Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 53 страниц)

Здесь мы видим с полной ясностью один из существенных мотивов, которые неизбежно определили место религии, христианства в системе Гегеля. Нетрудно также заметить, что этот мотив вовсе не является религиозным. Достижение духом для-себя-бытия, его возвышение над разделением общества на сословия и над резким разделением в обществе моральных установок, может быть, по Гегелю, снято, сохраняясь, если удастся найти такое понятие полного равенства, признав которое дух действительно возвращается к себе. Поскольку же имущественное неравенство в капиталистическом обществе для Гегеля незыблемо задано, более того, является экономической основой развития той самой индивидуальной единичности, в которой Гегель и видит более высокий по сравнению с античностью принцип нашего времени, поскольку Гегель не мог иметь никакого представления о каком-либо состоянии подлинного равенства людей, поскольку он из-за своих антидемократических настроений не разделял иллюзий радикальных демократов времен французской революции относительно того равенства, которое должно было бы наступить в результате осуществления буржуазно-демократической революции но всей ее полноте, и, наконец, поскольку он хотя и считал буржуазию носительницей современного экономического развития, нее же всегда избегал того, чтобы видеть в буржуазии класс, видеть в ее бытии и сознании некое завершение развития всего человечества, – постольку можно сказать, исходя из всего этого, что требуемое в его системе равенство могло быть для Гегеля лишь религиозным равенством людей перед богом.

О внутреннем противоречивом и двойственном отношении Гегеля к религии мы будем говорить более обстоятельно при разборе "Феноменологии духа". Здесь же для нас было необходимо указать на существенный социальный мотив, влекущий Гегеля к христианству. Быть может, совсем не лишне привести в этой связи некоторые высказывания Наполеона о христианстве, в которых достаточно ясно просматривается "родство" ситуаций. Разумеется, лишь в абстрактном смысле. Наполеон – активная и ведущая фигура в драме своего времени: в своих действиях, в политических свершениях он выполняет то, что Гегель пытается схватывать в мысли. Поэтому у Наполеона это отношение к христианству выражено в более откровенных и циничных формах; ведь для него было в порядке вещей открывать церкви, заключать с папой конкордат, добиваться коронации его папой на императорский трон и т. п. Наряду с этим Наполеон мог с великим цинизмом высказывать свое приватное мнение о религии. Гегель же, схватывая это историческое движение и неизбежно порождаемые им иллюзии лишь в мысли, с той же необходимостью должен был относиться к религии позитивно. Однако и у него в отношении религии прослеживаются некоторые элементы цинизма, аналогичного наполеоновскому, мы можем это заметить не только из его приватных высказываний, на которые мы в свое время еще сошлемся, но из всего его диалектического изображения религии.

Со всеми этими оговорками высказывания Наполеона делают более ясными и конкретными отношение Гегеля к религии. Наполеон говорит: "Что касается меня, то я вижу в религии не таинство воплощения, но таинство общественного устройства; религия связывает мысль индивида о равенстве с небом и препятствует тому, чтобы бедный приканчивал богатого… Общество не может существовать без имущественного неравенства, а само имущественное неравенство – без религии"[12]12
  Цит. по:: Aulord A. Politische Geschichte der franzosischen Revolution. Bd. II. S. 614.


[Закрыть].

Сословная структура предстает в лекциях Гегеля в 1805/06 гг. в некоей "феноменологической" форме. Сословия представляют некое разделение труда объективного духа и являют собой ступени, пройдя через которые дух возвращается к себе. Поэтому гегелевское изложение на этот раз начинается с крестьянского сословия как того общественного слоя, который стоит наиболее близко к естественному состоянию. И это вновь свидетельствует о высоком уровне экономических воззрений Гегеля, когда он существенное различие между крестьянским и буржуазным сословиями ищет в различном характере их труда. Он противопоставляет конкретный труд крестьянина абстрактному труду в торговле и промышленности и видит, что различие между ними основано на том, что крестьянин работает для удовлетворения собственных потребностей, но не для рынка (здесь опять ясно видно, как Гегель переводит на немецкий язык английские экономические воззрения. Фермеров, работающих на рынок и платящих ренту, Гегель ведь знает только по книгам, но не из самой действительности, поэтому и не изображает их в своей системе ни с какой стороны). "Крестьянское сословие есть, следовательно, лишенное индивидуальности доверие, которое имеет свою индивидуальность в бессознательном индивиде, в земле. Как трудящийся, он (крестьянин) не есть трудящийся в абстрактной форме, а заботится о большей части или о целокупности своих потребностей; связь его продукта с его деланием тоже лишь внутренняя. Его цель и осуществление связаны в бессознательном, природе; он пашет, сеет, но удача зависит от бога, от времен года, ж он лишь доверчиво ждет, что само собой созреет то, что он посеял. Деятельность его нечто подземное"[13]13
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 366.


