Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 53 страниц)

Аналогичным образом рассматривает эту проблему Фихте. По сравнению с Кантом он, правда, рассматривает ее более конкретно, говоря уже не о коллизии обязанностей вообще, но и о коллизии между обязанностями человека по отношению к себе и по отношению к другим людям. Очевидно, что это лишь несколько иная формулировка той же самой проблемы, и Фихте приходит по существу к тому же самому результату, что и Кант: "Не существует вообще столкновения между свободой разумных существ, т. е. нет противоречия в том, что многие из них должны быть свободны в том же самом чувственном мире… Столкновение, но не между свободными существами вообще, а между определенными свободными поступками разумных существ возникает лишь потому, что одно из них использует свою свободу вопреки праву и долгу других для подавления их свободы…" [13]13
  Fichte. Werke. Bd. III. S. 694.


[Закрыть].

Мы столь подробно привели эти рассуждения Канта и Фихте для того, чтобы правильно и во всей полноте уяснить взгляды молодого Гегеля, разрывающего с прежней традицией, с интерпретацией морали и общества в предшествующей классической философии. Правда, в этом отношении Гегель имел предшественников – великих поэтов Германии Гете и Шиллера, давших не только в своем поэтическом, но и научном творчестве великолепные и поучительные картины таких общественных коллизий, которые, будучи переведены на язык философии морали, получают название коллизий обязанностей. В частности, Шиллер в своих эстетических работах, посвященных, например, проблеме трагического, тщательно анализирует этот вопрос. Но поскольку в философском отношении Шиллер так и не смог освободиться от кантовских предпосылок, для него всегда характерно противоречие между живым, подлинным изображением в поэзии отдельных общественных и исторических противоположностей и кантианскими философскими принципами[14]14
  См.: Лукач Г. Шиллер как эстетик Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.; Л.


[Закрыть].

Гегель в своей критике морального учения Канта все более явно выдвигает это противоречие на первый план. И уже во франкфуртский период у Гегеля речь идет не столько о конкретных коллизиях конкретных обязанностей, что прежде всего интересовало Гете и Шиллера, сколько о том противоречии, которое необходимым образом вытекает из кантовской концепции долга. Напомним, что Гегель отрицал возможность преодоления позитивности с помощью кантовской этики. Он выражает философ-cкую квинтэссенцию жизни человека в позитивности следующим образом: "Правда, в аспекте определенной добродетели, которая для позитивного человека и в нем есть служение, он (позитивный человек. – Ред.) не может быть назван ни моральным, ни аморальным, и служение, связанное с выполнением определенных обязанностей, не есть непосредственно нечто, противоположное добродетели по отношению к этим обязанностям; но вместе с тем подобное определенное равнодушие включает в себя, если подойти к нему с другой точки зрения, и аморальность, которая становится очевидной под другим углом зрения: поскольку определенное позитивное служение имеет известную границу и человек не может ее преступить, он вне этой границы не морален. Эта аморальность позитивности относится, следовательно, к другой стороне человеческих отношений, отличной от позитивного послушания – внутри этого послушания неморальное не есть аморальное". И далее: "Добродетели противостоит не только позитивность, но и недобродетель, аморальность" [15]15
  Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 118–119.


[Закрыть].

В примечании к этому месту Гегель упрекает этику кантовского типа в том, что в ней "нет изменения, приобретения возникновения и уничтожения". В противоположность этому, согласно Гегелю, действительная добродетель, взятая "в качестве модификации живого", может либо существовать, либо не существовать, "может возникнуть и исчезнуть". Гегель здесь противопоставляет спекулятивному моралисту кантовского типа, способного лишь бороться с жизнью, наставника народа, воспитателя людей, который "обращается непосредственно к ним самим" и для которого решающее значение имеют проблемы возникновения и исчезновения добродетели.

