Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 53 страниц)

Гегелевское отрицание той роли, которую отводил Шеллинг избранным гениям в познании абсолютного, означает, конечно, что возможность этого познания открыта для каждого человека, что каждый может выработать ее в себе. Она действительно приобретается, и для этого необходима, согласно Гегелю, значительной мыслительная работа. Тут коренится важнейшая задача философии, так как работа эта может быть облегчена именно благодаря философской методологии. В своих частных философских заметках Гегель так формулирует эту программу: "Необходимо сломать барьер между терминологией философии и обыденным сознанием"[13]13
  Schelling F. Werke. Bd. V. S. 267.


[Закрыть].

Сформулированная здесь программа получила свое завершение и "Феноменологии", в предисловии к которой Гегель говорит: "Наука, с своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно поднялось в этот эфир – для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом. Его право зиждется ил его абсолютной самостоятельности, которой он может располагать во всяком виде (Gestalt) своего знания, ибо во всяком таком виде – признает ли его наука или нет, и при любом содержании-индивид есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и, – если бы этому выражению было окапано предпочтение, – он есть тем самым безусловное бытие"[16]16
  Гегель. Соч. Т. IV. С. 13.


[Закрыть].

Осуществлению этой задачи посвящена вся "Феноменология". Но высказанная уже здесь программа является полным, беспощадным отрицанием того непосредственного отношения к философии, которое характерно для Шеллинга. В прямой связи с процитированными нами программными заявлениями Гегель дает критику, краткую и одновременно уничтожающую, шеллинговского понятия "интеллектуальной интуиции": эта интуиция "не будет, кроме того, и тем вдохновением, которое начинает сразу же, как бы выстрелом из пистолету с абсолютного знания и разделывается с другими точками зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы своего внимания"[17]17
  Там же. С. 14.


[Закрыть].

В этой критике прежнее, нам уже известное различие между диалектикой Шеллинга и Гегеля в трактовке противоречия и eго преодоления достигает осознанного противопоставления. Мы не раз говорили об этом различии.

У Шеллинга речь идет о непосредственном единстве противоречий, причем в этом единстве противоречивость исчезает, в то-время как тождество противоположностей для Гегеля было противоположностью тождественного и нетождественного. Соответственно этому противоречия не гаснут в единстве, моменты и части абсолютного – в абсолютном, а снимаются в трояком гегелевском смысле, а именно преодолеваются, сохраняются и поднимаются на более высокую ступень.

В предисловии к "Феноменологии" Гегель и упрекает Шеллинга в растворении всех моментов в абсолюте. Он критикует Шеллинга за то, что у него все исчезает в пустой бездне абсолюта. "Одно это знание, что в абсолютном все одинаково, противопоставлять различающему и осуществленному познанию или познанию, ищущему и требующему осуществления, – или выдавать свое абсолютное за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы, – есть наивность пустоты в познании"[18]18
  Там же. С. 8.


[Закрыть].

И Гегель связывает с этой полемикой далеко идущую критику непосредственности. Он критикует философию непосредственности, исходя из фундаментальной для своей концепции идеи о том, что человек есть продукт своей деятельности и потому достигает своего действительного бытия лишь как результат, а не как исходный пункт. Превращение бытия в деятельность преодолевает резкое противопоставление позитивного и негативного, характерное для Шеллинга: "… только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, – есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свои конец"[19]19
  Там же. С. 9.


[Закрыть].

С высоты этой дискуссии небезынтересна дискуссия между Фихте и Шеллингом, проходившая несколько лет назад. Тогда Фихте упрекал Шеллинга, что он вносит в абсолют различия, а именно количественные различия. Он писал Шеллингу: "Различие между нашими взглядами я могу кратко выразить следующим образом: абсолют существует только в форме количественных различий, утверждаю, по Вашим словам, я в своем изложении. Этo, правда, утверждаете Вы, и именно поэтому я считаю Вашу систему ложной… Точно так же я нахожу ложной и систему Спинозы и вообще любой догматизм… Абсолют не был бы абсолютом, если он существует в какой-либо форме"[20]20
  Fichtes Briefwechsel. В., 1925. Bd. П. S. 341.