[Закрыть].

Таким образом, крестьянское сословие являет собой, согласно Гегелю, грубую и несознательную природную основу буржуазного общества. И как он в этом вопросе полностью проходит мимо английского пути развития, точно так же на него не произвел, по-видимому, никакого впечатления способ решения крестьянского вопроса в ходе французской революции. Перед его умственным взором лишь отсталые немецкие крестьяне.

И это обстоятельство еще больше бросается в глаза в связи с тем, что согласно гегелевской концепции крестьянство должно составлять основную массу армии; мы уже видели, как много размышлял Гегель над выяснением того, в чем заключается дух армии, и неизменно стремился выявить и обосновать социальные корни превосходства революционной и наполеоновской армий. Однако недоверие ко всякому массовому движению, идущему снизу, делает его в этом отношении слепым. Гегель, как мы видели, мог со всей резкостью отрицать все попытки оправдания остатков феодализма в Германии, решительно признавать превосходство революционной Франции, народ же в его представлении наделяется некими чертами немецкого мещанства. И армия, значение которой для гегелевской философии общества и истории мы хорошо знаем, не является "вооруженным народом"; буржуазия несет в войне материальные жертвы, крестьяне являются лишь пушечным мясом, совсем как в войнах в эпоху феодального абсолютизма. И это отражение "немецкой нищеты" сводит наполеоновские утопии Гегеля в болото немецкого мещанства.

В полном соответствии с этим воззрением Гегель видит в возможном восстании и движении крестьян лишь «слепую, безумную стихию, подобно наводнению, которое лишь разрушает, к лучшем случае лишь отлагая оплодотворяющий ил, но растекается, не создав никакого дела»[14]14
  Там же. С. 367.


[Закрыть].

Над этим сословием теперь возвышается сословие абстрактного труда, сословие, представляющее промышленный труд и право, – буржуазия. Из гегелевского описания мы уже знаем экономическую сферу этого сословия – это сфера случайности, возводящая себя через свою самозаконность в сферу необходимости. Немецкий характер гегелевской философии истории проявляется в центральном пункте сознания этого сословия – в порядочности. Ясно, что здесь перед взором Гегеля предстает скорее немецкий филистер, чем английский капиталист. А из гегелевской трактовки экономической жизни общества мы знаем, что завершает всю эту постройку купечество.

Для господствующей здесь феноменологической тенденции характерно выводить высшее из низшего, более общее из особенного. У Гегеля высшей точкой буржуазного сословия является купечество. Это дает ему возможность начать рассмотрение высшего общего сословия с анализа коммерсанта, а затем – через ученого – продвигаться дальше, к подлинной вершине его системы – к солдату. Феноменологический путь, пролагаемый здесь Гегелем, есть путь от особенного к общему. И Гегель говорит об этом достаточно четко: "…низшие сословия, или сословия, имеющие свой предмет и свое сознание в особенном" [15]15
  Там же. С. 365 (сноска). 16. Там же. С. 371–372.


[Закрыть] – и пытается, исходя из этого положения, характеризовать крестьян и горожан. Переход он изображает следующим образом: «Общественное сословие работает для государства. Дух поднялся до-всеобщего предмета [в] сословии деловых людей. Но труд таковых сам очень расчленен, абстрактен, это – машинный труд. Хоть он и является непосредственным для всеобщего, но лишь с одной ограниченной и одновременно закрепленной стороны, в которой ничего нельзя изменить… Он поднимает определенное всеобщее к знанию всеобщего… Дух возвысился над характером; он делает нечто всеобщее. Подлинный человек дела есть отчасти и ученый» [16]16
  Там же. С. 365.


