Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 53 страниц)

По Гегелю, эта абстрактность субъективного идеализма следует из его формалистического характера, принципиального неприятия всякой содержательности. Содержание моральных или правовых заповедей в субъективном идеализме всегда конструируется произвольно, а не выводится философски из собственных (для морали) предпосылок. Это соображение Гегель высказал, еще будучи во Франкфурте. Но теперь он его формулирует более решительно и принципиально. Он полемизирует с Фихте: "Воля, однако, является чистым тождеством без всякого содержания, и чистым настолько, что она совершенно формальна, бессодержательна. Поэтому заведомо невозможно, чтобы ее понятие цели получало от нее содержание" [17]17
  Ibid. S. 331.


[Закрыть].

Конкретное значение этого различии Гегель показывает на примере критики одного важного места из Кантовой "Критики практического разума". Кант пытается конкретизировать свой категорический императив – высший закон морали – тем, что будто бы в непротиворечивости или противоречивости отдельных поступков людей можно искать критерий моральной правильности или ложности. Он, собственно, полагает, что если человек может возвысить ту или иную моральную заповедь до уровня всеобщего закона, то тем самым философски доказана истинность этой заповеди. Кант пытается подкрепить это примером и пишет, что депозит ни в коем случае нельзя растрачивать. "И я тотчас же обнаруживаю, что такой принцип (именно растрачивание депозита. – Д. Л.), будучи законом, уничтожил бы сам себя, как это привело бы к тому, что вообще никто не будет отдавать деньги на хранение"[18]18
  Кант И. Соч.: В 6-ти т. М., 1965. Т. 4, ч. 1. С. 343.


[Закрыть]. Кант, следовательно, полагает, что с помощью этого принципа непротиворечивости из категорического императива можно выводить его общественное содержание во всех отдельных случаях.

Гегель возражает против этого ясно и резко: "Но какое же противоречие возникает от того, что депозитивов больше не будет? Это будет противоречить другим необходимым определенностям, так же как то обстоятельство, что депозит возможен, будет связано с другими необходимыми определенностями и тем самым само станет необходимым. Однако не различные цели и материальные основания, а непосредственная форма понятия должна установить правильность первого или второго предположения. Для формы обе противоположные определенности одинаково безразличны"[19]19
  Гегель. Политические произведения. С. 211.


[Закрыть]. Эта гегелевская критика направлена прежде всего против положения, согласно которому то или иное общественное содержание может быть выведено из формальных моральных заповедей. Различные общественные институты образуют взаимосвязанную и изменяющуюся конкретную целостность. Их необходимость следует выводить и обосновывать, только исходя из занимаемого ими места в этой конкретной целостности. Так как Кант этой проблемы вообще не ставит (ведь он стремится выводить обособленно взятое общественное содержание непосредственно из неких формальных моральных законов), то похоже, что эта Кантова дедукция ничуть не лучше попытки получить такое содержание обманным путем. Гегель ведет борьбу против жесткого кантовско-фихтеанского противопоставления внешнего и внутреннего в морали, против противопоставления законности и моральности[20]20
  Здесь непередаваемая игра слов: «Legalitat und Moralitat», «соотнесенность только с законом», и «соотнесенность только с моралью» (примеч. пер.).


[Закрыть].

Моральность является, по Гегелю, важной частью, но все же лишь частью общественной активности человека, и поэтому она не может быть оторвана, также и философски, от конкретной целостности общества с его внешними законами, институтами и т. д. Как говорит Гегель, согласно кантовской и фихтеанской концепции на одной стороне стоит мертвая и неподвижная система институтов, а на другой – пустая и абстрактная интериориации нравственного человека. В противоположность этому Гегель отстаивает диалектическое положение о нерасторжимом взаимодействиии всех этих моментов диалектического движения, согласно которому люди сами создают свое общество и свои институты п действуют самостоятельно в этом, созданном ими обществе.

