критике.

Уже при первых, самых робких попытках Гегеля систематизировать экономические категории бросается в глаза, что группировка этих категорий имеет форму диалектической триады, что связь объединенных в одну группу экономических категорий напоминает гегелевскую форму умозаключения. Так, в "Системе нравственности" он начинает свое изложение триадой – потребность, труд и наслаждение, с тем чтобы продвинуться дальше к другой – обладание орудием, процесс самого труда, обладание продуктами труда[6]6
  Гегель. Политические произведения. С. 278.


[Закрыть]. О гегелевском определении труда, о том, что объект в том виде, как он предстает перед человеком, должен подвергнуться уничтожению, мы уже говорили в другой связи, подробно цитируя гегелевские определения.

В лекциях 1805/06 гг. намного яснее выражены обе стороны этого вопроса: как содержательная (отношение человека к предмету труда в процессе труда), так и формальная (диалектика форм умозаключения как диалектика самой действительности), Гегель говорит здесь: "Определение предмета. Предмет есть, таким образом, содержание, различие, а именно содержание (умо) заключения, единичность и всеобщность и их средина (средний термин). Но а) [предмет есть] предмет сущий, непосредственный; его средина <средний термин> есть вещность, мертвая всеобщность, инобытие и б) его крайние <термины> суть особенность, определенность и индивидуальность. Поскольку оно есть другое, его деятельность есть деятельность Я; у него нет собственной; этот крайний (термин) падает вне его. Как вещность, он есть пассивность, сообщение этой деятельности, а как нечто текучее имеет ее в себе, но как чуждую. Другой его крайний <термин> есть противоположность (особенность) этого его бытия и деятельности. Он пассивен; он [есть] для иного, затрагивает (это) иное, вообще есть (кислота) нечто разлагающее. Это его бытие, но одновременно деятельный образ (Gestalt) по отношению к нему, сообщение другого. Перевернутое отношение: с одной стороны, деятельность есть только нечто сообщенное, а оно (другое) – сообщение, чисто воспринимающее (начало), с другой – он деятелен по отношению к другому.

(Удовлетворенное побуждение есть снятый труд Я; это его предмет, который работает за него. Труд есть посюстороннее делание– себя-вещью. Раздвоение Я, сущего как побуждение, есть это самое делание-себя-предметом. – Вожделение должно все время начинать сначала, оно не приходит к отделению труда от себя. – Побуждение же есть единство Я; как Я сделавшего[ся] вещью).

Просто деятельность есть чистое опосредованное, движение; просто Удовлетворение вожделения есть чистое уничтожение предмета" [7]7
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 305–306.


[Закрыть].

Диалектическое движение, которое здесь стремится показать Гегель, двояко: предмет труда, который, собственно, становится действительным предметом для человека только в процессе труда и посредством труда, сохраняет, с одной стороны, характер, которым он обладал сам по себе. Одним из важнейших моментов диалектики в гегелевской концепции труда является то, что именно здесь активный принцип (в немецком идеализме – мысль, понятие) должен научиться принимать во внимание действительность таковой, какова она есть. В предмете труда действуют неизменные естественные закономерности, и только на основе их знания и их признания труд может иметь место и быть плодотворным. С другой стороны, благодаря труду предмет становится; другим. По гегелевской терминологии уничтожается форма его предметности и он благодаря труду приобретает новую. Это изменение формы является результатом труда над чуждым ему и имеющим свои собственные законы материалом. Вместе с тем это изменение формы может иметь место лишь тогда, когда оно соответствует имманентным закономерностям самого предмета.

