Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 53 страниц)

Конечно, нетрудно, исходя из более поздней точки зрения, выявить эту ограниченность гегелевского мышления и критиковать его. Значительно труднее видеть, что в условиях тогдашней Германии не могла возникнуть такая всесторонняя и великая философская система, как гегелевская, на радикально-демократической основе. Уже сама гегелевская недемократическая линия защиты прогресса – при противоречивости его развития – содержит по отношению к немецкой действительности определенные утопические элементы, некоторое самовозвышение над этими немецкими обстоятельствами. Однако это возвышение не полет в голубую высь: скорее оно исходит из всемирно-исторических фактов экономического и социального развития Франции и Англии. Следовательно, гегелевская философия развития общества – при всех своих идеалистических и утопических элементах – могла стоять обеими ногами на почве самой исторической действительности и схватывать в мысли существенные моменты ее реального развития.

После неудачного выступления Бабефа при идиллической тишине социальной жизни Германии не было никакой реальной почвы для радикального демократизма. Он неотвратимо переродился бы в субъективистский утопизм. Пример Гельдерлина и Фихте показывает с достаточной убедительностью, куда привел бы такой путь в тогдашней Германии. Поэтому вовсе не случайность, что общественно-политические взгляды Гегеля развивались л недемократическом направлении. Это не есть некая теневая сторона его индивидуального развития. Аналогичные тенденции можно наблюдать у всех выдающихся людей Германии этого времени, и прежде всего у Гете. Полное противоречий развитие мышления в рамках идеалистической диалектики, которое, с одной стороны, устранило метафизическую косность старого материализма, с другой же стороны, хотя и неосознанно, ненамеренно, вопреки своей идеалистической программе, восприняло элементы действительно материалистического понимания объективного мира, – могло осуществляться в Германии лишь путем соединения некой минимальной дозы утопизма с конкретной, смелой, не-апологетической защитой прогресса в развитии человечества. В условиях Германии этого периода радикальный демократизм не мог стать плодотворным конструктивным элементом реалистического и диалектического понимания действительности, тогда как в Германии после июльской революции и в России 50-60-х годов XIX в. этот радикализм стал незаменимой предпосылкой всестороннего и правильного восприятия общества и его истории.

Приступая теперь к более обстоятельному рассмотрению социальной философии Гегеля йенского периода, мы можем сразу в ней обнаружить две тенденции, теснейшим образом связанные с экономическим идеализмом Гегеля. Во-первых, Гегель не выводит внутреннюю структуру общества, его разделенность на сословия из самой экономики. Во-вторых, государство и правительство, в свою очередь, не являются результатом внутренней экономической и социальной диалектики противоположностей этих сословий. По этой причине в гегелевской социальной философии есть два таких скачка, которые методологически могут быть преодолены и включены в систему лишь таким образом, что Гегель вынужден изменить открытому им чрезвычайно плодотворному методу, а именно принципу органического выведения высших категорий из противоречивости низших категорий (труд – разделение труда – орудие – машина и т. п.), и на место действительного диалектического развития он ставит идеалистическую конструкцию, идущую "сверху".

В обоих случаях невозможно не видеть напряженную внутреннюю борьбу у Гегеля, борьбу различных, противоположных тенденций в его мышлении. Мы всегда обнаруживаем у Гегеля догадки о правильных связях вещей, он постоянно стремится распознать органические и правильные отношения между ними. Мы были бы вправе констатировать, что диалектическое выведение сословий у Гегеля становится все более "экономическим". Кульминационным пунктом его идеалистического конструирования является, как мы скоро увидим, его первая попытка создания системы, предпринятая им в Йене.