[Закрыть]. В этом замечании ясно обнаруживается связь между Кантом и Фихте. Хотя исходный пункт философии Фихте – Я – должен быть преодолением кантовской вещи-в-себе, однако и там и здесь обнаруживается отсутствие каких-либо свойств. Фихте полагает, что благодаря «интеллектуальной интуиции» Я достигает самопознания, однако, поскольку из абсолюта принципиально исключены все свойства, все определения, все изменения, познавательный характер этого самопознания является самообманом. Формально, конечно, говорится о познаваемости в отличие от принципиальной непознаваемости кантовской вещи-в-себе, но содержанием этого познания является та же неопределенная пустота, которая присуща и кантовскому отречению от познания абсолюта.

По сравнению с этой точкой зрения объективный идеализм Шеллинга представляет собой большой шаг вперед, поскольку у него абсолют должен иметь конкретные, познаваемые определения и свойства. Здесь уже налицо тенденция к тому, чтобы представить познание абсолюта как познание объективной, реальной действительности. (Мы лишь напоминаем позднейшую критику Гегелем кантовской вещи-в-себе. Именно взаимоотношение вещи и свойства составляет решающий гносеологический аспект, свидетельствующий о плодотворности и правильности этой критики.) Историко-философское значение борьбы Шеллинга и Гегеля в первые годы иенского периода состоит в том, что познаваемость абсолюта не отождествляется с той невыразимой и уничтожающей себя абстрактностью, которая характерна для Фихте, а понимается во всем богатстве определений.

Итак, в эти годы основным был вопрос, обладает ли познаваемый абсолют конкретными определениями, доступными познанию, или нет. И в положительном решении этого вопроса Шеллинг и Гегель были едины. Противоречия, которые уже тогда существовали между ними, относились, с одной стороны, к методу и пути этого познания абсолюта и, с другой стороны, к его содержанию. Само собой понятно, что на этом первом этапе борьбы с субъективным идеализмом различия в методе и его осуществлении должны были отступить перед полемикой о существе дела.

Следовательно, критика Гегелем Шеллинга предполагает, что борьба против субъективного идеализма уже завершилась, критика поднимается на более высокий уровень, чем несколько лет тому назад. Интересно, что Гегель теперь принимает цитированный нами аргумент Фихте о количественных определениях абсолюта-правда, в совершенно противоположном аспекте: то, что для Фихте было преувеличением власти познания, Гегелю представляется абстрактностью, недостаточной конкретностью в познании абсолюта[21]21
  Мы не имеем здесь возможности изложить все те бессмысленные конструкции, которые создает буржуазная история философии об этом процессе. Укажем лишь на одну, ставшую в последние годы весьма популярной, согласно которой гегелевское преодоление шеллинговской формы объективного идеализма представляет собой возврат к позиции Фихте и даже Канта. Там, где Гегель возвращается к важнейшим аргументам из прежних споров между Фихте и Шеллингом, любому читателю должно быть ясно, что Гегель в самом деле рассматривает ту же проблему, что и Фихте, однако подвергает критике Шеллинга за прямо противоположное.


[Закрыть]. Розенкранц приводит из лекций Гегеля по истории философии 1805/06 гг. следующую выдержку: Фихте открыто критикует Шеллинга, признавая его большие заслуги, однако «порицая его лишь количественное различение внутренних противоречий абсолюта как пустое равнодушие, в котором все есть лишь преобладание одного или другого фактора, но не истинное различие»[22]22
  Rosenkranz К. Op. cit. S. 201.


[Закрыть].

Это ограничение различий абсолюта является одной из причин формализма философии Шеллинга, вследствие чего философия Шеллинга не может в свое понятие абсолюта включить всё богатство жизни, объективной действительности и приходит к построению пустой конструкции, например той, что природа есть-де преобладание реальных моментов над идеальными, история – преобладание идеальных моментов над реальными и т. д. Вследствие такого рода формалистических различений никогда не может быть в понятиях постигнуто действительное движение объективной реальности. Не случайно, что в своих лекциях Гегель, присоединяясь к этой критике Шеллинга, упрекает его в отсутствии диалектики.