[Закрыть].

Каким бы искусственным не показался этот переход, все же ясно виден прогресс по сравнению с конструкциями "Системы нравственности". И если еще учитывать мыслительные предпосылки Гегеля, то перед нами – действительно постепенное развертывание всеобщего из особенного, и при этом решающую роль здесь играет гегелевская концепция абстрактного труда, концепция бессознательного самопревращения каждого и любого индивидуального труда, всякой и любой экономической деятельности при капитализме в нечто общественное, во всеобщее; в результате перед нами – реальное познание структуры современного буржуазного общества.

Однако эти рассуждения доходят в лучшем случае до коммерсанта. А уже переход от него к ученому является, по существу, чисто конструктивным, искусственным. Да и сам Гегель настроен против того, чтобы узреть в сословии ученых социальное воплощение действительной всеобщности мысли, самопознание объективного духа. Его мысль выражена здесь с грубоватым юмором: "Для ученого самым существенным является тщеславие его самости"[16]16
  Там же. С. 365.


[Закрыть]. И уже от ученого к солдату нет вообще никакого действительного перехода: военное сословие составляет кульминационный пункт признаваемого Гегелем сословного устройства по причинам, с которыми мы уже знакомы. Однако теперь эти причины не имеют ничего общего с экономическо-феноменологическим продвижением от особенного ко всеобщему.

Мы видим, следовательно, что, несмотря на предпринятые Гегелем величайшие усилия для экономического обоснования сословного устройства, существенная часть этого обоснования оказывается простой видимостью. Гегель не может осуществить такое диалектическое выведение, и причины этого следует искать не только в тех элементах его социальной концепции, на которые мы уже неоднократно указывали, но и в одном из важных моментов его экономических воззрений, который мы должны здесь вкратце сформулировать.

Речь идет о том, что в построении политэкономии у самого Гегеля решающую роль играет принцип права, принцип "признанности". В его концепции определенные категории приобретают действительное достоинство категорий лишь благодаря этой "признанности", благодаря этому правовому элементу. В других же случаях возникают градации, которые по экономической сущности не имеют никакого значения, но которым Гегель приписывает решающую роль лишь потому, что эта "признанность" в них выражена особенно гибко. Так, например, между имуществом и собственностью проводится важная отличительная черта: "В имуществе имеется противоречие, заключающееся в том, что всеобщей является одна вещь как вещь и все же имущество должно быть единичным. Это противоречие снимается сознанием, когда вещь сама по себе полагается в качестве своей собственной противоположности. И в качестве признанного вещь является отдельным имуществом и всеобщим одновременно в силу того, что в этом отдельном имуществе обладателями выступают все… Мое имущество сохранило форму сознания; оно определенно есть мое имущество; однако как собственность оно соотнесено не только лишь со мной, но и является всеобщим"[17]17
  Hegel. Jenauer Realphilosophie, Bd. I, S. 240.


[Закрыть].

Здесь Гегелю приходится применять весьма казуистическую, почти схоластическую манеру мысли, чтобы юридическое раздвоение экономической жизни, юридическую формулировку экономических категорий описывать не только как нечто, стоящее выше лишь в иерархии понятий по сравнению с политэкономическими категориями, но чтобы и выкроить из них какое-то новое содержание. Точно по такому же пути идет Гегель и тогда, когда он пытается увидеть в договоре более высокую форму обмена. В этом случае ход его мысли таков: "Это знание выражено в договоре. Договор есть то же самое, что и обмен, но обмен идеальный: а) я не отдаю ничего, я ничего не отчуждаю, не произвожу ничего, кроме своего слова, речи, – что я хотел бы совершить отчуждение себя, b) другой делает то же самое. Это мое отчуждение есть также и его воля; он доволен тем, что я ему предоставляю это. у) Это также и его отчуждение, это общая воля; мое отчуждение опосредовано его <отчуждением>. Я только потому хочу совершить отчуждение себя, поскольку он со своей стороны хочет совершить то же самое, и потому, что его отрицание становится моим утверждением. Это уже не обмен вещей, а обмен заявлений, но он значим также, как и сама вещь. Для каждого значима воля другого, как таковая. Воля вернулась в свое понятие"[18]18
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 328.