Здесь громадное значение приобретает двоякое противопоставление Гегеля добродетели как позитивности, так и аморальности. У Канта область этики ограничена исполнением или нарушением долга. Подобно тому как он не поднимает вопроса о социальном истоке содержательных коллизий различных обязанностей, он не обнаруживает интереса ни к причинам, ни к гуманистическим и социальным последствиям исполнения или нарушения долга, все это необходимым образом вытекает из его концепции морали, которая сводится к борьбе двух начал в человеке – разумно морального и чувственного. Гегель совершенно отбрасывает это противопоставление и ищет действительные противоположности самой морали в общественном содержании. Мы уже видели, что содержание "единства" субъекта и объекта выбора является для Гегеля критерием морального поступка. Теперь он конкретизирует этот критерий, противопоставляя истинному единству, адекватному жизни (общественной жизни), два различных типа ложного единства: чистую позитивность, т. е. нечто застывшее в непосредственных, мертвых формах проявления общественной жизни, и аморальность– прямое неприятие действительных и господствующих форм "единства" (субъекта и объекта выбора) в том или ином обществе.

Гегель все те вопросы, которые Кант полностью игнорирует, не только рассматривает как центральные проблемы морали, но и пытается выявить то специфическое, противоречивое содержание, принадлежащее человеку и обществу и возникающее из этих весьма запутанных и разнообразных коллизий. Гегель утверждает: "Разрушительное действие порока заключается в том, что порок влечет за собой кару; кара – необходимое дурное следствие преступления, по не каждое следствие его может быть названо карой, как, например, то обстоятельство, что характер человека, совершающего преступления, неминуемо ухудшается; нельзя утверждать: он заслужил то, что стал еще хуже" [16]16
  Там же. С. 119.


[Закрыть].

Исходя из этого, Гегель переходит к бескомпромиссной критике отрицания Кантом коллизий обязанностей. Он подчеркивает необходимость коллизий обязанностей, коренящихся в богатстве и многосторонности самой жизни. И здесь важно отметить, что уже во франкфуртский период эту проблему Гегель рассматривает исторически. По мере того как жизнь (в развивающемся буржуазном обществе) становится все более многосторонней и сложной, возрастает та противоречивость жизни, которая лежит в основе коллизии обязанностей.

Позднее будет приведено рассуждение Гегеля об этой проблеме, сейчас же следует обратить внимание на то, что эти мысли предполагают диалектическое снятие всей сферы морали в любви и религии. В противовес противоречию морали любовь и религия выступают как принципы единства жизни. Какие противоречия возникают (сознательно или бессознательно) в гегелевской концепции любви и религии, мы раскроем лишь после изложения основных идей "Духа христианства". Итак, Гегель говорит о диалектической противоречивости всякой морали:

"Любовь примиряет не только преступника с судьбой, она примиряет также человека с добродетелью; другими словами, если бы любовь не была единственным принципом добродетели, то всякая добродетель была бы одновременно и недобродетелью. Полному рабству перед законом чуждого господина Иисус противопоставил не частичное рабство перед собственным законом, самопринуждение кантовской добродетели, а добродетели, свободные от господства и подчинения, модификации любви. И если бы добродетели рассматривались не как модификации единого живого духа, но каждая как абсолютная добродетель, то из-за множества абсолютов неизбежно возникли бы неразрешимые коллизии; к тому же без объединения в едином духе любая добродетель всегда будет неполной, ибо она уже по самому своему названию всегда единична, следовательно, ограниченна. Обстоятельства, при которых она возможна, объекты, условия действия суть нечто случайное; кроме того, отношение добродетели к ее объекту всегда единично и исключает не только отношения этой добродетели к другим объектам. Таким образом, каждая добродетель как в своем понятии, так и в своей деятельности имеет границу, преступить которую она не может. Если человек обладает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным, т. е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих действиях только порочным… Право, отвергнутое в каком-либо одном отношении, не может сохранить свою действенность в другом: если же его сохраняют для этого другого отношения, то терпит ущерб первое. По мере того как растет многообразие человеческих отношений, увеличивается в количество добродетелей, а вместе с тем и число неизбежных коллизий и невозможность разрешить их. Если обладающий многими добродетелями человек хочет установить иерархию среди своих многочисленных кредиторов, ибо удовлетворить их всех он не может, то он объявляет себя менее виновным перед томи, требования которых он не принимает, чем перед теми, кого он удовлетворяет, называя их претензии более справедливыми. Следовательно, добродетели могут утерять свой характер абсолютного долга и могут даже превратиться в порок. При подобной многосторонности отношений и множестве добродетелей остается лишь одно – отчаяние добродетели и преступление самой добродетели. И только в том случае, если ни одна добродетель не претендует на то, чтобы быть в своей ограниченной форме полной и абсолютной… И один только живой дух действует, исходя из целостности данных отношении, действует без каких бы то ни было ограничений, без того, чтобы многообразие отношения вело к его делению, и ограничивает сам себя, – тогда остается только многосторонность отношений, а множество абсолютных, не совместимых друг с другом добродетелей исчезает. Здесь не может быть и речи о том, что в основе всех добродетелей лежит один и тот же принцип, который, оставаясь самим собой, выступает в различных отношениях, в различных модификациях как некая особенная добродетель… В подобном абсолютном существовании Добродетели взаимно уничтожают друг друга. Их единство, устававливаемое правилом, – лишь видимость, ибо оно есть лишь нечто мысленное; это такое единство, которое не снимает многообразия и не приводит его к единству, а оставляет его во всей его неприкосновенности.

