Текст книги "Русские Вопросы 1997-2005 (Программа радио Свобода)"

Автор книги: Борис Парамонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 80 (всего у книги 114 страниц)

В моем издании Платонова (издательство "Московский рабочий", 1966 года) этот веник редакторами выброшен.

У Александра Жолковского есть работа о Платонове под названием "Душа, даль и технология чуда (пять прочтений "Фро")", о которой нелишне упомянуть, коли мы заговорили о Платонове. Исследователь пишет о прототипе и архетипе героини. Прототипом оказывается чеховская "Душечка" (Жолковский указывает, что впервые это заметил другой автор, Чалмаев). У обеих героинь парадоксально вскрывается их вампирическая природа. Получается, что чеховская Оленька губит – высасывает кровь у обоих своих мужей – антрепренера Кукина и лесоторговца Пустовалова, а третий ее сожитель, ветеринар Смирнин, спасается от нее, только уехав в дальние края. Такова же платоновская Фро, вцепившаяся в мужа Федора и даже отозвавшая его с Дальнего Востока, притворившись умирающей.

Жолковский обнаружил и архетип Фро – это Психея, душа. Этот архетипический фон обнаруживается и в волшебных сказках, в том числе русских, например "Финист – ясный сокол". Многие сюжетные ходы платоновского рассказа повторяют мотивы соответствующих мифов: например, Фро, чистящая паровозные шлаковые ямы, уподобляется Эвридике, спустившейся в Аид. Впрочем, в Аид сходит и Психея.

"Федор возвращается в связи с обмороком и псевдосмертью Фро, подобно Амуру, спасающему Психею от мертвого сна после ее спуска в Аид и нарушения ею очередного запрета. А последующий любовный эпизод в "Фро" соответствует фольклорному мотиву ночи с новонайденным Финистом. Тут-то и происходит радикальное обращение архетипического сюжета, то есть центральное для всякой оригинальной художественной структуры отталкивание от интертекстов, привлеченных к ее построению: возвращенная любовная близость вызывает уход жениха не к героине, а от нее...

Тема души обретает свое эталонное воплощение в мифологеме Психеи, а лирическая амбивалентность позднего Платонова – в обращении к Чехову. С другой стороны, ориентация на русскую классику находится вполне в русле советской литературы 30-х годов, как, впрочем, и ориентация на миф. Трактовка актуального советского материала сквозь призму (пост)символистской эстетики (здесь Жолковский имеет в виду "Алые паруса" Грина) служит как его облагораживанию, так и подрыву. А то искусство, с которым Платонову удается пронизать скромный реалистический рассказ из провинциальной жизни "эпохи Москошвея" всей этой многоплановой мотивировкой, а также почти полным набором своих собственных инвариантов, делает "Фро" турдефорсом сложной простоты, высоким образцом жанра классической новеллы".

Самым интересным мне здесь кажется упоминание об инвариантах Платонова. Инвариант значит – константа, постоянная тема. Инвариант Платонова – мужчины без женщин, мужской побег от женщины. Мы уже упоминали рассказы "Река Потудань", "Возвращение", ту же "Фро". Последняя интересна тем, что здесь Платонов как бы становится на сторону женщины, но не до конца: Федор всё-таки уезжает от спящей Фро.

Тот же мотив постоянно присутствует и в романах Платонова. "Котлован" оканчивается смертью девочки, в "Чевенгуре" есть только одна гетеросексуальная пара – Порфирий Дванов и Клавдюша, наделенная отвратной фамилией Клобзд. А в "Счастливой Москве" (Москва – это не город, а имя героини – Москва Честнова) автор свою героиню постепенно сводит на нет, буквально по кускам ее расчленяя.

Это можно в частности объяснить гомосексуальными склонностями Платонова, но, в сущности, это мало о чем говорит: знание, может быть, и необходимое, но явно недостаточное. Тут можно вспомнить Сартра, спорившего с ортодоксальными марксистами, объяснявшими художественное творчество социальными детерминантами: если Поль Валери – мелкий буржуа, то почему не каждый мелкий буржуа – Поль Валери? Так же и мы можем спросить: почему не всякий гомосексуалист – Андрей Платонов? Почему его тема – вот этот мужской побег от женщин – приобретает сверхличное звучание? Когда персональная идиосинкразия становится картиной национальной жизни, тогда мы вправе говорить о гении. Платонов гений, потому что он усмотрел архетипический сюжет русско-советской жизни: оставленность, брошенность России – жены и матери, отсутствие в советской жизни некоего мистического, сверличного Пола с большой буквы, даже враждебность активного мужского начала к женщине как природной плодоносящей материи, матери. Та простушка, что сказала: "В СССР нет секса", была права в некоем высшем смысле. Устами младенцев (и простаков) глаголет истина.