[Закрыть].

Эта переоценка правовых принципов экономической жизни не означает у Гегеля сближения с их кантовско-фихтеанской переоценкой, хотя у них эта тенденция тесно связана с философским идеализмом. Однако, в особенности у Фихте, переоценка эта связана с иллюзией, что общественную жизнь человека, до тех пор пока не наступило царство чистой моральности, можно направить в русло морали посредством законов и правовых определений. Мы знаем, с каким сарказмом Гегель отклонял эту тенденцию Фихте. Он усматривал в экономических и общественных фактах только силу самой жизни и не имел никаких намерений осуществить над ней насилие с помощью какого-нибудь понятия, потому что, согласно его пониманию, сила и достоинство понятия находят свое наиболее яркое выражение именно в этих фактах жизни, порожденных ею самой.

Существуют две побудительные причины, свойственные философскому идеализму, которые толкают Гегеля в этом направлении. Прежде всего здесь проявляется одна из общих тенденций всей эпохи. В своих заметках относительно буржуазного общества, сделанных Марксом в то время, когда он писал свои "Тезисы о Фейербахе", он говорит об истории возникновения современного государства в связи с французской революцией: "Самопревознесение политической сферы… Удвоение всех элементов на гражданские и государственные"[19]19
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 227.


[Закрыть]. Это удвоение у Гегеля принимает форму раздвоения экономических категорий на собственно экономические и юридические. Однако тот факт, что это удвоение играет у Гегеля столь большую роль, что «признанность» иногда становится центральной категорией его социального учения, связан со специфическим характером его философии в целом.

Мы уже говорили о категории "отчуждения" (EntauBerung) в связи с разбором экономических проблем у Гегеля. Детальное критическое рассмотрение этой категории станет возможным при анализе "Феноменологии духа". Здесь мы можем кратко проследить лишь всеобщий характер этой "признанности" по отношению к чисто экономическому "отчуждению" (EntauBerung) как к своей высшей форме. В период своего пребывания в Йене Гегель уже высказывался по этому вопросу достаточно ясно. В одной из лекции 1805/06 гг. он философски анализирует вопрос о переходе из естественного состояния в правовое: "Право есть отношение лица в его поступках к другим, всеобщая стихия его свободного бытия, или же определение, ограничение его пустой свободы. Это отношение, или ограничение, я не должен для себя высиживать или заимствовать, но предмет сам есть это порождение права вообще, то есть отношения признания. В признании самость перестает быть отдельным (индивидом), она есть правовая в признании, то есть уже не в своем непосредственном наличном бытии. Признанное признано как непосредственно значащее благодаря его бытию, но именно это бытие порождено из понятия; это – признанное бытие. Человек необходимо признается <другими> и необходимо признает <других людей>. Эта необходимость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в противоположность содержанию. Как признание он сам <есть движение, и именно это движение снимает его естественное состояние: он есть признание; естественное лишь есть, оно не есть духовное" [20]20
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 315–316.


[Закрыть].

Эти замечания Гегеля во всех отношениях примечательны, ибо в них видно, как сталкиваются противоположные тенденции в его мышлении. Если подойти формально, то эти замечания свидетельствуют о чрезвычайно высоком уровне объективизма, причем Гегель выводит определения права из движения самого предмета, но не из мышления. Мышление здесь является для Гегеля лишь мысленным воспроизведением движения действительных определений объективного предмета. Однако с точки зрения содержательной в тех же рассуждениях Гегеля проявляется тенденция, ведущая в совершенно противоположном направлении. Во-первых, анализ "отчуждения" (EntauBerung) у Гегеля весьма значителен и чреват важными последствиями, потому что в этом анализе он впервые в истории философии предпринимает попытку мысленно схватить то, что Маркс позднее назовет товарным фетишизмом, и с помощью этого достичь правильного понимания общества в той мере, в какой он фетишизированные предметные формы общества постигает как движение общественных отношений людей. Во-вторых, потому, что Гегель догадывается: различные формы фетишизации социальной предметности не находятся на одном уровне, но образуют по отношению друг к другу в зависимости от большей или меньшей степени фетишизации высшую и низшую ступень иерархии.