Живая связь добродетелей, живое единство – нечто совсем иное, чем единство понятия; оно не устанавливает определенную добродетель для определенных отношений, но и в самом пестром переплетении отношений являет себя неразорванным и простым. Внешняя форма этого единства может бесконечно модифицироваться, она никогда не остается неизменной, а ее проявление никогда не ведет к установлению правила, ибо это единство никогда не принимает форму всеобщего по отношению к особенному" [17]17
  Там же. С. 139–141.


[Закрыть].

Здесь противоположность взглядов Гегеля канто-фихтевской этике очевидна. Становится ясным, сколь важно было выявить эту противоположность в вопросе о коллизии обязанностей и то, к каким далеким последствиям она приводит. Именно с решением этой проблемы связаны резкие нападки Гегеля на формализм канто-фихтевской этики. Однако когда Гегель обосновывает свои нападки (это необходимым образом вытекает из его концепции франкфуртского периода) тем, что единство морального принципа является у Канта чем-то лишь мыслимым, лишь представлением, в то время как в его концепции речь идет о бытии, о жизни, то он самообольщается. Ведь та конкретизация бытия и жизни, которую он предлагает позднее в понятии "объективный дух", и есть нечто лишь мыслимое. Этот самообман отчетливо обнаруживает непреодолимую для Гегеля идеалистическую ограниченность его философии. Эта ограниченность четко видна в работах франкфуртского периода, поскольку в этот период понятие жизни имело у него религиозно выраженную окраску.

Но нельзя абсолютизировать этот самообман Гегеля. Ведь концепция жизни, развиваемая во франкфуртский период, и более поздняя концепция объективного духа содержат по сравнению с учением Канта несравненно более богатое, более близкое к действительной жизни, более диалектичное отражение объективной действительности. И уже во Франкфурте узкому формализму Канта, его ограниченной апелляции к совести и осознанию долга изолированным индивидом Гегель противопоставляет в качестве критерия морали полноту подвижных и гибких определений буржуазного общества, усматривая в общественном содержании меру добродетели и порока.