Если мы рассмотрим критику Гегелем Шеллинга, осуществлявщуюся до этого периода, то увидим, что все методологические упреки сводятся к тому, чтобы показать: новый, обоснованный ими совместно способ познания абсолюта вопреки Шеллингу обнаруживает богатство и изменчивость действительного мира. Критика Гегелем схематического и формалистического характера философии Шеллинга конкретизируется в "Феноменологии" в следующих требованиях к философскому методу: "… он (схематизм. – Д. Л.) дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания. – Если определенность (даже такая, как, например, магнетизм) есть определенность сама по себе конкретная и действительная, то все же она низведена до чего-то мертвого, так как она – только предикат какого-нибудь другого на-личного бытия, а не познана как имманентная жизнь этого на-личного бытия или в том виде, в каком она находит в последнем свое привычное и только ей присущее самопорождение и проявление. Присовокупить это главное формальный рассудок предоставляет другим. Вместо того чтобы вникнуть в имманентное содержание дела, этот рассудок всегда просматривает (ubersieht) целое и стоит над единичным наличным бытием, о котором он говорит, т. е. он его вовсе не видит (sieht es gar nicht). Научнoe познавание, напротив, требует отдаться жизни предмета, или, что то же самое, иметь перед глазами и выражать внутреннюю необходимость его"[23]23
  Гегель. Соч. Т. IV. С. 28–29.


[Закрыть].

Здесь перед нами философская связь между специфически гегелевской формой диалектики и симпатией к выдающимся представителям эмпиризма, наблюдаемой у Гегеля уже в невский период. Гегель усматривает в согласии философии с эмпирической действительностью решающий критерий того, является ли философская система истинной или ложной.

В одной из заметок иенского периода он дает сжатый очерк быстрой смены различных философских систем и их краха: отношение к познанию эмпирической действительности оказывается их решающей характеристикой. В этой заметке говорится: "Наука. Если ее освоил индивид, то он обретает самодостоверность и уверенность в существовании другого индивида. Так ли это в действительности, решает ближайшее окружение – современное и последующее, даже если индивид выразил уже свое одобрение. Однако сознание благодаря образованию развивается так, что варварское упрямство понимания сменяется динамичным и интенсивным пониманием, так что несколько лет спустя к нему приходят и потомки. Философия Канта долгое время принималась в штыки, в то время как философия В о л ь ф а сохранялась пятьдесят и более лет. Определение исходного пункта своей философии Фихте сформулировал гораздо быстрее. То, что представляет собой философия Шеллинга, проясняется весьма скоро. Суд над ней, похоже, состоится скоро, поскольку она уже понята многими. Однако эти философские системы не прибегают ни к доказательству, ни к эмпирическому опыту, как бы широко его ни трактовать. Сторонники этих систем обучаются вслепую. Эти системы формируют бездумных сторонников. Однако, поскольку паутина философствования становится все более тонкой, эти системы поражают тонкостью паутины. Их сторонники не понимают, как же это происходит, аналогично тому, как они не понимают, почему так быстро тает лед в руках, а ртуть подвижна. Они ничего не могут предложить, а тот, кто видит руку с протянутой мудростью, не видит ничего кроме пустой ладони, и проходит мимо с усмешкой"[24]24
  Rosenkranz К. Op. cit. S. 544.


[Закрыть].

Общим для Шеллинга и Гегеля является объективный идеализм. Поэтому категория целого, целостности (тотальности. – Ред.) играет у них решающую роль. Сегодня, когда реакционная философия выдвигает категорию целостности в противоположность категории причинности и превращает ее в бастион обскурантизма (О. Шпанн), необходимо более детально проанализировать специфику понятия целостности у Гегеля для того, чтобы показать, что она не имеет ничего общего с этими реакционными направлениями, что именно в противоположности гегелевского понимания целостности шеллинговскому преодолеваются реакционные моменты в трактовке ее Шеллингом.