Эту тенденцию у Гегеля мы могли наблюдать там, где он прослеживает все более высокие формы иерархии "отчуждения" (EntauBerung) в труде, в продукте труда, в обмене и торговле и, наконец, в деньгах. И уже там мы сталкиваемся с идеалистической тенденцией ставить на голову действительные отношения. Гегель совершенно правильно видит, что торговля и особенно" деньги являются более высокими формами "отчуждения", чем, скажем, простое производство. До этого места в своих рассуждениях он идет в ногу с Марксом. Однако, в то время как Маркс в простейшей форме фетишизма (в товаре) видит ключ к раскрытию и решению сложнейших, еще более фетишизированных форм общества, Гегель идет в противоположном направлении (при разборе критики Марксом "Феноменологии духа" мы детально покажем, что экономические истоки этого ложного метода Гегеля лежат в одностороннем понимании труда, экономической деятельности самого человека). Для Гегеля "отчуждение" (EntauBerung) духа и отказ от этого "отчуждения" (Entaube-rung) являются необходимым путем создания действительности посредством духа и, как следствие этого, создания мыслительного воспроизведения этого процесса посредством мышления. Поэтому более высокие формы фетишизации у Гегеля оказываются более высокими не в том смысле, что они отдаляются от действительного предмета, что они показывают все более пустые и опустошенные формы фетишизации (Маркс о деньгах). Как раз наоборот: именно благодаря этой опустошенности они и являются для Гегеля действительно более высокими формами "отчуждения" (EntauBerung), а именно чистыми формами мысли, формами возвращения к духу, которые стоят к снятию "отчуждения" (EntauBerung) и к возвращению его в лоно духа, к превращению субстанции в субъект гораздо ближе, чем более первоначальные, более близкие к материальному экономическому процессу формы "отчуждения" (EntauBerung).

Если исходить из этой концепции, то становится понятным, что для Гегеля было просто методологической необходимостью ставить право выше экономики. В то время как исторический материализм видит в "более высоком уровне" фетишизации форм права лишь производный, второстепенный характер этой формы, для Гегеля превращение экономических категорий в юридические означает более высокий уровень, более высокий и более близкий к духу вид отчуждения (EntauBerung). Согласно Гегелю, признанное бытие права действительно произведено из понятия, в то время как в чисто экономическом предмете понятие проявляется лишь на ступени его бессознательного бытия в себе, на ступени его близости к природе. Это воззрение Гегеля находится в постоянном взаимодействии с приведенной уже нами концепцией о единстве народа и государства. Обе эти тенденции подкрепляют друг друга, и в их взаимодействии мы видим причину того, почему упомянутые нами противоположные тенденции в мышлении Гегеля не могут привести к успешному пониманию фетишизации общественной предметности при капитализме. Хотя местами Гегель достаточно близко подходит к правильному пониманию отдельных связей (напомним о его прозорливом указании на то, что деньги являются одновременно действительной вещью и самостью, следовательно – отношением людей друг к другу).

Эта сложная борьба противоположных тенденций в мышлении Гегеля, постоянно завершающаяся победой объективно-идеалистической мистификации действительности, имеет для социального учения Гегеля двоякие последствия. Маркс очень четко выявил эту двусторонность: "…поэтому уже в, Феноменологии" – несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, – уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь, же некритический идеализм (всюду подчеркнуто мною. – Д. Л.) позднейших гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной эмпирии"[21]21
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 157.