И эта эволюция Гегеля в направлении все более конкретного, все более экономического обоснования общественной структуры вовсе не исчезает в конце йенского периода. Более того, можно даже, наоборот, утверждать, что эта тенденция у Гегеля все время усиливается. Мы уже имели возможность увидеть, что формулировка необходимости бедности и богатства находит свое наивысшее, наиболее полное и острое выражение в "Философии права". И это вовсе не случайно, потому что в "Философии права" наряду с Адамом Смитом к числу наставников Гегеля прибавляется еще и Рикардо. И эта эволюция продолжается и после "Философии права". В этой связи очень характерно для мышления Гегеля с его бесстрашными поисками правды и для его постоянного движения вперед, что в своем самом последнем, написанном после июльской революции сочинении об английском билле о реформах (1831) Гегель приходит даже к заключению, что трехступенчатое сословное разделение общества на дворянство, горожан и крестьян не отвечает полностью современному состоянию большинства государств[2]2
  Гегель. Политические произведения. С, 373.


[Закрыть]. Правда, из этой констатации экономических фактов Гегель, опять-таки в характерной для него манере, не делает никаких обобщений и выводов с точки зрения своей общей концепции. Наоборот, он полагает, что, несмотря ни на что, эта структура при предпринятых правительством эффективных мерах может оказаться справедливой. И все же сам факт того, что Гегель внимательно следит за концепцией, столь противоречащей его собственной, и описывает ее результаты, как бы они ни противоречили его собственным воззрениям, показывает, сколь основательными и все усиливающимися были эти противоположные тенденции у Гегеля. Пример этот, однако, также показывает, что они не могли стать у него господствующими.

В сочинениях Гегеля йенского периода можно очень точно проследить, как его понимание сословного деления буржуазного общества становилось более реалистичным и экономическим. Первое изложение его взглядов на общество – "Система нравственности" – представляет собой кульминационный пункт его идеалистических конструкций. Это вовсе не случайность, что данный способ предметного исследования совпадает с высшей точкой гегелевского экспериментирования шеллингианской терминологией. Усиление реалистической тенденции в конкретном понимании общественных процессов идет у Гегеля параллельно с отказом от шеллингианского способа образования понятий.

Как всегда, и здесь Гегель исходит из того, что народ – единое понятие, он распадается на сословия, чтобы затем, исходя из этой дифференцированности, прийти вновь к единству. В этом методологически исходном пункте ясно виден идеалистический характер учения Гегеля об обществе. Здесь также видно и то. что Гегель не остался полностью на уровне высот диалектики, достигнутом им самим. Когда он рассматривает практику в ее общих чертах, его исходным пунктом является движимое и движущее одновременно противоречие, снятие которого приводит к единству – специфически гегелевскому единству противоречий, следовательно, приводит к снятию противоречия, которое на основе диалектики самих вещей ведет ко все более высоким формам полагания и снятия противоречия. Здесь же, наоборот, движение идет в противоположном направлении – от единства через различие вновь к единству. Здесь невозможно предотвратить то, что это единство приобретает некий шеллингианский привкус, выражающийся в том, что в нем противоречия полностью угасают. Такая методология не может быть просто приписана влиянию Шеллинга. Более того, это методологическая необходимость, являющаяся результатом противоречий в самом гегелевском понимании общества. Мы уже видели, и в дальнейшем нам станет еще более ясно, что в мышлении Гегеля есть активно проявляющие себя противоборствующие тенденции. Однако мы видели также, что ни одна из этих тенденций не могла возобладать, и наш анализ систематического значения "отчуждения" (EntauBerung) в "Феноменологии духа" покажет, что речь идет об основополагающем противоречии всей философской концепции Гегеля, которое он мог бы преодолеть, лишь преодолев рамки объективного идеализма. А это, в свою очередь, по причинам, нам уже известным, было невозможно. Величие Гегеля, в частности, заключается в том, что он в рамках этого идеализма создает такой большой простор, в котором верно отражающие действительность противоположные тенденции его диалектики оказываются в состоянии – относительно беспрепятственно – проявлять все свои жизненные силы.