Тут снова хочется вспомнить умную Галину Щербакову с ее "Кроватью Молотова". Она говорит, что советские вожди исторически воплотились в три образа: аскет-убийца, голый развратник в бане (имеются в виду номенклатурные сауны) и (сейчас) вор. Общее у них: все они не любят Россию.

Если угодно, я могу привести и обратный пример, чем-то напоминающий солженицынскую сцену в бане. Это одно стихотворение Николая Тихонова, бывшего в двадцатых годах немалым поэтом. Читаю "Балладу об отпускном солдате":

"Батальонный встал и сухой рукой

Согнул пополам камыш:

"Так отпустить проститься с женой,

Она умирает, говоришь?"

Без тебя винтовкой меньше одной, -

Не могу отпустить. Погоди:

Сегодня ночью последний бой.

Налево кругом – иди!

...Пулемет задыхался, хрипел, бил,

И с флангов летел трезвон,

Одиннадцать раз в атаку ходил

Отчаянный батальон.

Под ногами утренних лип

Уложили сто двадцать в ряд.

И табак от крови прилип

К рукам усталых солдат.

У батальонного по лицу

Красные пятна горят,

Но каждому мертвецу

Сказал он: "Спасибо, брат!"

Рукою, острее ножа,

Видели все егеря,

Он каждому руку пожал,

За службу благодаря.

Пускай гремел их ушам

На другом языке отбой,

Но мертвых руки по швам

Равнялись сами собой.

"Слушай, Денисов Иван!

Хоть ты уж не егерь мой,

Но приказ по роте дан,

Можешь идти домой".

Умолкли все – под горой

Ветер, как пес, дрожал.

Сто девятнадцать держали строй,

а сто двадцатый встал!

Ворон сорвался, царапая лоб,

Крича, как человек.

И дымно смотрели глаза в сугроб

Из-под опущенных век.

И лошади стали трястись и ржать,

Как будто их гнали с гор,

И глаз ни один не смел поднять,

Чтобы взглянуть в упор.

Уже тот далеко ушел на восток,

Не оставив на льду следа, -

Сказал батальонный, коснувшись щек:

"Я, кажется, ранен. Да".

Вроде бы это о любви, преодолевающей смерть. Но так только кажется: это любовь трупов: ведь жена тоже умирает, почему солдат и просится в отпуск. Они встретятся в смерти. Русский отпуск – смерть. "То кости бряцают о кости", по словам Блока.

Подобная тема мелькнула в одном произведении позднесоветской литературы – повести Юрия Трифонова "Другая жизнь". Ее тайный подтекст: героиня живет с мертвым мужем, как с неким инкубом. Трифонов вообще мистик, что, как кажется, мне удалось доказать в одном радиотексте о нем под названием "Смерть приходит послезавтра".

Так что, получается, прав всё-таки Достоевский: русская вечность – не волшебное омовение, возвращающее к жизни, а грязная деревенская баня с пауками.

Власть в России как основа культурной идентичности

Философ Борис Гройс, работающий сейчас в Австрии, написал, а журнал "Критическая Масса", № 1 за этот год, перевел с немецкого и напечатал его статью "В ожидании русской культурной идентичности". Это очень странная статья.

Не будем голословными в этой оценке – вернее сказать, в этом ощущении, – процитируем автора. Борис Гройс пишет:

Будучи русским, на Западе снова и снова сталкиваешься с вопросом о русской национальной идентичности и каждый раз, пытаясь ответить на этот вопрос, чувствуешь неловкость и беспомощность. Причина этой неловкости легко объяснима. Вопрос о культурной идентичности, в сегодняшнем понимании этого слова, является вопросом о прошлом, о досовременной культурной традиции, которую тащит на себе ее носитель, находясь на пути в современность. При этом ожидается, что свойства этой традиции зависят, прежде всего, от этнического, вернее, национального происхождения ее носителя. Однако в прошлом у сегодняшнего, постсоветского русского – вовсе не таким образом понятая национальная культурная традиция, а коммунизм, марксизм-ленинизм и пролетарский интернационализм. Его культурная идентичность – неидентичность. Или, если угодно, она является наследием универсалистской мечты – мечты взорвать все частные идентичности, трансцендировать их и даже уничтожить".