[Закрыть]. Методологически была невозможна победа реалистической тенденции, и это имело двоякого рода последствия. С одной из сторон, некритическим идеализмом, мы уже встречались неоднократно и в последний раз в недавно проанализированном нами, поставленном на голову отношении экономии и права. Другая сторона состоит в том, что Гегель вводит в свою систему и некую грубую эмпирию, и он не в состоянии найти ей действительную социальную определенность, действительную социальную и философскую всеобщность, «вывести» все это как некую необходимость с помощью абстрактно-мыслительной видимости движения.

Нельзя назвать случайностью, что эти категории приобретают у Гегеля в большинстве случаев характер «естественно-заданный». Гегель чувствует, что он вывел их не из действительного общественного движения (ведь у Гегеля мы часто замечали глубокое прозрение относительно отношения общества к своей естественной основе), поэтому в таких сомнительных ситуациях он ищет спасения в этой естественной основе, и то, что он не мог вывести как социальное, мистифицируется им как естественно сложившееся. В своей критике гегелевской философии права Маркс неоднократно говорит об этом «неизбежном превращении эмпирии в спекуляцию и спекуляции в эмпирию». Мы приведем то место, где говорится о монархе, ибо, как мы уже знаем, это выведение наследственной монархии из «природы» играет большую роль уже в его лекциях 1805/06 гг. Маркс говорит об этом следующее: «Таким путем создается также впечатление мистического и глубокого. Очень вульгарно звучит, когда говорят, что человек необходимо должен родиться и что это существо, обусловленное физическим рождением, становится социальным человеком и т. д. вплоть до гражданина государства; всем, чем становится человек, он становится благодаря своему рождению. Но кажется глубокомысленным, поразительным, когда говорят, что государственная идея непосредственно рождается, что в рождении государя она порождает самоё себя и получает эмпирическое существование. Таким путем мы не приобретаем никакого нового содержания, а лишь изменяем форму старого содержания. Это содержание приобрело теперь философскую форму, философское свидетельство»[22]22
  Там же. Т. 1. С. 263.


[Закрыть].

Если мы прочитаем текст, касающийся "выведения" наследственной монархии, в лекциях 1805/06 гг. в свете этой критики, то мы увидим, сколь прав был Маркс, разоблачая ложную глубину "некритического позитивизма" Гегеля. О монархе Гегель говорит: "Свободное всеобщее есть точка индивидуальности; будучи свободной от знания всех, индивидуальность не конституируется всеми как крайний <термин>, каким является правительство, она, следовательно, непосредственна, естественна: наследственный монарх. Он прочно, непосредственно связывает целое воедино… множество индивидов, народная масса… выступает как множество, движение, текучесть, последний – как непосредственное, природное. Только здесь есть природное, то есть сюда природа скрылась" [23]23
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 362–363.


[Закрыть].

Такого рода выводы встречаются в различных частях системы Гегеля, и у нас еще будет возможность проанализировать верные и неверные стороны этого понимания "естественного" у Гегеля. Здесь же мы ограничиваемся приведенным выше примером, ибо он, кроме только что выявленного общего значения, имеет еще и другое, особенно интересующее нас в связи с социальной методологией Гегеля.

До сих пор мы проследили лишь первую "трещину" в гегелевском конституировании общества, а именно сословное устройство общества не обусловлено диалектически его экономической структурой. Теперь же мы стоим перед пропастью, образующейся между сословным устройством общества и правительством.

Философское развитие отдельных сословий в воззрениях Гегеля сводится к движению от особенного ко всеобщему. И как только высшее сословие достигает всеобщности, у Гегеля тотчас же возникает трудность: как отграничить правительство от этого высшего сословия? Совершенно ясно, что это вовсе не является теоретико-познавательным или чисто философским вопросом. Более того, речь идет о классовом характере общества. И внутренняя борьба различных тенденций в мышлении Гегеля здесь достаточно четко отражает шаткость его позиции в этом вопросе. Гегель, конечно, не мог прийти к пониманию подлинно классового характера государства. Уже его концепция единства общества делает это невозможным.