Мы уже говорили, что Гегель придает большое значение моменту сохранения в диалектическом снятии противоречии. Это обнаруживается и там, где он исследует проблему целого и частей. Здесь вновь выявляется, что Гегель с пониманием относится к роли исследования в области специальных наук. Гегелевская диалектика отнюдь не стремится их уничтожить, возвыситься над ними в качестве совершенно оторванной от них философии. Напротив, она сохраняет свой действительный смысл для того, чтобы включить его во всеобщую связь знания. Гегель оставляет следующую запись: "Дурная рефлексия – это проявление страха углубиться в суть дела, выйти из нее и возвратиться к самому себе. Аналитик, как сказал Лаплас, предается вычислениям, и для него исчезает целостная задача, т. е. целостный взгляд и осознание зависимости отдельных моментов вычисления от целого. Существенно не только осознание зависимости частей ют целого, но и то, что любой момент независимо от целого есть целое. В этом и состоит проникновение в суть дела"[25]25
  Ibid. S. 548.


[Закрыть].

Лишь благодаря пониманию этой тенденции в философии Гегеля мы можем правильно, без каких-либо реакционных искажений истолковать понятие целостности в "Феноменологии". Гегель сам говорит об этом недвусмысленно: "Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя. Как бы ни казалось противоречивым [положение], что абсолютное нужно понимать по существу как результат, но достаточно небольшого размышления, чтобы эта видимость противоречия рассеялась. Начало, принцип или абсолютное, как оно провозглашается первоначально и непосредственно, есть только всеобщее"[26]26
  Гегель. Соч. Т. IV. С. 10.


[Закрыть].

Это абстрактно всеобщее и есть непосредственное знание, характерное для интеллектуальной интуиции Шеллинга. Прямо ссылаясь на цитированные места, Гегель иллюстрирует пустоту этого знания на примере выражения "все животные", которое не может быть определением зоологии. Мы усматриваем здесь доказательство того, что Гегель считает необходимым для философии самостоятельное исследование конкретных областей объективной действительности. Но все же философия не простое накопление эмпирических фактов. Она должна привести их во внутреннюю и живую связь с понятием.

Итак, если Гегель, как нам уже известно из анализа его иенского периода, подчеркивает значение для философии опосредствования, то он обращает внимание прежде всего на философско-методологическую связь целого и частей, рассмотренную со стороны формы, в то время как ранее он обращал внимание прежде всего на содержательную сторону. Поэтому Гегель дополняет данное выше определение истины как целого, как результата и завершения процесса познания определением опосредствования и рефлексии: "Ибо опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому, находящееся в движении, или оно есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего, я", чистая негативность, или, низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление… Разуму поэтому отказывают в признании, когда рефлексию исключают из истинного и не улавливают в ней положительного момента абсолютного. Она-то и делает истинное результатом, но точно так же и снимает эту противоположность по отношению к его становлению; ибо это становление в такой же степени просто и потому не отличается от формы истинного, состоящей в том, чтобы [истинное] показало себя в результате, как простое; больше того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту"[27]27
  Там же. С. 10–11.


[Закрыть].

При рассмотрении взглядов Гегеля иенского периода мы уже подробно говорили о позитивном отношении Гегеля к философской рефлексии, как он ее называет, и указывали на то, что в неприятии этого принципа философии Шеллингом уже тогда выразилось совершенно иное понимание философского познания. Поэтому Гегель, возвращаясь к этому периоду, говорит, что преодоление Шеллингом субъективного идеализма было осуществлено без философского осознания этого шага, его существа и значения. Шеллинг, говорит Гегель в заключение, "выдвигает спекулятивную идею вообще без всякого ее развития к себе самой и тотчас переходит к тому образу, который она имеет в натурфилософии"[28]28
  Rosenkranz К. Op. cit. S. 188.


[Закрыть].

Диаметрально противоположные взгляды Гегеля и Шеллинга на познание абсолюта выражают собой диаметрально противоположное понимание исторического процесса. Мы уже приводили высказывания Шеллинга о философии Просвещения, о французской революции и современном буржуазном обществе; взгляды Гегеля по этим проблемам нам известны во всех деталях. Теперь уже не нужно подробно доказывать, что отрицательное отношение Шеллинга к философии Просвещения и его негативная оценка роли рефлексии в познании абсолюта представляют собой две стороны одной медали. Точно так же обстоит дело и во всех других областях общества и истории, с одной стороны, и образования философских понятий, с другой. В то время как мышление Гегеля по мере осознанного формирования специфической формы диалектики становится все более историческим, мировоззрение Шеллинга, стремящегося сохранить непосредственность "интеллектуальной интуиции", становится все более и более антиисторическим.