Абстрактное и недиалектическое разделение внутреннего и внешнего в социализированном человеке и является, согласно Гегелю, той реальной причиной, из-за которой Якоби, который во всех своих сочинениях борется против Канта и Фихте (причем даже с меткими аргументами и верно выявляя их слабости), философски, по существу, придерживается той же позиции и поэтому делит с ними их субъективно-идеалистическую ограниченность. Если подходить к вопросу чисто внешне, Якоби и на самом деле диаметрально противостоит Канту и Фихте. Эти последние выступают за величие абстрактно-всеобщего морального закона и признают самодеятельность отдельного человека, действительно живого человека лишь в той мере, в какой его устремления соответствуют моральному закону. Якоби, наоборот, апеллирует к уникальности действительного человека. Он приводит целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности. Поэтому он прямо требует права на такое "преступление", ибо "закон создан для человека, а не человек – для закона"[21]21
  Hegel. Erste Druckschriften. S. 305.


[Закрыть]

Гегель не спорит с тем, что содержащаяся здесь критика Канта и Фихте содержит и правильные моменты. Ведь он сам во франкфуртский период полемизировал против кантовской этики, считая, что она подвергает человека насилию, тиранит его. Однако он указывает на то, что Якоби, хотя и с другой стороны, так же как Кант и Фихте, противопоставляет человека готовому, противостоящему ему неподвижно обществу, совершенно чуждому человеку. Живой человек, по Гегелю, это человек в определенном конкретном обществе, и его человеческая целостность и жизненность могут найти свое выражение в его связи с этим обществом. Изолированный от общества, он оказывается столь же схематичным и абстрактным, как и человек кантовско-фихтеанской абстрактной моральной заповеди.

Чтобы доказать правильность своего понимания, Якоби ссылается на пример двух спартанцев, которые на предложение персидского царя остаться у него отметили: "Как мы можем здесь жить, оставить нашу страну, наши законы и тех людей, ради которых мы предприняли столь далекое путешествие, чтобы умереть за них". Якоби пытается доказать правильность своей концепции следующим пояснением: "Они и не пытаются объяснять царю свою собственную истину…Они не ссылаются ни на свой рассудок и верность суждений, но ссылаются только на вещи и на свою привязанность к ним. Они не хвалятся никакой добродетелью, у них нет никакой философии. Они признают лишь чувство, исходящее от сердца, свои страдания… свой опыт". Здесь в учении Якоби Гегель видит субъективизм, характерный для Канта и Фихте; не соглашаясь с таким объяснением Якоби, Гегель пишет, что Якоби "называет вещами то, что является наиболее жизненным, – отечество, народ и законы, к которым они якобы привыкли, как привыкают к вещам. Он понимает их не как священные вещи, а как простые… Он воспринимает как простую случайность и зависимость то, в чем заключены высшая необходимость и высшая энергия нравственной свободы, – жить согласно законам народа, да еще и спартанского, как просто эмпирическое то, что является разумнейшим" [22]22
  Ibid. S. 306. 23 Ibid. Небезынтересно в этой связи отметить, что один из наиболее влиятельных современных представителей «философии жизни», Г. Зиммель, также подверг критике кантовский «депозит», однако с позиции Якоби, а не Гегеля. Он считает, что Кант как бы просмотрел уникальность каждого морального поступка, что обстоятельства, как внешние, так и внутренние, с которыми связан каждый поступок, каждый раз качественно различны, и потому, хотя и существуют моральные законы, в действительности это «индивидуальные законы», существующие для каждого отдельного случая. Поскольку в последнее время Гегеля связывают с иррационализмом и «философией жизни» (напр., Р. Кронер), то эта «параллель» между Гегелем, Зиммелем и Якоби весьма поучительна. См.: Simmel G. Kant. 6. Aufl. Munchen; Leipzig, 1027. S. 145.


[Закрыть].