Далее аргументация Гройса идет в направлении, которое может, например, горячо приветствовать Александр Солженицын. Он (Гройс) пишет, что в советское время были подавлены, а то и уничтожены национально-русские традиции культуры, религии, даже быта. К тому же в советской империи русские отнюдь не были привилегированной нацией, как это бывает в классического типа империях, скажем, Британской или французской. Этнически русские отнюдь не были "господами" в так называемых "братских республиках". Более того, Гройс указывает на исторический факт, который нынче как-то принято не помнить: что и царская Россия, будучи империей, отнюдь не руководствовалась националистической идеологией (такие попытки делались только в двух последних царствованиях), что имперское сознание в принципе универсалистично. Конечно, фактически это не всегда так, и, к примеру, та же Великобритания отнюдь не торопилась дать своим подданным в колониях полноту прав (это сделали, парадоксальным образом, лейбористы, когда империя по существу уже распалась: объявили право каждого жителя бывших колоний на английское подданство, почему Англия и стала мультиэтнической страной). То же самое, что о России, можно сказать и о другой тогдашней империи – Австро-Венгрии, отчего и появилось сейчас парадоксальное явление: культурная ностальгия по ней. Между прочим, сейчас бывшая Австро-Венгрия является самой "модной" страной в отношении культурного прошлого. О ней говорят чуть ли не так, как деятели итальянского Ренессанса об античном наследии.

Возвратимся к русской теме, как она дается у Гройса. Он пишет далее:

"(Всё) это означает, что сегодняшний русский приходит в настоящее время не из прошлого определенной национально-культурной традиции, а из будущего радикального универсалистского проекта. Отсюда вытекает его неловкость, проявляющаяся, когда его спрашивают о его культурной идентичности, – ведь ее у него нет. Он стыдится этого факта, поскольку нынче не принято не иметь культурной идентичности. Мы сегодня живем в мире, в котором число культурных идентичностей растет взрывоподобным образом, и каждая отдельная из этих идентичностей становится всё оригинальнее, всё глубже укорененной в истории, всё богаче и значительнее".

Но вот тут автору хочется возразить. Возражение такое: не переоценивает ли он то явление, которое получило название мультикультурализма, которое и способствует этому взрывному росту культурных идентичностией? Ведь это явление не столько культурное, сколько идеологическое, и идеология, подпирающая его, слишком известна: это пресловутая политическая корректность. А ведь можно и не соглашаться с тем, что религия вуду равноценна, скажем, христианству, а культурное наследие Черной Африки – философии Платона. Борис Гройс в этой своей установке некритически следует фактам, фактическое принимает как должное, а это не философская позиция. Философу не к лицу игнорировать понятие культурной нормы и забывать старую философскую апофегму: истина – это не факт, а идеал. Можно вспомнить старое, еще дореволюционное большевицкое ругательство, особенно излюбленное Ильичем: хвостизм. Так большевики ругали меньшевиков за их буквальное следование марксистскому детерминизму: мол, процесс идет так, как и должен идти, мы не творцы истории, а ее пассивный материал, и незачем создавать партию содействия лунному затмению – оно и само, без нас произойдет.

Но самое неожиданное в статье Гройса появляется, когда он переходит от общих соображений к оценке нынешней русской ситуации. Создается впечатление – да, собственно, это и нельзя назвать впечатлением, скорее прямой констатацией авторской позиции, – что он приветствует как культурно перспективное явление – возрождение национал-коммунистического шовинизма в качестве средства построения необходимой для русского культурной идентичности. Но опять же приведем слова самого автора, Борис Гройса:

"Распад Советского Союза с западной точки зрения чаще всего рассматривается не как результат демократического движения внутри самой России, а как последствие поражения России в холодной войне, а также успешной борьбы порабощенных восточноевропейских народов за свое национальное освобождение... Это полное совпадение доминирующего западного и национал-коммунистического толкования распада СССР как поражения России в холодной войне приводит к тому, что сейчас русская национальная идентичность строится очень активно и с разных сторон. Это происходит, прежде всего, путем национализации, или, вернее, этнизации задним числом имперского и коммунистического прошлого... Русская история проходит этническую чистку. И работает это очень хорошо, поскольку у соседей России такая этническая чистка русской истории вызывает не сожаление, а лишь радость. Ведь и эти соседи "на пути в Европу" в большинстве мечтают только о том. чтобы забыть и вытеснить свое участие в русской имперской и советской истории".