Эту противоположность сегодня необходимо особо подчеркнуть. Ведь в буржуазной науке все сильнее утверждается представление о том, что будто бы историзм был результатом философии реставрации и романтики. И если и у Гегеля милостиво допускается историзм, и тем самым категорическое суждение Л. Ранке ослабляется, то это объясняется лишь тем, что историзм Гегеля все более и более сближают с так называемым историзмом романтиков.

Но в чем же существо превозносимого историзма Шеллинга? В том, что он – по образцу идеологических противников французской революции – односторонне и преувеличенно подчеркивает момент непрерывности в истории, столь односторонне, что для него все прерывы этой непрерывности (не только французская революция, но и реформация) являются именно прерывами непрерывности, следовательно, чем-то негативным, просто разрушительным моментом. На этой почве может возникнуть только реакционный псевдоисторизм; неудивительно, что фашисты, например Г. Мелис, были большими почитателями философии истории Шеллинга.

Историческая концепция Гегеля, наоборот, показывает, что человеческий прогресс осуществляется неравномерно, через противоречия и противоположности благодаря деятельности человека; единство этого процесса есть единство прерывности и непрерывности, т. е. революции, по Гегелю, образуют составляющий компонент неравномерной непрерывности прогрессивного развития человеческого общества. В своей исторической концепции и в практике исторического описания Гегель поднял на более высокую ступень – ступень сознательного постижения противоречий исторического развития – те традиции, которые он усвоил от просветителей (Гиббон, Монтескье, Вольтер, Руссо, Форстер и др.). Тем самым он кладет начало последнему большому периоду развития буржуазной идеологии, периоду, который, продолжаясь в трудах великих французских историков, приводит к познанию классовой борьбы в истории, подобно тому как понимание Шеллингом истории является источником, из которого вытекает романтический реакционный псевдоисторизм XIX в.

Тем самым мы обрисовали круг существенных противоречий в философском методе Гегеля и Шеллинга, уже проявившихся ко времени разрыва между ними. Необходимо отметить еще одну важную проблему, в которой отчетливо выразилась специфика философских устремлений Гегеля в противовес не только Шеллингу, но и всем мыслителям классического периода, причем в этой проблеме в концентрированной форме выражены все противоречия между ними. Мы имеем в виду стремление Гегеля создать диалектическую логику.

Анализ того, как Гегель осуществляет это стремление, конечно, выходит за рамки данного исследования. Он начинает подготавливать логику в Нюренберге несколько лет спустя после завершения "Феноменологии". Однако и в этот период – период подготовки "Феноменологии" – создание диалектической логики выдвигалось лишь как методологическая задача, как решающий вопрос, и она понималась как понятийное завершение всей системы.

Известно, что "Феноменология" опубликована как первая часть философской системы, второй же частью должна была стать логика. Это единство логики и феноменологии нашло свое выражение и в иенских лекциях. Розенкранц говорит об этих лекциях: "Помимо того, существовало извлечение из целого, которое было сделано Гегелем при подготовке лекций. Он стремился связать феноменологию с логикой так, что феноменология оказывается и ведением к логике, и от понятия абсолютного знания осуществляется переход к понятию, бытие""[29]29
  Ibid. S. 214. И эта рукопись, Гегеля, использованная Розенкранцем, утрачена.


[Закрыть].

Сейчас уже привычно рассматривать диалектический метод как крупнейшее достижение немецкого идеализма, а "Логику" Гегеля – как высший пункт в развитии немецкого идеализма. Поэтому может показаться странным, что сама постановка вопроса о диалектической логике, превращении диалектики в логику рассматривается нами как достижение Гегеля, стоявшего в оппозиции ко всем своим предшественникам.