Эволюция воззрений Гегеля в Йене заключается, по существу, в том, что внутри самой целостной концепции нравственности все сильнее подчеркиваются объективный экономический и исторический моменты в противовес одной лишь моральности. В "Системе нравственности" эта пропорция проявляется пока еще самым неблагоприятным образом. Из единства народа выводится различие сословий как различие разных ступеней социальных добродетелей. Гегель делает следующий вывод: "Народ как органическая целокупность является абсолютным безразличием всех определенностей практического и нравственного. Его моменты, как таковые, суть форма тождества, безразличия, затем форма различия и, наконец, форма абсолютного живого безразличия; и никакой из этих моментов не является абстракцией, но каждый есть реальность… Потенции нравственности, представляющие себя в этой реальности внутри совершенной целокупности, суть с о с л о в и я, и принципом каждого из них является определенная форма нравственности, каковой мы ее охарактеризовали. Следовательно, это сословие абсолютно свободной нравственности"[3]3
  Там же. С. 329, 337. В гегелеведческой литературе общепризнано, что «Система нравственности» была написана в 1801–1802 гг. и представляет собой первое письменное изложение социальной философии Гегеля. Только Лассон считает, что первое изложение этой системы дано в статье Гегеля о естественном праве, следовательно, в 1802/03 гг. В доказательство этого он не приводит ни одного убедительного аргумента. Однако влияние шеллингианской терминологии и свойственного Шеллингу способа образования понятий в статье о естественном праве значительно слабее, чем в «Системе нравственности».


[Закрыть]. Здесь ясно виден общий ход диалектического развития от единства через различие вновь к единству. Видно также и то, что разделение на сословия связывается с разделением единой нравственности народа, с иерархией добродетелей. Экономические и социальные различия сословий являются в данном случае лишь адекватным полем деятельности для добродетелей.

И то, что в этом произведении сословия рассматриваются сверху вниз, т. е., что Гегель как бы нисходит от общего сословия к просто естественной нравственности, нельзя считать чем-то просто внешним, т. е. вопросом лишь формы, ведь в йенских лекциях 1805–1806 гг., где дана зрелая разработка структуры общества, Гегель идет в противоположном направлении, по пути восхождения от "конкретного труда" крестьян к более высоким ступеням абстракции – к горожанам и далее, к высшей общности высшего сословия. Ведь именно при движении снизу вверх проявляется одна из двух, а именно более реалистическая тенденция Гегеля, т. е. намного сильнее выраженная "экономизация" сущности и характера отдельных сословий. И опять-таки не случайно, что эта более реалистическая, более диалектическая концепция сословной структуры не может быть выражена в терминологии Шеллинга, в то время как в такой конструкции, с которой мы сталкиваемся в "Системе нравственности", шеллингианская терминология представляет собой костяк гегелевского концептуального аппарата. Выведение сословий снизу вверх является, собственно, предварительной мыслительной формой, социально-философской подготовкой феноменологического метода: подлинно гегелевское описание сущности духа наиболее четко выражается в том, что он представляет дух как диалектический процесс самосозидания и нахождения себя самого в созданном. Дух как результат диалектического процесса может быть развит только на таком пути движения снизу вверх, в то время как дедуктивное конструирование сверху вниз показывает глубокое родство с шеллингианской формой снятия противоречий в условиях статического единства интеллектуальной интуиции.

Когда мы говорили о том, что систематизация сословий в "Системе нравственности" представляет собой по существу иерархию добродетелей, то надеялись, что никто не станет утверждать, будто Гегель здесь приближается к кантовско-фихтеанской этике, ибо эти добродетели вовсе не мыслятся Гегелем абстрактно и формально, вовсе не являются у него простым долженствованием, адресованным моральной субъективности, а, наоборот, являются конкретными тотальностями социальных определений, в рамках конкретной тотальности общества в целом.

Если уж говорить о том, что в интерпретации добродетели у Гегеля есть предшественники, то в этой связи следует вспомнить не Канта или Фихте, а скорее таких социальных философов времен Просвещения, как, например, Монтескье. В учении о государстве Монтескье уже содержится, как известно, историческое, социальное различение добродетелей и пороков, когда он говорит о том, что при монархии позитивные социальные функции выполняют и неизбежно могут выполнять совершенно иные добродетели, чем при республике. Гегель достаточно хорошо знал о близости своего стремления к конкретной целостности идеям Монтескье. Он сам об этом говорит в вышедшей несколько позднее статье о естественном праве: "Надо осознать, как все части государства и законодательства, все определения нравственных отношений непосредственно определяются целым и образуют построения, в котором не было для себя a priori наличных связей, украшений, но все они обязаны своим становлением целому и подчинены ему. Именно в этом смысле Монтескье положил в основу своего бессмертного труда изучения индивидуальности и характера народов" [4]4
  Там же. С. 269.