Гегель, таким образом, видит у Канта, Фихте и Якоби дополняющие друг друга одинаковые по своей значимости односторонности; общим для них является то, что они пренебрегают конкретным полем моральной деятельности человека, жизнью человека в обществе, слепы в своем рассмотрении общественной жизни как чего-то случайного, внешнего и второстепенного. Эта критика Якоби дополняет с противоположной стороны гегелевскую критику категорического императива Канта. Поэтому Гегель вправе сказать, резюмируя: "Нравственная красота не может быть лишена ни одной из сторон: ни своей жизненности, как индивидуальности, заключающейся в том, что она не подчинена мертвому понятию, ни формы понятия и закона: всеобщности и объективности" [23]

[Закрыть].

Полемика против Якоби в период расцвета романтики была весьма актуальной. Хотя Якоби сам не был членом или сторонником романтической школы в узком смысле, все же он был представителем идеологического течения, подготовившего некоторые реакционные черты романтизма. Короче говоря, речь идет о том, что тот просветительски-демократический бунт передовой немецкой интеллигенции против феодального абсолютизма в Гер-мании, наиболее яркими проявлениями которого были "Вертер" молодого Гете, "Разбойники" и "Коварство и любовь" молодого Шиллера, вскоре выродился – отчасти под влиянием того, что значительные слои немецкой интеллигенции отвернулись от французской революции.

Полный страсти индивидуализм в творчестве молодого Гете и молодого Шиллера имеет социально-критическое, антифеодальное, свободолюбивое содержание. Их последователи переняли у них только требование индивидуальной особенности, но без борьбы против конкретных препятствий на пути развития индивидуальности в Германии. Эти последователи отчасти утратили всякий интерес к критике общества, отчасти же критиковали и боролись против общества вообще, как препятствия на пути развития индивидуальности. Тем самым они как в художественном творчестве, так и в теории отрывали индивида от общественных условий, противопоставляя его абстрактно и изолированно обществу.

Этому направлению развития соответствует и общая мировоззренческая тенденция. Поэтическая и мыслительная деятельность молодого Гете и молодого Шиллера представляет собой кульминационный момент предреволюционного Просвещения. В стихотворениях молодого Гете (фрагмент "Прометей" и другие) провозглашается спинозизм. Вырождение социально-критического бунта индивида в абстрактный культ индивидуальности ведет, и свою очередь, к отклонению от общей линии Просвещения, линии, которая, как мы знаем, никогда не была в Германии решительно-материалистической, проявилась в спинозизме позднего Лессинга, Гете и Гердера. С Якоби в Германии начинается борьба против атеизма Спинозы.

Романтическая школа в своей более поздней, ставшей уже реакционной концепции индивидуальности примыкала к Якоби и его окружению. От них она могла перенять эстафету борьбы против Просвещения. Следует, конечно, признать, что концепция индивидуальности у романтиков была позднее дополнена положением, что средневековье обеспечивало более свободное раскрытие и развитие индивидуальности, чем "атомистическая" современность. Йенская школа романтиков была в это время еще только в состоянии перехода к такой концепции. Однако идеология безграничного и пустого индивидуализма уже играла в этой школе решающую роль. Главный ее идеолог Фридрих Шлегель в период своей республиканской молодости высмеивал Якоби за то, что у него нет понятия человечества, а есть понятие "Фридрих-Хайнрих-Якобичества". Однако лишь через несколько лет, в 1799 г., он выступил с пресловутым романом "Люсида", в котором доведены до крайности эти абстрактно-индивидуалистические и иррационалистические тенденции.

Другой ведущий идеолог романтизма, Ф. Шлейермахер, анонимно опубликовал сочинение в защиту этого романа. В романе нашли свое теоретическое выражение индивидуализм и иррационализм Шлегеля, как, впрочем, и в других работах школы романтизма. Независимо от романтической школы, а отчасти и в оппозиции к ней в этот же период появляются и получают широкую популярность романы Жана Поля. Сам же Жан Поль признает себя учеником и последователем Якоби.