Обращение к содержательной стороне морали, попытка поставить проблему ее общественного содержания, является во многих отношениях большим шагом вперед в развитии диалектики. Прежде всего буржуазное общество во всем его конкретном содержании непосредственно и сознательно становится объектом моральных оценок. Разумеется, кантовская этика связана с буржуазным обществом так же, как и гегелевская; и та и другая являются философским отражением общественного бытия. Но этика Канта исходит из того, что можно занять позицию, возвышающуюся над буржуазным обществом. В этом отношении кантовская этика отстаивает позиции Просвещения дореволюционной эпохи, которое неосознанно и непосредственно отождествляло не ставшее еще действительным буржуазное общество с "царством разума". Правда, французские и английские просветители, которые в непосредственной близости наблюдали реальную развертывавшуюся борьбу формировавшегося класса буржуазии, несмотря на свою столь же абстрактную, идеалистическую и неисторическую полицию относительно буржуазного общества, делали значительно более конкретные выводы: в данном случае они реалистически, а не с позиций морально-философских предпосылок смотрели на современное им общество. В отсталой Германии этот идеалистический метод представлен в особой форме – идеализме Канта и Фихте. И как только этот метод в своей субъективно-идеалистической изолированности претендует на то, чтобы стать абсолютным и вечным, так оказывается, что он не может выявить то общественное содержание, которое на деле составляет социальную основу его априорных конструкций. Исторически неизбежно, что этот метод в конце концов приходит к этому, но исходя из собственных философских предпосылок, из собственного философского метода он может прийти к собственным социальным предпосылкам лишь обманным путем. Гегелевская критика кантовского учения о морали решительно указывает именно на этот слабый пункт методологии Канта; в иенский период Гегель на примере определенных социальных проблем конкретно покажет ее несостоятельность.

Проблема коллизии обязанностей также указывает на то, что общественное содержание есть критерий всех моральных требований. Однако общественное содержание выступает для Гегеля как целостность определений общества на данном историческом этапе развития, в то время как у Канта содержательная конкретизация и выполнение требований долга сводились к тому, что человек с помощью морали все время подчиняется институтам буржуазного общества.

Кант догматически принимает, что отдельные институты, моральные нормы буржуазного общества, с одной стороны, сами по себе соответствуют требованиям разума, а с другой – не могут прийти в противоречие друг с другом. Обе эти догматические предпосылки Канта Гегель отвергает и достигает более диалектического понимания буржуазного общества. Разумеется, анализируемый выше фрагмент свидетельствует лишь о начале такого понимания.

Философско-историческая теория Гегеля сводится к тому, что разум– дух реализует себя только в ходе всего исторического развития человечества, а поэтому лишь целостность развития и ого конечный результат соответствуют требованиям разума. (В требовании соответствия разуму отчетливо выражена буржуазная ограниченность как гегелевской концепции, так и догматических предпосылок учения Канта.) Отдельные компоненты и моменты этого процесса не могут быть непосредственно измерены абстрактными требованиями разума. Они вообще могут быть поняты и оценены лишь в конкретной пространственно-временной связи с другими отдельными моментами, совокупность которых и воплощает некоторый образ истории. И каждая историческая целостность (тот или иной народ на определенной ступени развития) является лишь относительно завершенной целостностью и вместе с тем лишь моментом в истории развития духа. Так у Гегеля возникает сложная диалектика относительного и абсолютного. Гегель никогда не был историческим релятивистом и никогда не ставил на одну ступень различные исторические периоды. Его преодоление догматической абсолютности, присущей Канту, основывается па идее исторического развития, согласно которой каждый момент в общей цепи развития абсолютен лишь постольку, поскольку он образует необходимый момент развития, но вместе с тем и в связи с этим каждый момент относителен, поскольку он лишь один из моментов исторического развития.

Конечно, и учение Канта содержит понятие исторического развития, а именно понятие бесконечного прогресса, в ходе которого человечество приближается к требованиям разума. Но кантовское понимание истории, с одной стороны, не дает никакого реального объяснения отдельных этапов ее развития, с другой стороны, это понимание слишком прямолинейно, и сводится оно к абстрактному антагонизму разумного и неразумного, разума и чувственности.

Гегелевская диалектическая концепция преодолевает негибкость кантовской философии в обоих этих отношениях. Отдельные этапы исторического развития все более наделяются в творчестве Гегеля конкретным, специфическим содержанием: он прилагает все больше усилий, чтобы анализировать конкретные общественные связи той или иной эпохи в их действительном историческом контексте.