Опять же – фактически почти всё сказанное верно, но вот какой вывод из этого делается:

"Таким образом, этнические русские остаются одни со своим коммунистическим прошлым, и эта универсалистская коммунистическая мечта превращается во вполне оригинальную историческую традицию, которая вполне годится, чтобы сделать из нее интересную культурную идентичность. Этот процесс этнизации воспоминаний о царистской России и о советском коммунизме в данный момент идет полным ходом, но еще не полностью завершен. Есть, однако, основания надеяться на то, что не позднее чем через десять-пятнадцать лет ни один русский уже не будет чувствовать неловкости, когда его на Западе будут спрашивать о его культурной идентичности".

Хотел того автор или не хотел, но у него получилось, что адекватную русскую культурную идентичность вырабатывают сейчас постсоветские красно-коричневые или такие растерявшиеся люди, как писатель Валентин Распутин. Насколько вспоминается, именно он чуть ли не первым заговорил об этом: что советский коммунистический режим в последние свои годы стал "русским", и заговорил об этом едва ли не до августа 91-го года. Был тогда, помнится, такой позорный съезд российских писателей – то есть РСФСР, – кажется, в Рязани, где вчерашние любимцы интеллигентных читателей – деревенщики обнажили свою подноготную. Тот же Распутин на каком-то депутатском съезде пожалел советских генералов, которых, мол, травит распоясавшаяся перестроечная пресса. А речь шла о том, что военно-промышленный комплекс губит озеро Байкал, о чем, между прочим, и сам Распутин писал. Когда дошло до дела, то генералы оказались ему дороже родной природы. Помнится еще, что на том рязанском съезде ныне покойный питерский поэт Михаил Дудин процитировал Некрасова: "Люди холопского звания Сущие псы иногда: Чем тяжелей наказание, Тем им милей господа". Его выступление вызвало гнев рязанского собрания.

Всё это достаточно давние дела, но ни для кого не секрет, что подобная этнизация советского прошлого идет весьма активно. Это несомненный факт. Но как можно этот факт возводить в норму, видеть в этом движении культурную перспективу для русских – перспективу создания "интересной культурной идентичности", как написал Борис Гройс? В его статье не сведены концы с концами: сначала он говорит, что русское начало было подавлено в коммунизме, то есть отнюдь не являлось источником оного, а в конце искомое русское возрождение видит как раз в том, чтобы этот коммунизм интегрировать в русскую идею, как говорят люди попроще, а изысканный Гройс называет культурной идентичностью. Читатель статьи Гройса недоумевает: может быть, тут скрыта тонкая ирония? Может быть, смысл его статьи в том, что русским и нечего больше найти и усвоить в собственном прошлом?

Но, как мы помним, у Гройса шла речь не только об СССР, но и о царской, имперской России, где тоже русское оттеснялось за счет имперского. Но разве в русском докоммунистическом прошлом не было ничего, кроме империи? Разве в этом прошлом не было подлинной культуры, помимо имперской политики и символики? Тут вспоминается Набоков в его мемуарах, где он рассказывает, сколько времени и усилий он потратил, убеждая своих западных собеседников в том, что Милюков – не царский министр. Именно там Набоков и сказал слова, так и напрашивающиеся при чтении статьи Гройса: что в России было в сущности две страны – отвратительное деспотическое государство и великая свободная культура. Вот это последнее и стоит вспоминать, когда речь заходит об этой самой русской культурной идентичности.

Нельзя, однако, сказать, что представление о вкорененности коллективистских установок в русское сознание – выдумка. Конечно, утверждение того, что из этой русской традиции и вырос коммунизм, как мы его знали в течение семидесяти с лишним лет, – такое утверждение неверно. Точно так же неверно, что коммунизм есть законный наследник русской исторической власти – самодержавия. Царское самодержавие, прежде всего, не было тоталитарным режимом – по крайней мере, со времен петровской реформы. Отсюда и феномен великой русской культуры, возникновению и расцвету которой никак не мешал царизм. Но в то же время, повторяем, нельзя отрицать определенной коллективистско-социалистической окраски русского сознания – причем едва ли не на всех культурных уровнях. Г.П. Федотов писал, что культурная интеллигенция, возмущаясь эксцессами коммунистического режима, ни разу не подняла голос в защиту отчуждаемой частной собственности, – это преступление коммунистов не казалось русской интеллигенции преступлением вообще. Таким свидетельствам высококультурных современников событий нельзя не верить.