Уже этот краткий обзор ситуации в литературе показывает, как актуально было резкое выступление Гегеля против теории морали Якоби. Эту его линию мы должны сегодня особенно подчеркнуть, так как неогегельянство неизменно стремится сделать из Гегеля "философа жизни" и иррационалиста. В этой связи очень важно вспомнить, что Гегель ставит на один уровень абстрактный и пустой индивидуализм Канта и Фихте и иррационалистическую "философию жизни" Якоби. Ведь мы уже видели, что неокантианство империалистического периода (Зиммель) создало некий "синтез" кантианства и "философии жизни" и тем самым придало актуальность гегелевской критике.

Неогегельянство, которое, как мы знаем, стремится стереть противоположность между Кантом и Гегелем, пытается любой ценой сблизить Гегеля с романтической философией жизни. Не говоря уже об открыто фашистских интерпретациях Гегеля (Гуго Фишер), мы находим у Кронера в наиболее "образцовом сочинении" современного неогегельянства следующую характеристику Гегеля: "Гегель, без всякого сомнения, является величайшим иррационалистом, которого вообще знала история философии" [24]24
  Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tubingen, 1921. S. 271.


[Закрыть].

В противовес этим открытым попыткам фальсификации истории, которые были предприняты в ходе фашизации немецкой

философии, мы должны конкретно проанализировать и изложить в их действительной связи реальные факты, связанные с духовными течениями того времени, и воспроизвести позицию Гегеля по отношению к ним.

Действительная связь состоит в том, что Гегель, будучи сторонником Гете, которого также провозглашают "своим" современные фальсификаторы немецкой истории, вел непрерывно борьбу против всех разновидностей романтического индивидуализма и иррационалистической "философии жизни". Резюмируя свою критику Якоби, Гегель характеризует его в том смысле, что ограниченность индивидуальностью, "этой вечно возвращающейся к субъекту концепцией, которая на место нравственной свободы ставит высшую степень педантичности и мелочности, ревностный эгоизм и нравственное себялюбие" могут привести только к "внутреннему идолопоклонству". Крайне характерно то, что Гегель считает жизнь человека при господстве подобного рода индивидуализма адом и ссылается при этом – что тоже весьма характерно – на "Ифигению" Гете, в которой преисподняя, правда, изображается как судьба Ореста, однако с полным сознанием ее разрушительного и проблематичного характера, с полным мыслительным и поэтическим осознанием того, что прогрессивный гуманизм может и должен искать и найти выход из этого ада, являющегося фактом современной жизни. Гете и стал великим шитом своего времени, лишь полностью осознав это призвание гуманизма. Гегель как с мировоззренческой, так и с художественной точки зрения противопоставляет поэзию Якоби гуманизму Гете. "Итак, мы видим в героях Алльвилле и Вольдемаре (героях романов Якоби.-Д. Л.) именно эти муки вечного самосозерцания не в каких-либо действиях, а в ужасной скуке и бессилии пустого бытия, и этот блуд с самим собой изображается как причина катастрофы внероманических историй. Но в то же время при развязке этот принцип не снимается, а неразрушительная добродетель всей совокупности характеров связана с тем, сколь велика и мала эта преисподняя" [25]25
  Hegel. Erste Druckschriften. S. 307.


[Закрыть]. Для отношения Гегеля к романтической школе весьма характерно, что в его сочинении «Glauben und Wissen» раздел, посвященный Якоби, завершается критикой «Reden iiber die Religion» Шлейермахера – одного из главных произведений йенского периода романтики. Гегель упрекает Шлейермахера в той же пустой субъективности, что и у Якоби: «И даже это созерцание универсума превращено в субъективность, причем это скорее… виртуозность, или тоска, или, быть может, просто поиск тоски… Выражение должно быть чисто внутренним делом, непосредственной яркой вспышкой индивидуального вдохновения, но не истинным выражением, произведением искусства». Гегель, таким образом, бросает в адрес Шлейермахера тот же упрек, что и в адрес Якоби. «Шлейермахер желает увековечить искусство без произведений искусства»[26]26
  Ibid. S. 312.