[Закрыть]. Ясно, конечно, что речь здесь идет лишь о методологической близости. Однако эта близость достаточно глубокая, и здесь, как и во многих других случаях, Гегель в своей борьбе против абстрактного характера субъективного идеализма опирается также и на методологическое наследие великих эмпириков и реалистов Просвещения.

Разумеется, при этом у Гегеля возникает новая проблема, новая противоречивость в его концепции практики. Общественная дифференциация морали была для Монтескье социально-историческим фактом, который он просто описывал и анализировал. В противоположность этому у Гегеля возникает следующая философская дилемма: с одной стороны, для него конкретная тотальность общественно исторических определений (в объективной сфере деятельности морали, как и в ее субъективной определенности) является именно тем путем, через который возможно преодолеть абстрактную субъективность кантовско-фихтеанской морали. Гегель противопоставляет претенциозной возвышенности) абстрактного долженствования, пустого категорического императива Канта и Фихте именно эту общественно-историческую конкретность, это общественно-историческое единство субъективных и объективных принципов морали. С другой стороны, Гегель не может остановиться на простой дифференциации морали по сословиям. И тут-то как раз избранный им путь и ведет в непроходимую чащу противоречий. Ведь хорошо известно, если социальная философия сосредоточена на той мысли, что высшая добродетель, высшая ступень, которую может достичь сознание, для каждого человека может быть только добродетелью своего сословия, то это равносильно признанию, что основой общества являются классовые противоположности, – мысль, к которой не мог прийти Гегель по причинам, о которых уже шла речь.

Если подходить к вопросу достаточно жестко, то одна лишь констатация различий с этой точки зрения была бы довольно плоской мыслью. Ведь известно, что общество объективно всегда представляет единство, пусть подвижное и полное противоречий, но все же единство, и последствия этого единства для развития сознания постоянно с большой решительностью подчеркивали Маркс, Энгельс и Ленин. Только для вульгарной социологии отдельные классы представляют собой "монады без окон". По самым разным причинам Гегель должен был, следовательно, в конкретно сословном различении добродетелей узреть некий существенный принцип реальности, который, однако, вновь должен быть снят в единстве. Ниже мы укажем на те конкретные противоречия, которые возникали перед Гегелем из-за этой дилеммы.

Характеристика отдельных сословий остается у Гегеля постоянной в своих основных чертах, при этом он делает ее все более конкретной, особенно в экономическом отношении. Поэтому мы рассмотрим эту характеристику, когда коснемся наиболее зрелой формы изложения (лекции 1805/06 гг.). История самой манеры изображения Гегелем структуры общества представляет некоторый интерес с точки зрения эволюции его взглядов. Гегель никогда больше не возвращается к методу выведения сверху, о котором мы уже говорили. Экспериментирование с шеллингианской терминологией его явно не удовлетворило.

Статья о естественном праве, вышедшая непосредственно после "Системы нравственности", содержит радикально иной метод изложения – исторический. Здесь Гегель исходит из описания античного мира и его разложения и на основе анализа процесса развития приходит к выводу о необходимости тех трех сословий современного общества, о которых он говорил в предыдущем сочинении. Эти исторические рассуждения в некотором отношении примыкают к его философии истории молодых лет, но именно здесь ясно видно, сколь решительно изменились его взгляды за эти годы.

Историческая диалектика этих выводов касается в основном двух первых сословий. Правда, здесь Гегель говорит также и о рабстве в античности. В его статье то и дело речь идет и о крестьянском сословии, однако последнее скорее приложение, чем существенный предмет его диалектики. Для Гегеля важна противоположность между свободными и несвободными, а в античности – между гражданами полиса и теми, задачей которых является материально содержать свободных людей, живущих ради политики и ведения войн. Образ античности в своих основных чертах соответствует тому образу, который он создал еще в первые годы своей молодости, разница в том лишь, что здесь дополнительно изображен материальный, экономический базис, на котором покоится свобода, свободная политическая деятельность граждан полиса.