Мы уже показали, что, наряду с противопоставлением античности и нового времени, уже во франкфуртский период делается попытка понять историческое своеобразие Востока (иудейства) и тем самым преодолевается однозначность и прямолинейность кантовского понимания истории.

Чем больше Гегель разрабатывает проблемы философии истории, тем яснее становится ее кардинальный принцип: путь истории – это путь завершающийся возвращением дyxa к самому себе, к совершенному самопознанию духа. Однако этот путь не-сводим к моралистически прямолинейным принципам Канта.

С одной стороны, у Гегеля принципы более прогрессивного этапа в истории не стоят в моральном и культурном отношении выше принципов предшествующей эпохи. Наоборот, в своей развитой философии истории Гегель покажет, что именно более низкие с моральной точки зрения, эгоистические страсти были побудительной причиной объективного прогресса. С другой стороны, достижение более высокой ступени исторического развития в гегелевской концепции постоянно связано с невосполнимыми потерями для человечества.

При анализе гегелевской концепции истории иенского периода мы еще будем говорить об изменении его представлений о Греции, изменений, касающихся, однако, лишь места, занимаемого Грецией в историческом paзвитии: если в бернский период Гегель видел в античных городах-республиках образец для современности, то в иенский период он рассматривает античную культуру как безвозвратно канувшую в прошлое. Такая оценка исторического развития не противоречит, однако, гегелевской оценке античной культуры. Он, как и раньше, считает, что в определенных областях человеческой деятельности, особенно в иcкусстве, античность представляет собой высшую ступень развитии человечества. И поскольку, с одной стороны, эта высшая ступень развития неизбежно связана с сущностью античной культуры, а с другой стороны, это развитие неизбежно преодолевает рамки античного общества, то возникает картина более сложного, противоречивого, неравномерного развития исторического процесса, когда человечество во многих отношениях уже не достигает таких вершин развития, не достигает такого величия как раньше.

Трактовка Гегелем проблемы коллизии обязанностей, несомненно, является одним из исходных пунктов гегелевского понимания диалектического метода, но, по сути дела, это лишь следствие более общей, более диалектической концепции истории в духе более поздних этапов развития гегелевской философии.

Во франкфуртский период Гегель выявляет отдельные моменты общей диалектической концепции, по мере возможности разрабатывает предпосылки и следствия, вытекающие из выявленных моментов, однако общей картины исторического процесса в его философии еще нет. Но и на данном этапе проблема понимается им не в узком, а в широком и глубоком общественном контексте, что с самого начала решительно отличает Гегеля от тех современных ему мыслителей, которые также критиковали догматическую узость категорического императива. Поэтому очевидна бессмысленность и антинаучность неогегельянских интерпретаций эпохи империализма, связывающих франкфуртский период в развитии взглядов Гегеля с "философией жизни". Фридрих Якоби, например, фактически защищая идеи "философии жизни" и критикуя негибкость и узость категорического императива, противопоставляет ему лишь богатство человеческой души, эмоциональный мир индивида. И когда он весьма патетически защищает в противовес категорическому императиву определенные "героические" проступки, то приходит лишь к эмоционально обосновываемому релятивизму в этике. Именно проблема коллизии обязанностей показывает, что жизнь – центральная категория молодого Гегеля во франкфуртский период – не имеет ничего общего с этими взглядами и представляет собой лишь весьма смутное предвосхищение его будущей идеи о противоречивом и живом единстве, характерном для буржуазного общества.

Правда, анализ Гегеля имеет здесь еще абстрактно философский характер. Тем не менее в нем обнаруживаются две в философском отношении важные методологические позиции, противоположные позициям Канта.

Во-первых, коллизия обязанностей проистекает из диалектики абсолютного и относительного. Всякая обязанность является, по Гегелю, только моментом всеобщей диалектической связи общества, по терминологии франкфуртского периода – жизни. Но эта связь сама противоречива, противоречие отдельных определений составляет ее сущность и основу жизни.