Понятно, откуда шла эта установка сознания – из факта многовекового существования крестьянской поземельной общины, а крестьян в стране было 80 процентов. Русским крестьянам был свойствен своеобразный аграрный коммунизм, писал Бердяев. О недостатках, даже пороках общинного землепользования говорили много и в прошлом, и сейчас много говорят – тему эту гальванизировал Солженицын, возведя на пьедестал борца с общиной Столыпина. Но в русской культуре создался стойкий миф о крестьянине и его общинном образе жизни, о пресловутом крестьянском "мире". Наиболее полно этот миф сформулировали славянофилы, но разделяли его не только они. Народничество, в том числе революционное, этот миф подхватило. Лев Толстой много способствовал укреплению мужицкой мифологии, не говоря уже о Достоевском с его лозунгом народа-богоносца.

У славянофилов была еще одна специфическая идея – о разделении в русской истории государства и земли, то есть политического и земского, народного начала. Русский народ не политичен, он не интересуется государственными проблемами и не имеет никаких претензий на участие в управлении государством. Лозунг славянофильский был: государству – сила власти, земле – сила мнения. Русская власть, в свою очередь, согласно славянофилам, считалась с этим народным мнением, выражением которого принято было считать земские соборы. Эту стройную структуру порушили петровские реформы, когда началась агрессивная экспансия государства в народную жизнь.

Славянофилам возражали их оппоненты из западнического лагеря. Наиболее квалифицированно сделал это Б.Н. Чичерин, написавший целую книгу – историческое исследование о происхождении крестьянской поземельной общины: он доказал, что сама община была созданием государства в целях наиболее эффективной организации фиска, налоговой политики. Отсюда такая черта общины, как круговая порука: за недоимки отдельного крестьянина несла ответственность вся община. Государству такой земельный строй был выгоден, и никакого мистического элемента о природном христианстве русской души вносить сюда не следует, утверждал Чичерин.

Известно, что русские революционные народники подхватили эту идею – о позитивном значении общины в русской истории и связали с ней надежду на построение социализма в России. Это так и называлось – теория крестьянского социализма. Создали ее Герцен и Чернышевский. Но вот как интересно возражал им другой революционер – Михаил Бакунин. В письме Герцену и Огареву от 19 июля 1866 года он писал:

"Вы готовы простить, пожалуй, готовы поддерживать всё, если не прямо, так косвенно, лишь бы оставалось неприкосновенным ваше мистическое святая святых – великорусская община, от которой мистически ... вы ждете спасения не только для великорусского народа, но и всех славянских земель, для Европы, для мира. А, кстати, скажите, отчего вы не соблаговолили отвечать серьезно и ясно на серьезный упрек, сделанный вам: вы запнулись за русскую избу, которая сама запнулась, да и стоит века в китайской неподвижности со своим правом на землю. Почему эта община, от которой вы ожидаете таких чудес в будущем, в продолжение десяти веков прошедшего существования не произвела из себя ничего, кроме самого гнусного рабства? Гнусная гнилость и совершенное бесправие патриархальных обычаев, бесправие лица перед миром и всеподавляющая тягость этого мира, убивающая всякую возможность индивидуальной инициативы, отсутствие права не только юридического, но простой справедливости в решениях того же мира и жестокая бесцеремонность его отношений к каждому бессильному и небогатому члену, его систематическая притеснительность к тем членам, в которых проявляются притязания на малейшую самостоятельность, и готовность продать всякое право и всякую правду за ведро водки – вот, во всецелости ее настоящего характера, великорусская крестьянская община".

Интересно при этом, что в собственных революционных проектах Бакунин предполагал эту общину сохранить, под псевдонимом вольного экономического строя. Его главная, всеопределяющая мысль была – о язве государственности, разъедающей и губящей всё, к чему прикоснется власть. Отсюда известный анархизм Бакунина, бывший, несомненно, утопическим построением. Но в чем он был столь же несомненно прав – так это в утверждении развращающего влияния власти в России.