Конечно, объективно существовали тенденции, и даже весьма сильные, к созданию диалектики. Вся так называемая "трансцендентальная философия" Канта, Фихте, Шеллинга глубоко пронизана диалектическими тенденциями. Однако в сознании Канта, Фихте и Шеллинга "трансцендентальная философия" сосуществовала наряду с логикой, диалектические проблемы в ней упразднялись, а прежняя формальная логика продолжала существовать наряду с новой, возникающей наукой в неизменном виде и продолжала вызывать либо глубочайшее уважение, либо презрение.

Конечно, здесь нет возможности изложить отношение Канта, Фихте и Шеллинга к логике. Следует ограничиться иллюстрацией их отношения к логике в период возникновения "Феноменологии", приведя лишь некоторые их высказывания для того, чтобы показать, что они даже не видели в проблеме диалектической логики разрешимую проблему.

Кант в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" говорит о проблемах формальной логики. Он считает, что формальная логика со времен Аристотеля не сделала ни одного шага ни вперед, ни назад, если отвлечься от поверхностных и второстепенных добавлений.

В "Логике" Кант исходит из того, что границы между отдельными науками, между отдельными частями философской системы следует проводить резко и строго. Соответственно этому проблема формальной логики, логики в строгом смысле слова, формулируется им следующим образом: "Границы же логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая одни только формальные правила всякого мышления (безразлично, априорное оно или эмпирическое, безразлично, каковы его происхождение и предмет и встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашей душе [Gemiit]).

Своими успехами логика обязана определенности своих границ, благодаря которой она вправе и даже должна отвлечься от всех объектов познания и различий между ними; следовательно, в ней рассудок имеет дело только с самим собой и со своей формой"[30]30
  Кант И. Соч. Т. 3. С. 82.


[Закрыть].

Трансцендентальная философия, которая, по Канту, имеет дело с объектами мира явлений, должна утратить эту надежную почву. Кант формулирует ряд идей, которые во многом способствовали построению диалектической логики, хотя он не видел в ее создании проблему, не видел, что формальная логика должна превратиться в диалектическую, коль скоро решены удовлетворительным образом логические проблемы объективности, предметности, предметных отношений.

Вследствие неясности самой постановки вопроса о характере "трансцендентальной философии" у Канта, неясности, не преодоленной ни Фихте, ни Шеллингом, трансцендентальная философия оказалась какой-то странной и весьма неопределенной смесью. С одной стороны, она есть нечто совершенно иное, чем логика, поскольку она имеет дело с объектами и соотношениями объектов, но, с другой стороны, она отличается от всех частных наук, которые соотносятся с объективной действительностью, отличается вследствие того, что занимается исключительно объектами и соотношениями объектов вообще, всеобщими предпосылками их "полагания". Тем самым трансцендентальная философия представляет собой нечто совершенно аморфное и растяжимое. Фихте идет дальше Канта, а Шеллинг – дальше Фихте, каждый из них дает более широкое понимание сущности и метода трансцендентальной философии, и оно-то выдается за единственно правильный смысл этой науки. Кант по сравнению с Фихте и Фихте по сравнению с Шеллингом стремятся сохранить первоначальный смысл понятия трансцендентальной философии, и каждый из них полемизирует со своими предшественниками и последователями с позиций науки, действительные принципы и границы которой не были установлены с самого начала, так как определение этих принципов может быть вообще достигнуто на пути прояснения отношений между логикой и диалектикой.

Неясность в последних принципах философии затрудняет понимание существа этих дискуссий для современного читателя. Из этой неясности вытекает и постоянная, неожиданная апелляция к логике, ранее не допускавшаяся. Характерной в этом отношении является полемика Фихте с шеллинговским переносом трансцендентальной философии на философию природы. Фихте писал в письме к Шеллингу: "Натурфилософия, конечно, может исходить из уже установленного и готового понятия природы, однако само это понятие и философия природы должны быть дедуцированы из системы всеобщего знания, из абсолютного X, становящегося вполне определенным благодаря существованию" законов конечного разума. Идеализм, терпящий наряду с собой реализм, не был бы таковым: если он все-таки хочет быть чем-то, то он должен быть всеобщей формальной логикой"[31]31
  Fichtes Briefwechsel. Bd. II. S. 327.