Разграничение отдельных определений (обязанностей) проводится так, что они не сосуществуют рядом, охватывая каждый свою отдельную область, и не подчинены иерархически друг другу, но их отношение – это столкновение, борьба, противоречие. Поскольку каждый момент этой связи, каждая обязанность притязают на абсолютность, она неизбежно должна вступить в противоречие с другим моментом – с другой обязанностью, претендующей на то же самое. И только живая целостность всех определений снимает противоречие обязанностей. Но сущность этой целостности состоит именно в том, что она образует целостность этих противоречивых определений.

Во-вторых, согласно гегелевскому пониманию, претензия каждого простого момента на абсолютность является необходимой. Здесь мы достигли такого пункта, когда можно в самом истоке выявить глубину гегелевского понимания буржуазного общества, сущность его диалектического метода, неизбежно ограниченного идеалистической диалектикой. Осознание того, что каждый момент притязает на абсолютность, позднее составит средоточие гегелевской критики так называемой рефлексивной философии, его трактовки места рефлексивных определений в диалектическом методе. Гегель рассматривает рефлексивные определения в качестве необходимой составной части диалектики, но вместе с тем лишь как этап диалектического познания действительности. Это отличает его от Канта и Фихте, которые, абсолютизируя рефлексивные определения, не идут дальше их и поэтому не могут преодолеть те неразрешимые антиномии, которые необходимым образом следуют, если довести до конца эти рефлексивные определения. Но это же отличает Гегеля и от современной ему "философии жизни", от философского романтизма, от всех тех направлений, которые хотя и боролись против негибкости и узости абсолютизированных рефлексивных определений, но тем не менее верили в то, что можно постичь действительность в мысли, не прибегая к рефлексивным определениям, устраняя из философии рефлексивные определения как низшие, неполноценные, сугубо рационалистические формы мышления. Эти направления неизбежно должны были прийти к мистическому иррационализму. И кантовская философия, и "философия жизни" единодушны в рассмотрении противоречий, на которые они наталкиваются, в антиномиях они видят лишь объективное, обусловленное ограниченностью человеческого мышления, а не нечто, связанное с самой действительностью. Их отличие лишь в том, что Кант делает из этого агностические выводы, а романтики, наоборот, мистико-иррационалистические. Гегель, в противоположность обоим направлениям, стремится увидеть в противоречии нечто объективное, и более того, сущность действительности. Рефлексивные определении и необходимым образом вытекающие из них антиномии для него лишь этан диалектического постижения действительности. Для Гегеля выход за пределы антиномий рефлексирующего рассудка означает снятие противоречия и раскрытии противоречия, присущего более высокой, развернутой, раз-витой ступени – ступени спекулятивного разума. Согласно гегелевской характеристике рефлексирующий рассудок – абсолютизация им относительно обоснованных моментов – оказывается необходимым моментом диалектического метода. И позднее в своей истории философии Гегель назовет Канта и Фихте своими историческими предшественниками, а их философию – предварительной ступенью своей собственной диалектики.

Позиция Гегеля по отношению к рефлексивной философии имеет решающее значение не только для развития диалектического метода, поскольку в ней содержатся важнейшие моменты правильного определения отношения мышления к действительности, диалектики абсолютного и относительного в мышлении, – она важна и исторически.

Якобы подлинно историческая, согласно ее современным апологетам, романтика основывается на неисторической точке зрения: она усматривает в метафизическом мышлении XVII–XVIII вв., конечные выводы и пределы которого выявлены в кантовских антиномиях, лишь грандиозное заблуждение человеческого духа. Гегель, напротив, как подлинный историк, видит, что путь к диалектике не мог быть иным. Он осознает, что господство метафизического мышления у его предшественников необходимым образом связано с развитием всей человеческой культуры, что оно необходимый продукт определенного этапа развития общества. Позднее Энгельс с позиций материализма докажет (особенно в отношении естествознания), что господство метафизического мышления было, безусловно, исторически необходимым этапом.