Тут дело даже и не в общине, которой государство якобы мешало правильно развиться. Государство, как мы знаем, в конце концов, в лице Столыпина, взялось за коренную реформу крестьянского землепользования, имея в виду уничтожение общины и создания полноправного частнособственнического среднего класса в деревне. Вот был колоссальный шаг в Европу, которому помешала война и последующая революция. Но сейчас важнее сказать о другом: всевластие государства в России сказалось на формировании русского характера не менее, чем влияния, шедшие от общины. Русский человек, оставшись чуждым буржуазному собственничеству и предпринимательству, очень успешно освоил и, так сказать, душевно принял установки властвования, причем даже на нижайших его уровнях. Отсюда явление, запечатленное Достоевским под именем "административный восторг". (По-научному же это называется "авторитарная личность", то есть такой человек, который мыслит существование только в структурах власти и подчинения).

В романе "Бесы" старый либерал, человек 40-х годов Степан Трофимович Верховенский говорит:

"...поставьте какую-нибудь дрянь, самую последнюю ничтожность у продажи каких-нибудь дрянных билетов на железную дорогу, и эта ничтожность тотчас же сочтет себя в праве смотреть на вас Юпитером, когда вы пойдете взять билет, чтоб показать вам свою власть. "Дай-ка, дескать, я покажу над тобою мою власть..."И это в них до административного восторга доходит..."

Самое парадоксальное, что эта старинная русская традиция едва ли не полностью подпадает под новейшие теории власти, самая известная из которых принадлежит французскому философу Мишелю Фуко. Эволюция института власти, по Фуко, дошла до такой стадии, когда ей нет необходимости прибегать к насилию и подавлению: существуют некие микроструктуры власти, регулирующие поведение людей на всех уровнях, вплоть до семейных отношений. Собственно, эти микроструктуры существовали всегда, но не сразу стали доминирующей, как сейчас, формой властвования.

Вот как описывает это явление один из оппонентов Фуко – Жан Бодрийяр в эссе "Забыть про Фуко":

"Для Фуко не существует кризиса или перипетии власти, есть только модуляция, "микрофизическая" сегментарность власти. (...) эта "власть" остается тайной: удаляясь от деспотической централизованности, она на полпути превращается во множество отношений сил, чтобы в конечной точке оказаться сопротивлениями, настолько малыми, настолько незначительными, что в этом микроскопическом масштабе атомы власти и атомы сопротивления будут буквально перемешиваться..."

Трудно найти лучшее описание российского феномена "власти на местах". Так что русским забывать про Фуко не стоит. Русской "административный восторг" великолепно соответствует этому описанию. Причем сегодня, похоже, он как раз приобретает наибольшее распространение и силу, когда центральный аппарат власти, пресловутая властная вертикаль явно ослаблены. Власть в России приватизирована, она едва ли не полностью ушла "на места".

И тогда уже не удивляешься, читая в Нью-Йорк Таймс от 11 мая в статье Джеймса Брука, как на острове Сахалин развивают нефте– и газодобычу при помощи иностранных инвесторов и специалистов.

"Начиная с апреля, все иностранцы и русские с материка должны обзавестись письменными разрешениями от местной милиции и пограничной службы, если им нужно выезжать из столицы Южно-Сахалинска.

Корпорация Эксон – Мобил, планирующая вложить в развитие Сахалина 12 миллиардов долларов в течение десяти лет, построила для своих служащих дома за пределами городской черты.

"По новым правилам, наши инженеры должны иметь пропуска, чтобы после работы пойти домой",– говорит один из эксоновских служащих Майкл Аллен.

Есть и другие бюрократические рогатки. Все иностранные работники получают въездную визу на Сахалин, действительную лишь в течение трех месяцев. Возобновить и продлить эту визу невозможно на самом Сахалине, поэтому иностранцам приходится для этого лететь в Токио или Сеул. "Клянусь вам, я уже потратил около двух тысяч долларов на эти полеты",– говорит Уильям Динти Миллер, вице-президент компании Бритиш Петролеум, работающий на Сахалине.

О таких мелочах, как установка подслушивающих устройств в домах иностранцах, даже излишне говорить.

Иностранные бизнесмены на Сахалине говорят, что главным препятствием для русского развития является сам русский характер – "эттитьюд": установка, способ реакции.