Этой диалектике в объекте соответствует диалектика в субъекте. В труде человек отчуждается от самого себя, он, как выражается Гегель, «превращает себя в вещь». В этом выражается объективная самозаконность труда, которая независима от желаний и склонностей индивида и противостоит им как чуждое и объективное. Посредством труда в человеке возникает нечто всеобщее. Одновременно труд означает выход за пределы сферы непосредственности, разрыв с естественным, природным, с инстинктивной жизнью человека. Непосредственное удовлетворение потребностей означает, с одной стороны, простое уничтожение предмета, но не изменение его формы, с другой стороны, вследствие своей непосредственности оно вступает в действие вечно в одном и том же месте: в нем нет никакого развития. Только вследствие того, что человек помещает между своим желанием и его удовлетворением труд, только потому, что он порывает с природной непосредственностью, он согласно Гегелю, становится человеком.

Это становление человека человеком широко п детально рассматривается во вводных частях лекций 1805/06 гг. Здесь идеалистические предубеждения Гегеля проявляются в том, что он пробуждение чисто духовных потенций человека, переход из состояния грез, из "ночи" естественно заданного к первым актам образования понятий, к обозначению предметов и к языку – всё это рассматривает само по себе, независимо от труда, а подлинное рассмотрение труда переносит на более высокую ступень, на которой способности человека уже сформировались. Однако некоторые отдельные замечания Гегеля показывают, что он, по крайней мере, догадывается о существующем здесь взаимодействии. В одном из замечаний на полях он в качестве добавления пишет следующее: "Каким образом становится теперь эта их необходимость или их упрочение, так что Я становится их бытием, или Я, которое есть их сущность, становится их бытием? Ибо бытие есть прочное, предметное; Я есть форма чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения. Или: Я в имени есть сущее (всеобщее) непосредственное; теперь через опосредование оно должно стать собою благодаря себе. Его беспокойство должно стать тем самым самоупрочением, должно стать движением, снимающим себя как беспокойство, как чистое движение. Это [есть] труд. Его беспокойство становится предметом как упрочившаяся множественность, как порядок. Беспокойство становится порядком именно потому, что оно становится предметом" [8]8
  Там же. С. 294 (сноска).


[Закрыть].

Решающее значение труда в развитии человечества выступает у Гегеля на первый план там, где он описывает свою "робинзонаду", именно когда он анализирует переход к собственно цивилизованному обществу. Отношение Гегеля к так называемому естественному состоянию человечества совершенно свободно от тех положительных или отрицательных моральных суждений, с помощью которых это естественное состояние рассматривалось в литературе Просвещения. Наиболее близко его концепция стоит к Гоббсу. В своей диссертации выражает свой мысли точно и в то же время парадоксально: "…естественное состояние не не-справедливо, и именно поэтому из него должно выйти"[9]9
  Hegel. Erste Dmckschriften. S. 405.


[Закрыть]

Из реализации этой мысли в "Системе нравственности" возникает гегелевская "робинзонада" "господства и рабства". Затем она выступает как важнейший момент в "Феноменологии духа" и с этого времени является составной частью гегелевской системы.

Рассмотрим, как трактуется в наиболее зрелой форме в "Феноменологии духа" переход из естественного состояния к обществу. Исходным пунктом здесь является гоббсовское bellum omnium contra omnes – взаимное уничтожение людей в естественном состоянии. Как говорит сам Гегель, снятие без сохранения. Благодаря подчинению одного господству другого возникает состояние господства и рабства. Но это еще не содержит ничего нового или интересного. Важно то, как Гегель рассматривает отношение господина и раба друг к другу и к вещам. Здесь он дает следующий интересный анализ: "…господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением, то, что не удавалось вожделению, ему удается – расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает" [10]10
  Гегель. Сочинения. Т. IV. С. 103.


[Закрыть].

Именно это неограниченное господство, совершенно одностороннее и неравное отношение и порождает интересное перевертывание отношений, превращает господина в бесперспективный эпизод в развитии духа, тогда как плодотворные моменты развития человечества связываются с сознанием раба."… Истина самостоятельного сознания есть рабское сознание… Благодаря труду оно приходит к самому себе. В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему сознанию казалось, что ему на долю досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behalt) в этом свою самостоятельность. Вожделение удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehalte-nes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого" [11]11
  Там же. С. 104–105.


[Закрыть].