То что коллизии обязанностей неизбежны с точки зрения всей гегелевской системы является выражением частного случая того, какое место занимают рефлексивные определения в философской системе Гегеля, как и того, что диалектические противоречия возникают с неизбежностью, если определения, имеющие относительный характер, возводятся в абсолют, что и составляет основу этики Канта и Фихте. Из вышеприведенных рассуждений Гегеля видно, что он хотя и дает философское определение этой проблемы, хотя и пытается связать ее со своими философскими предпосылками, но тем не менее эту проблему он трактует как возникающую из самой жизни. Соответственно для Гегеля кантовская этика не есть что-то надуманное, не есть просто теоретически ложное изображение действительности.

Правда, Гегель видит у Канта и ложные моменты, не до конца продуманные с точки зрения самих же кантовских предпосылок, например отрицание Кантом и Фихте коллизии обязанностей. Гегель опровергает их в этом пункте, показывая глубокую взаимосвязь между коллизией обязанностей и фундаментальными принципами канто-фихтевской философии. Но в этом пункте позиция Гегеля существенно отличается. Коллизию обязанностей он рассматривает как общественно-историческую действительность, которую мышление должно понять и из которой оно должно исходить.

Гегель критически оценивает антиномический характер кантовской философии: с одной стороны, как огромную заслугу Канта в мысленном воспроизведении одного из решающих фактов действительности (выявление необходимости антиномий), с другой – как субъективистскую ограниченность его мышления (то, что Кант не идет дальше антиномий).

Само признание необходимости антиномий в жизни общества – важный шаг в понимании противоречивой сущности буржуазного общества. Причины того, почему это произошло прежде всего и преимущественно в области морали, нам известны из анализа специфических условий развития классической немецкой философии. Более глубокое познание буржуазного общества вынуждает Гегеля переносить эти противоречия из области абстрактной морали в широкую область экономической и социальной деятельности человека в буржуазном обществе.

Правда, в дальнейшем Гегель не ограничивается лишь простой констатацией антиномического характера коллизии обязанностей, что привело бы к так называемому "трагическому мировоззрению", к пессимизму по отношению к буржуазному обществу в целом. Его мышление необходимым образом ориентируется на снятие противоречий и на постижение в мысли всего буржуазного общества в его движении.

Здесь-то и обнаруживается идеалистическая ограниченность гегелевского мышления и буржуазная ограниченность всего горизонта его мысли.

Гегель все в большей степени стремится к тому, чтобы понять эту целостность, в которой снимается противоречивый характер коллизий обязанностей (говоря в общем виде, противоречия жизни индивида в буржуазном обществе), как нечто само по себе противоречивое и движимое противоречием. Он приходит (в конце франкфуртского периода) к новой формулировке диалектического противоречия, более четкой, чем у всех его предшественников, к такому пониманию, которое только и возможно в пределах идеалистической диалектики. Однако для того, чтобы быть последовательным в своей теории, Гегель должен был бы пойти дальше в своем диалектическом понимании буржуазного общества, он должен был хотя бы предположить, в каком направлении может произойти снятие на более высоком уровне противоречий целостности буржуазного общества. Но, подобно представителям английской классической политэкономии, Гегель рассматривает буржуазное общество как последнюю, наиболее развитую форму исторического развития. Согласно этой концепции основные противоречия буржуазного общества должны быть сняты иначе, чем противоречия более ранних ступеней развития, приведших либо исторически, либо логически, либо "феноменологически" к этой "высшей ступени". Следовательно, Гегель вынужден, достигнув высшей точки в развитии своего метода, вновь отказаться от новой концепции диалектики, чтобы путем приглушения всех противоречий достичь непротиворечивого единства. Разумеется, развитие этой мысли у Гегеля не однозначно, а представляет собой острую борьбу двух тенденций в его мышлении. Но из специфики его социального кругозора необходимо вытекает то, что Гегель был не в состоянии полностью преодолеть прежние учения о противоречии. (О других границах гегелевской диалектики, обусловленных его концепцией буржуазного общества, будет подробно сказано в дальнейшем.)