[Закрыть]. Итак, Фихте рассматривает возникающую диалектику природы лишь под углом зрения следующей дилеммы: или диалектика остается «наукоучением», а природу необходимо анализировать как «подчиненную сознанию область», или же к чисто эмпирическому естествознанию должна быть присоединена формальная логика как философское основание.

Если рассмотреть отношение Шеллинга к этим проблемам, то бросается в глаза, что он совершенно не понял решающего устремления Гегеля в период их наиболее тесного сотрудничества. В "Лекциях о методе академического изучения" Шеллинг говорит о проблемах логики и диалектики, явно намекая на возникновение у Гегеля диалектической логики понятия. Но, сколь мало он понял ее содержание, можно увидеть из следующего его высказывания. Ранее мы уже приводили определение Шеллингом диалектики, согласно которому диалектике нельзя научиться, т. е. она доступна лишь для "посвященных" в философию, лишь для гения. Теперь он пишет, что диалектика "еще не существует. Если она должна быть чистым выражением конечных форм в их отношении к абсолютному, то она должна стать научным скептицизмом: трансцендентальная логика даже у Канта не может стать скептицизмом".

Из этой цитаты видно, как Шеллинг представлял себе роль и значение той логики, которую задумал тогда Гегель: согласна этому представлению логика должна быть диалектическим разложением всех конечных понятий, вследствие чего рациональное знание само себя уничтожает и обосновывается необходимость прыжка к непосредственному знанию, к "интеллектуальной интуиции". Напоминание о трансцендентальной диалектике Канта в этой связи совершенно не случайно. Ведь трансцендентальная диалектика Канта в своих антиномиях уничтожает любую форму абсолютного познания принципов мира явлений, обосновывая философски непознаваемость вещи-в-себе для того, чтобы очистить путь для постижения абсолюта "практическим разумом" "верой". Шеллинг отвергает предложенное Кантом решение, как половинчатое и несовершенное.

Однако примечательно, что схема этого решения витает перед ним. Ведь он усматривает задачу диалектической логики в обосновании научного скептицизма, следовательно, в воспроизведении кантовских антиномий на философски более высокой ступени. Новое понимание содержания философии как "научного скептицизма" должно подготовить не субъективную веру, а объективное созерцание абсолюта. Но скептическое разрушение познаваемого мира и вместе с этим метода познания сохраняет схему кантовского дуализма, правда, в модифицированной форме: у Канта эта двойственность выражалась в познании мира явлений и субъективной вере в абсолютное, у Шеллинга – в саморазложении рассудочного познания и в тождестве субъект – объекта, данного в сверхрациональном созерцании. Сфера созерцания, согласно Шеллингу, выше любой категории рассудка; как же возможна для него логика, которая делает своим предметом последние основания человеческого познания? Следовательно, снятие противоречий, новое учение о противоречиях не есть для Шеллинга ядро новой философии, а служит лишь "пропедевтическим" введением к ней. (Здесь очевидны далеко идущие последствия негативного отношения Шеллинга к категории рефлексии.) Из интуиции необходимым образом вытекает, что у Шеллинга, наряду со скептической диалектикой, существующей для философских гениев, существует лишь прежняя формальная логика. Формальная логика – чисто эмпирическая наука, а скептическая диалектика – лишь часть общей "трансцендентальной философии", что присуще и взглядам Фихте.

Небольшие цитаты из работ выдающихся предшественников Гегеля вполне ясно говорят о том, что они не рассматривали и не понимали реальных специфических проблем диалектической логики. Они не могли понять, что именно содержательность самых абстрактных категорий создает возможность представить их в движении, в динамической связи, что соответствующая бессодержательность формальной логики образует крайний случай содержательности подобно тому, как покой в реальных процессах составляет крайний случай движения, что именно поэтому общие проблемы объективной действительности и субъективного процесса познания ее человеком составляют предмет диалектической логики, что только диалектическая логика и дает научное, философское решение тех проблем, которые были поставлены классическим немецким идеализмом, стремившимся преодолеть метафизическое мышление – анализ всех этих вопросов составляет исключительную заслугу Гегеля. До него все эти проблемы не были осознаны и даже поставлены.