Конечно, и в этих рамках у Гегеля проявляется двойственная тенденция, в которой отражались объективные противоречия, порожденные наполеоновским решением проблем современного общества, поставленных французской революцией, разумеется, в модифицированном виде. Это отражает и специфическое положение Гегеля, то, что он немец, и в то же время он философски "восхваляет" именно это решение. С одной стороны, мы обнаруживаем у него тенденцию отождествить высшее сословие (наполеоновское военное дворянство) с государством и правительством. Эта тенденция объективно выражает характер военной диктатуры Наполеона и воодушевленное одобрение Гегелем героического величия Франции, возникшее на этой почве. С другой стороны, и наполеоновская диктатура не является просто абстрактной военной диктатурой, а диктатурой, возникшей при определенных специфических условиях послереволюционной Франции. Военной диктатурой, которая была призвана сохранить и защитить буржуазное по содержанию социальное наследие французской революции как против попыток феодально-абсолютистской реставрации, так и против демократического развития революции.

В "Системе нравственности" это внутреннее противоречие Гегель выражает достаточно откровенно. Он говорит относительно правительства: "Оно как бы непосредственно являет собой первое сословие, так как это сословие представляет собой абсолютную потенцию для других, реальность абсолютной нравственности и реально созерцаемый дух других, другие же существуют в особенном. Однако само оно является сословием по отношению к другому сословию, и должно наличествовать нечто более высокое, чем оно само, и его отличие от другого… Движение первого сословия по отношению к другому включено в понятие благодаря тому, что оба обладают реальностью, оба ограничены, и эмпирически свобода одного так же, как и другого, устраняется; абсолютной поддержкой всех сословий должно быть правительство, и, по своему понятию, оно, собственно, не может принадлежать никакому сословию, так как оно является безразличием всех. Следовательно, оно должно состоять из тех, кто имеет реальное бытие как бы данным в сословии, кто как бы живет в идеальном сословии, это старцы и жрецы, которые собственно суть одно"[24]24
  Гегель. Политические произведения. С. 344–346.


[Закрыть]

Но и здесь природа должна проявиться как dens ex machina. Старейшины и священнослужители, упоминаемые в этом произведении (мистифицированная копия Совета старейшин при Директории), должны выделяться в противовес миру особенного просто в силу своего возраста; они должны достичь той ступени всеобщности, которой не в состоянии достичь даже первое сословие, как сословие, выступающее против всех других. Здесь достаточно ясно видно, что Гегель, решая этот вопрос, сталкивается с трудностью, которая возникает и в его более поздних набросках. Он пытается бороться с ней путем оправдания наследственной монархии. И даже метод один и тот же, если учесть, что Гегель и здесь освящает с помощью глубокой мистики просто естественный факт мыслительно совершенно недопустимым образом.

Мы неоднократно указывали на то, что в "Системе нравственности" Гегель более всего применял шеллингианскую терминологию. Теперь становится вполне понятным, с чем связана возможность такого влияния, ибо в той мере, в какой гегелевское понятие снятия противоречия, формулировка "единство единства и различия" отошли от шеллингианской неразличимости (Indiffe-renz), в той же мере это понятие для Гегеля именно здесь неприменимо. Его собственный метод, последовательно доведенный им до конца, привел бы его к правильному, действительно диалектическому пониманию классов и диалектического отношения государства к борьбе этих классов. На это Гегель не был способен по причинам, нами уже изложенным. И для тех социальных отношений, которые, по Гегелю, должны были установиться между государством и правительством, с одной стороны, и сословиями-с другой, шеллингианское понятие неразличимости (Indiffe-renz) подходит намного больше, чем гегелевское понимание противоречия и его преодоления.

И несмотря на то что Гегель позднее целиком устраняет шеллингианскую терминологию, фактическое изложение этого отношения всегда носит в известной мере шеллингианский характер. Поэтому мы вправе утверждать, что элементы шеллингианской мысли длительное время остаются составными частями гегелевской системы. Это отношение, однако, следует конкретизировать; необходимо вслед за Энгельсом указать на противоречия между методом и системой у Гегеля, и тогда можно будет увидеть, что шеллингианский элемент обретает силу и действенность там, где система берет верх над методом, следовательно, там, где сам Гегель отстает от выводов своего собственного метода в социально-содержательном отношении.