Изображение разложения античности также сходно с тем обликом античности, который сложился у Гегеля в ранней молодости. Интересно, например, что источник для изображения этого периода разложения античности остается тот же – Гиббон. Гегель обобщает здесь результаты этого процесса разложения подобно тому, как он это делал в ранней молодости, а именно как процесс приватизации всей жизни. Но если в самых первых своих попытках Гегель усматривал в этом процессе только нечто негативное, только разложение, то теперь он формулирует этот процесс по-иному: "С утратой абсолютной нравственности и унижением благородного сословия оба ранее обособленные сословия стали равными… Утвердившийся принцип формального единства и равенства вообще снял внутреннее подлинное различие сословий… Принцип всеобщности и равенства должен был бы сначала настолько подчинить себе целое, чтобы заменить обособление обоих сословий их смешением. В этом смешении соответственно закону формального единства первое сословие по существу было полностью снято, и народом стало только второе"[5]5
  Там же. С. 238.


[Закрыть].

Здесь уже подготавливается философия истории, как они предстает в "Феноменологии духа", в которой разложение античной демократии в Римской империи становится обоснованием "правового состояния", рождения абстрактного "юридического лица". Позднее из этого состояния под влиянием возникшего на этой почве христианства происходит становление современного буржуазного общества, основанного на единичности как принципе, – общества буржуа. Эту линию развития Гегель рассматривает как абсолютно неотвратимую. Такое развитие должно быть признано во всей его полноте, лишь бы оно не привело к единовластию.

"Эта система собственности и права, которая ради прочности и единичности пренебрегла абсолютным и вечным и замкнулась в конечном и формальном, должна, реально обособившись от благородного сословия и потеряв с ним связь, конституироваться в свое собственное сословие и распространиться по всей своей широте и полноте…Для того чтобы такая система, развиваясь, превратилась в общее состояние и неизбежно уничтожила свободную нравственность там, где эта нравственность смешана с этими условиями и не отделена с самого начала от них и их последствий, необходимо, чтобы эта система… была исключена из благородного сословия и ей была бы дана в качестве ее царства сфера жизни другого сословия, где она могла бы утвердиться и в своей путанице, и в снятии этой путаницы посредством другой могла бы развить свою деятельность" [6]6
  Там же. С. 239–241


[Закрыть].

Эта конструкция философии истории, нашедшая свое высшее выражение в провозглашении экономического господства и одновременно "политического ничтожества" буржуазии, является наиболее ясным и откровенным изложением философии истории Гегеля йенского периода. Глубокие противоречия, которые вытекают из такого понимания современного общества, Гегель рассматривает в разделе статьи, непосредственно примыкающем к заключительному, именно в разделе "Трагедия и комедия нравственного".

К проблемам, которые Гегель рассматривает в этом разделе, мы обратимся в следующей главе. Здесь же мы ограничимся характеристикой основных черт гегелевской концепции общества. Если выразиться кратко, то это философия истории наполеоновского периода, социально-философская систематизация тех илллюзий, которые Гегель связывал с этим периодом. Социальный смысл концепции заключается примерно в следующем: в экономической жизни – все в интересах буржуазии, однако в политической жизни государства – все без буржуазии, и прежде всего это касается всемирно-исторической роли нации, которая проявляется в первую очередь в войне.

Для йенского периода крайне характерно, что во всей социальной философии Гегеля война играет решающую роль. Такая постановка вопросы подготовлена уже в его сочинении о конституции Германии, в котором анализ внутреннего распада Германии имеет своей основной целью показать, почему Германия оказалась неспособной к военной защите, в то время как другой путь преодоления феодализма сделал Францию ведущей державой в военном отношении (вспомним в этой связи и наброски молодого Гегеля о различии армий старого режима и революции). Во всех философско-исторических рассуждениях Гегеля йенского периода отношение к войне стоит на переднем плане.