[Закрыть], довести «философию жизни» до уровня «жизненного искусства» как «практического» воплощения «философии жизни». При этом он остается на уровне индивидуалистической непосредственности Якоби.

Но, чтобы еще раз наглядно показать близость этих воззрений с кантианством, мы сошлемся на одно небольшое замечание из тетрадей для заметок Гегеля, сделанное им в Йене. "О Канте с восхищением говорили, что он учит философствовать, но не философии, как будто кто-нибудь мог бы столярничать, не изготовляя ни столов, ни стульев, ни дверей, ни шкафов" [27]27
  Roscnkranz К. Op. cit. S. 552. Это восхищение Кантом вновь стало модным, особенно в зиммелевской форме соединения кантианства и «философии жизни».


[Закрыть].

Следовательно, Гегель рассматривает Канта, Якоби и Фихте в качестве представителей одного и того же направления философского развития, в творчестве которых во все большей степени воспроизводятся с исторической необходимостью пустота и проблематичность современного индивидуализма. Мораль объективного идеализма, которую он противопоставляет в своих полемических сочинениях субъективному идеализму, находит наиболее концентрированное выражение в положении, что "абсолютная нравственная целостность есть не что иное, как народ?[28]28
  Гегель. Политические произведения. С. 228.


[Закрыть]. И как приложение к этой фразе, он резюмирует свою точку зрения в словах, произнесенных – по Диогену Лаертскому – одним пифагорейцем в качестве ответа на вопрос о наилучшем воспитании: «Если ты сделаешь его гражданином народа, имеющего наилучшую организацию» [29]29
  Там же. С. 254.


[Закрыть].

Эту тенденцию гегелевской концепции морали ясно показал Энгельс и охарактеризовал ее позитивно в противоположность морали Фейербаха, имеющей тенденцию к абстрактности. "У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область права, экономики и политики"[30]30
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 295.


[Закрыть].

Гегелевская этика йенского периода отличается от его этики более позднего периода как по содержанию, так и по построению. Однако для общей характеристики гегелевских тенденций в области морали вполне подходит оценка Энгельсом рассматриваемой стадии развития Гегеля. После того как мы в известной мере абстрактно выявили положительные воззрения Гегеля из его полемики против субъективного идеализма, перед нами стоит задача рассмотреть конкретный круг проблем, обсуждаемых в гегелевской моральной философии в их реальной связи. Первым условием для этого является знание того, как возникло, согласно Гегелю, современное буржуазное общество, содержание и формы проявления которого он пытается охватить в своей морали.

4. Гегелевская концепция истории в первые иенские годы

Главное направление гегелевского мышления всегда было историческим. Уже при анализе бернского периода мы могли увидеть, что исторический подход появился у Гегеля раньше, чем философское осознание самих проблем истории. Впервые это проявилось тогда, когда он столкнулся с проблемами диалектики современного ему буржуазного общества, утратив иллюзии якобинского толка относительно возрождения античности. С этих пор центральной проблемой гегелевского мышления становится диалектическая связь между историческим развитием и философской систематизацией. Мы хотели бы напомнить читателям лишь о том, что и философия права и «развертывание» объективного духа в «Энциклопедии» завершаются в мировой истории, как в высшей и решающей инстанции разума. Нам уже известно, что один из основных упреков, выдвинутых Гегелем против Фихте, направлен против интерпретации свободы независимо и в отрыве от объективных законов природы и истории.

Таким образом, внимание к исторической реальности, ее учет составляют основу гегелевской философии. Во введении к йенскому продолжению известного уже по Франкфурту сочинения "Конституция Германии" Гегель ставит перед собой такую задачу: "Понимание того, что существует". В другом месте этого же введения он комментирует в духе, ясно указывающем как на положительный диалектический, так и на идеалистический элемент. Он пишет: "А то, что уже не может быть выражено в понятиях, больше не существует" [1]1
  Гегель. Политические произведения. С. 65.


[Закрыть].