Только исходя из этого можно вообще понять, что подразумевает Гегель под "благородным сословием" и под "общим сословием". Он отмечает таким способом тот новый, руководящий слои военных, который выдвинулся во Франции после революции и консолидировался при Наполеоне как новое дворянство. Розенцвейг и другие современные интерпретаторы Гегеля передергивают факты, утверждая, что здесь речь идет о старом дворянстве. Господство в современном обществе единичности, само формирование личности в этом обществе через отчуждение (Entau-fiefung) не могут иметь своей основой никакого наследственного дворянства. Правда, в своих лекциях 1805/06 гг. Гегель говорит о наследственной монархии, рассматривает личность и семью монарха как нечто "естественное", но он лишь делает для монарха исключение. "Другой индивид значим лишь как отчужденный, образованный, как то, чем он себя сделал"[7]7
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 363.


[Закрыть]. Отметим, что этому взгляду Гегеля во всех его сочинениях йенского периода соответствует убеждение в том, что храбрость, решительность и, наконец, принесение себя в жертву народу не только является самой высокой из всех добродетелей, но и единственной добродетелью, в которой практически, а не только теоретически снимается особенность и в самом отдельно взятом индивидууме реализуется всеобщность жизни народа.

Такое понимание первого сословия подкрепляется в йенский период гегелевской философией истории, согласно которой постоянный, длительный мир привел бы к вырождению, опошлению и разложению буржуазного общества. В "Феноменологии духа" Гегель формулирует эту мысль в ее наиболее заостренном выражении: "Для того чтобы последние не укоренились в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них, их господин – смерть. Этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и сохраняет самость своего сознания и возводит его в свободу и в свою силу" [8]8
  Гегель. Соч. Т. IV. С. 241–242.


[Закрыть].

Если мы хотим ясно представить себе исторические истоки философии истории Гегеля, то достаточно напомнить о характеристике наполеоновского режима, данной Марксом и однозначно показывающей, что Гегель сделал лишь то, что он (разумеется, в иллюзорной форме, как и полагается немецкому идеалисту) схватил в мысли основные черты этого периода (со всем его героическим самообманом). Маркс говорит: "Наполеон был олицетворением последнего акта борьбы революционного терроризма против провозглашенною той же революцией буржуазного общества и его политики. Правда, Наполеон понимал уже истинную сущность современного государства; он уже понимал, что государство это имеет своей основой беспрепятственное развитие буржуазного общества, свободное движение частных интересов и т. д. Он решился признать эту основу и взять ее под свою защиту. Он не был мечтательным террористом. Но в то же время Наполеон рассматривал еще государство как самоцель, а гражданскую жизнь – исключительно лишь как казначея и своего подчиненного, который не вправе иметь свою собственную волю. Он завершил терроризм, поставив на место перманентной революции перманентную войну. Он удовлетворил до полного насыщения эгоизм французской нации, но требовал также, чтобы дела буржуазии, наслаждения, богатство и т. д. приносились в жертву всякий раз, когда это диктовалось политической целью завоевания" [9]9
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 137.


[Закрыть].

На такой основе в лекциях 1805/06 гг. возникает последняя и наиболее зрелая формулировка Гегеля, касающаяся структуры буржуазного общества. Как мы уже подчеркивали, развитие идет здесь снизу вверх, от особенного ко всеобщему. Здесь Гегель пытается изобразить дух в его движении, с точки зрения его структуры, как результат своего самодвижения. Структура сословий, пожалуй, тот феноменологический путь, на котором дух возвращается к самому себе. В рамках гегелевской методологии йенского периода эта форма развития сословного расслоения общества является наиболее конкретной и наиболее экономически обоснованной. Поэтому скачки и трещины в его концепции видны здесь наиболее отчетливо. Одновременно мы здесь увидим со всей ясностью, почему гегелевская концепция нравственности, ее конкретизация в сословном расслоении не может означать окончательного возвращения духа к себе, но означает, что диалектическое самодвижение духа должно вывести его за пределы государства и общества. Совсем не случайно то, что именно в этих лекциях Гегеля искусство, философия и религия впервые предстают в качестве единой и высшей сферы духа, того, что Гегель позднее назовет абсолютным духом. Суть дела, его проблематика здесь налицо, хотя точный термин пока не найден.