Следовательно, историзм у Гегеля вовсе не означает обожествления прошлого или оправдания некоторых сторон настоящего только потому, что за ним стоит солидное и достойное всяческого уважения прошлое. Это скорее точка зрения историков периода романтизма или тех, кто находился под его влиянием. Гегель же по отношению к такого рода воззрениям постоянно занимает отрицательную позицию. В связи с проблемой позитивности мы уже процитировали одно место из статьи Гегеля "Естественное право". В ней он говорит о том, каким образом феодальные институты, которые первоначально соответствовали исторически сложившимся условиям жизни народа, в конце концов превращаются в некую мертвую "позитивность". Гегель стремится выработать правильное историческое знание по этому вопросу. "То, что не имеет в настоящем истинной живой основы, имело ее в прошлом, поэтому надо стремиться обнаружить такое время, когда данная фиксированная в законе, но теперь отмершая определенность была живым обычаем и находилась в соответствии с законодательством в целом".

Однако иного, помимо такой познавательной цели, чисто исторического объяснения законов и учреждений нет. Оно вышло бы за пределы своего определения и истины, если бы ставило перед "собой цель оправдать для настоящего закон, который обладал истиной лишь в прошлом… И в этой связи он полемически противопоставляет "историю прошлой жизни…определенному представлению о смерти в настоящем"[2]2
  Там же. С. 271–272.


[Закрыть]. Эта мнимая историчность романтиков является по Гегелю фальсификацией.

В столь же малой степени разделяет Гегель и историческую методологию романтиков, появившуюся в это время в Германии. Речь идет о том, что под влиянием идей контрреволюции в Германии начинает распространяться концепция, согласно которой "органика" исторических образований и исторического развития исключает сознательную волю человека, направленную на изменение своей исторической судьбы, что "преемственность" исторического развития находится в полной противоположности к прерыванию однажды уже установленной линии развития. Содержание обоих этих положений сводится к тому, что любая революция по существу означает "неисторическое заблуждение", "неисторическую махинацию", которая лишь препятствует "действительному ходу" истории. Так, для все возрастающих романтическо-реакционных склонностей Шеллинга характерно, что он еще во время сотрудничества с Гегелем в своих "Лекциях по методу академических исследований" (1803) начинает делать значительные уступки такого рода теориям.

Практически методологическое значение уже знакомой нам специфической формы гегелевской диалектики открывается также в методологии истории. Все рассуждения Гегеля этого времени, касающиеся исторических проблем, показывают, что и для него непрерывность, преемственность исторического движения являют собой единство прерывности и непрерывности и что он и здесь остается верен основному принципу своей диалектики. Позднее мы увидим, что французская революция занимает центральное место в исторической концепции Гегеля йенского периода. И поэтому само собой разумеется, что эта концепция отражается также в его методологии. Мы уже говорили о том, что в "Йенской логике" содержится теория перехода количества в качество. Положение об "узловой линии отношений меры", которое, правда, было окончательно сформулировано лишь позднее, является одним из методологических оснований для понимания качественных скачков, насильственного прерывания непрерывности как необходимой и одновременно органически составной части линии развития.

В заключительных рассуждениях своей работы о естественном праве Гегель в ясной, хотя и недостаточно четкой с точки зрения полемики форме высказывается против приведенных выше взглядов и в этой связи говорит о качественных скачках в истории. Это место нам придется процитировать весьма подробно, хотя оно и длинное, так как нам кажется, что здесь достаточно-четко выступает противоположность между Гегелем и романтизмом. При этом мы должны заметить, что если здесь Гегель говорит об индивидуальности, то речь все время идет об индивидуальности народа. "И хотя природа продолжает свое равномерное движение внутри определенного образа, не механически равномерное, а равномерно ускоряющееся движение, она тем не менее наслаждается каждым новым созданным ею образом, совершив в него скачок, она пребывает в нем некоторое время. Подобно тому как бомба в кульминации взрыва совершает скачок, а затем на мгновение замирает или как доведенный до определенной температуры металл не плавится, как воск, а внезапно приходит в жидкое состояние и остается в нем (ибо явление есть переход в нечто абсолютно противоположное, следовательно, оно бесконечно, и этот выход противоположного из бесконечности или из своего небытия есть скачок, и наличное бытие образа в его возрожденной силе есть сначала для самого себя, прежде чем оно осознает свое отношение к чуждому), также и развивающаяся индивидуальность содержит в себе как радость такого скачка, так и пребывание в наслаждении своей повой формой до того момента, когда она постепенно начинает открываться негативному и в своей гибели обнаруживает ту же внезапность и хрупкость"[3]3
  Там же. С. 273–274.