Теоретическое развитие сословного расслоения и выход духа за пределы этой ступени описывается Гегелем следующим образом: "Нужно, далее, развить три момента: во-первых, рассмотреть части целого, внешнюю твердую организацию и ее нутро, силы, каковы они сами по себе, затем умонастроение каждого сословия, его самосознание, его бытие как знающего себя в себе самом: непосредственный отрыв от наличного бытия, знание духа о своей части, как таковой, и возвышение над ней; первое – нравственность, второе – моральность. В-третьих – религия. Первое есть свободно предоставленная самой себе духовная природа; второе есть ее знание о себе самой как о знании; третий – дух, знающий себя как абсолютный дух, религия.

Именно сословие и сословный дух, этот определенный дух совершает свое образование от примитивного доверия и труда к знанию абсолютного духа о самом себе. Сначала он есть жизнь народа вообще. От этого ему надлежит освободиться…

Дух, знающий всякую действительность и сущность как самого себя, созерцает себя, есть для себя предмет; иначе говоря, он есть для себя налично-сущий организм. Он образует свое сознание. Только теперь он есть истинный дух в себе. В каждом сословии у него свой определенный труд, знание о своем наличном бытии, делание в сфере этого бытия и особенное понятие, знание о сущности. Оба момента должны выступить отчасти разделенными, отчасти объединенными"[10]10
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 364–365.


[Закрыть].

Здесь более ясно видна проблема, о которой мы говорили ранее, а именно необходимость для Гегеля мысленно возвыситься над обществом, конституировать сферу абсолютного духа, в которой самонахождение духа осуществляется полностью. Гегель вообще-то отдает себе отчет в сложной диалектике этого движения. Что он вполне отчетливо видит многосложную диалектику отношения индивида к современному буржуазному обществу, явствует уже из того, что он включает в структуру общества сферу индивидуального нравственного образа мысли, сферу "моральности", движение которой устремляется за пределы социального, и вместе с тем придает моральности двоякую роль: отчасти она возвышается над обществом, отчасти же из-за своей абстрактности подчиняется обществу. (Эта диалектика приобретает законченную форму впервые в "Философии права". Только там эта диалектика появляется как сфера отрицания и различения, диалектически объединяющая абстрактную систему чистого права с конкретной тотальностью нравственности народной жизни.)

Но и наиболее полное развитие этой диалектики не означает для Гегеля решения данного вопроса. И в более поздней его системе над сферой общества, объективного духа и даже над сферой абсолютного духа возвышается сфера искусства, религии и философии. В рассмотренных выше лекциях Гегель совершенно ясно выражает мысль о необходимости такого продвижения духа и одновременно формулирует основной мотив, делающий это продвижение необходимым. Как мы только что узнали из слов самого Гегеля, в совершенном обществе дух является лишь духом самим по себе. Это означает: он распался на свои различные моменты (сословия). Сословия сами по себе составляют органическую целостность, единство. Однако это единство еще не стало бытием для себя, оно еще не воплощено в сознании отдельного индивида. Диалектика моральности и нравственности властно приводит Гегеля к заключению, что индивидуальное моральное сознание, которое по необходимости должно быть абстрактным, может проявиться только в конкретной нравственности (в сознании сословия, которому индивид принадлежит по его собственному выбору и по своему занятию). Поэтому какое-либо возвышение над сословным сознанием, снятие в целях сохранения сословного сознания возможно, согласно Гегелю, только в форме религии. В упомянутых нами лекциях Гегель говорит об этом: "…в религии каждый возвышается к этому созерцанию самого себя как всеобщей самости. Его природа, его сословие, тонет как сновидение, как далекий остров, появляющийся на краю горизонта в виде легкого облачка. Он равен князю. Это знание себя как духа; он столь же значим для бога, как любой другой. Это отчуждение всей его сферы, всего его налично-сущего мира, не такое отчуждение, которое есть лишь форма, образование и содержание которого есть опять-таки чувственное наличное бытие, а всеобщее [отчуждение] всей действительности; это отчуждение возвращает ее ей же самой как совершенное" [11]11
  Там же. С. 379


[Закрыть].