[Закрыть].

Здесь можно ясно видеть, чего стоят те современные теории, (Майнеке, Розенцвейг, Хеллер и др.), которые делают Гегеля последователем Ранке.

Обращаясь теперь к анализу конкретных взглядов Гегеля на исторический процесс, мы должны знать, что в нашем распоряжении нет обобщающего исторического изложения этих взглядов в рассматриваемый период. Мы располагаем лишь разбросанными рассуждениями в различных сочинениях, в частности во вновь переработанных в 1801–1802 гг., но так и оставленных нам в виде фрагмента сочинения о конституции Германии, а также материалами в различных полемических сочинениях, в набросках системы и т. п. Хотя наше изложение сосредоточено в основном на деятельности Гегеля в первые годы его пребывания в Йене, мы, когда речь пойдет о конкретных исторических взаимосвязях или затем об экономических взглядах Гегеля в Йене, все же привлечем также недавно вышедшие рукописи его лекций 1803–1804 и 1805–1806 гг., потому что в них часто можно найти более ясные формулировки тех проблем, которые встали перед Гегелем в первые годы его пребывания в Йене.

Конечно, "Феноменология духа" дает уже систематический обзор исторического развития человечества. Однако ниже мы увидим, что методологические цели, преследуемые Гегелем здесь стали совершенно специфическими, так что и в "Феноменологии духа" мы не найдем целостного изложения мировой истории в том смысле, в каком это будет дано в более поздних его лекциях по философии истории.

Сочинение о конституции Германии, первые наброски которого известны уже из франкфуртского периода, впервые обретает свои тщательно разработанные и исторически обосновываемые черты в Йене. Благодаря этому здесь в более ясном свете, чем во франкфуртских фрагментах, выступает перед нами та сторона гегелевской проблемы, которая посвящена истории возникновения национальной и государственной раздробленности Германии. Однако другая сторона проблемы, т. е. изложение актуальных перспектив того, где следует искать выход из этого положения, остается для Гегеля неясной так же, как она была неясной и в предыдущие годы. И все же историческое рассмотрение вынуждает Гегеля внести более конкретные очертания в его неясную картину о перспективах развития.

Рассматривая раздробленность Италии и Германии как во многом сходную и стремясь указать пути создания национального единства в Италии, Гегель приступает к рассмотрению трудов Макиавелли, который ясно и четко осознал раздробленность своей страны и предпринял попытки найти конкретные пути воссоединения Италии. По этой же причине в сочинении Макиавелли появляется аналогия с античным Тезеем, положившим, согласно легенде, конец раздробленности и анархии населения Афин и создавшим национальное и государственное единство этого города. Такого же Тезея Макиавелли ищет и ожидает и для Италии. К подобному ходу мысли подключается и молодой Гегель, также не имевший ясных представлений о перспективах развития Германии" [4]4
  Там же. С. 150, 173.


[Закрыть].

Легендарный Тезей возникает не только в разных местах сочинения молодого Гегеля о конституции Германии, но и в других его сочинениях, и в литературе о Гегеле существуют самые разнообразные предположения, кого, собственно, имел в виду Гегель под именем Тезея (Макиавелли часто подразумевал Чезаре Борджиа). Дильтей полагает, что гегелевский Тезей – это Наполеон. Розенцвейг выдвигает совершенно нелепую гипотезу, считая, что под именем Тезея Гегель подразумевал австрийского эрцгерцога Карла [5]5
  Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. IV. S. 136; Rosenzweig F. Op. cit., Bd. I. S. 125.


[Закрыть].

С этим последним предположением мы должны более детально поспорить, так как оно является одним из краеугольных камней в конструкции, которая превращает Гегеля в предшественника Ранке и Бисмарка. В ходе этой критики выявится, каково в действительности было отношение молодого Гегеля к двум крупным немецким государствам своего времени – к Австрии и Пруссии. К Пруссии он относится крайне отрицательно. Он рассматвает Пруссию как силу чуждую, угрожающую извне объединению Германии. "Подобно тому как Римская империя была уничтожена северными варварами, принцип уничтожения Римско-Германской империи также пришел с севера. Дания, Швеция, Англия, а вслед за ними Пруссия являются теми чужеземными державами, которые, будучи имперскими сословиями, располагают центром вне границ Германской империи и вместе с тем в соответствии с конституцией оказывают влияние на ее государственные дела" [6]6
  Rosenzweig F. Op. cit. S. 87.


[Закрыть]. Молодой Гегель не дает нигде ввести себя в заблуждение легендами о Фридрихе II Прусском, войнах, которые вела Пруссия, он не видит никакого проявления национальных интересов Германии, но лишь «частные интересы воюющих держав»; он рассматривает их как кабинетные войны старого режима. В расширении границ Пруссии в течение XVIII в. Гегель не видит никаких преимуществ для Германии. Конечно, Пруссия расширила пределы своего господства и усилила свою власть, но все это шло вразрез с интересами Германии. И в других местах он с великим презрением говорит о бюрократии, бездушно господствующей в Прусском государстве[7]7
  Ibid. S. 31, 91, 93. Как известно, такое отношение Гегеля к Пруссии сохраняется у него до падения Наполеона. Это видно из его писем бамбергского и нюрнбергского периодов, и из его нюрнбергских сочинений. В связи с тем изменением, которое привело Гегеля к примирению с Реставрацией после падения Наполеона, изменение, которое произошло не без кризиса и привело к состоянию разочарованности в дальнейшем, меняется также отношение Гегеля к Пруссии. Однако исследование его развития в этом плане выходит за рамки настоящей работы.


[Закрыть]. В сочинении о конституции он несколько дружелюбнее говорит об Австрии, чем о Пруссии. В частности, у Гегеля можно усмотреть некоторые симпатии к предпринятым Иосифом II попыткам ввести реформы. Однако, рассматривая Германию в целом, Гегель ставит на одну доску Австрию и Пруссию[8]8
  Ibid. S. 127.


[Закрыть]. Из этого нетрудно увидеть, чего стоит «остроумная» гипотеза Розенцвейга с исторической точки зрения.

Что касается сопоставления Тезея с Наполеоном, то в пользу той гипотезы говорят многие соображения. Несколько лет спустя, ко времени написания "Феноменологии", Гегель, несомненно, является сторонником Наполеона. Ниже при обсуждении этого вопроса мы ясно увидим из его писем, что он был решительным сторонником республики Рейнского союза и остался таковым до падения Наполеона. Мы также увидели, что Гегель в 1803 г. в своей полемике против фихтеанского эфората одобрительно высказывался о государственном перевороте, произведенном Наполеоном. Мы бы не ошиблись, если бы сказали, что эту линию можно увидеть в первых ее проявлениях уже в рассуждениях 1801 г. Однако мы не можем утверждать это с абсолютной уверенностью, потому что во фрагментах, относящихся к философии религии и истории (они опубликованы Розенкранцем и, но всей вероятности, созданы в то же время, что и сочинения о конституции), Гегель говорит о возникновении новой религии и связывает время ее возникновения с тем временем: "когда, собственно, появится свободный народ и разум возродит свою реальность в нравственном духе, который отважится принять свой чистый облик, исходя из собственного величия и стоя на собствен ной почве" [9]9
  Rosenkranz F. Op. cit. S. 141.


[Закрыть].