Один из иностранцев сказал: "В Китае местные власти поощряют бизнес и иностранные инвестиции, предоставляя им широкую инициативу. В России же хотят только контролировать".

Как можно видеть из приведенных исторических сведений и наиновейшей хроники, русской культурной идентичности, о которой хлопочет Борис Гройс, совсем не нужно искать какие-то нехоженые пути в некоем имманентном коммунизме – и таковым гордиться перед иностранцами. Русская культурная – или, если угодно, противокультурная, идентичность давно уже сложилась и не меняется даже в самых, казалось бы, катастрофических обвалах отечественной истории. Со времен Гоголя, если не раньше, в России властвуют городничий Сквозник-Дмухановский и судья Ляпкин-Тяпкин. Их мы и видим в описанном американцем Сахалине.

Если б указанные иностранцы знали русскую классику, они бы нашли выход из положения опять же по рецепту гоголевского "Ревизора": не принципиальничать и не качать права, а дать на лапу местным администраторам. Сразу бы все пропуска и визы отменили.

Известно, что в мейерхольдовской постановке "Ревизора" во время немой сцены, когда фельдъегерь объявил о приезде настоящего ревизора, перед онемевшими чиновниками появился тот же Хлестаков. То же самое произошло в России после великой и бескровной антикоммунистической революции.

Грязные ангелы искусства

Года два-три назад сильно нашумела книга Франсины Проуз "Голубой ангел". Я жил тогда за городом – и сразу же пошел в нашу сельскую библиотеку (очень хорошую, кстати, – при школе), чтобы ознакомиться с американским хитом. Оказалось, что на книгу уже стоит очередь. Записался и я; но так получилось, что уехал из этих мест и книги в этот раз не дождался.

Теперь неожиданно на нее наткнулся, вспомнил и тут же взял. Ожиданий она не обманула. Книга великолепна. Она ничуть не уступает своему отдаленному образцу. Про этот образец стоит поговорить особо. Все рецензенты, писавшие о книге Франсины Проуз, в один голос объясняли ее название: оно воспроизводит одноименный знаменитый немецкий фильм начала звуковой эры – тот самый, в котором вспыхнула звезда Марлен Дитрих. Да и сама Франсин Проуз не раз вспоминает этот фильм по ходу своего романа. Но почему-то никто не вспомнил (включая автора нового "Голубого ангела"), что сам этот фильм был основан на романе Генриха Манна "Профессор Унрат, или Конец одного тирана". Сам Генрих Манн шутил, что ножки Марлен Дитрих сделали его знаменитым. Это он сильно преувеличил, потому что с самого начала своей писательской карьеры был достаточно широко известен: его, например, переводили на русский еще до революции, а Андрей Белый в одной статье называет его имя среди ведущих фигур европейского декаданса.

Вспоминается и такой случай. В молодости я работал в издательстве Лениздат, помещавшемся в новом супермодерном (и весьма уродливом) здании на Фонтанке вместе с редакциями всех крупных ленинградских газет. Всё вместо это называлось – Дом прессы. Интерьеры, однако, были вполне корректными, имелся громадный радиофицированный конференц-зал, и, в общем, иностранцев туда водить было не стыдно. Так их и начали водить. Они ходили охотно: какой же визитер откажется от встречи с прессой?

Одной из знатных посетительниц была Марлен Дитрих – это в тот ее советский приезд, когда в Москве она прилюдно поцеловала руку Паустовского, встав при этот на колени, чем и ввергла этого интеллигентнейшего человека в великое смущение. Впрочем, что возьмешь с актерки? Как говорит Шмага в пьесе "Без вины виноватые": "Мы артисты, наше место в буфете". Буфет, кстати, в "Ленинградской правде" был великолепный, с подачей любых напитков в любое время дня.

Звезда явилась в три часа дня, и ясно было, что в этот день работы уже не будет. Мы с закадычным дружком Юрием Прохватиловым, редактором из отдела историко-партийной литературы, по этому случаю заглянули в буфет, и в зал пришли, когда он уже был переполнен. Звезда говорила по-французски – это потому, что другого языка никто из журналистов и редакторов не знал, а французским великолепно владел репортер "Ленправды" Виктор Безбрежный. Очень бойкий, я бы даже сказал, светский был мужчина, надеюсь, что он сделал в последующем хорошую карьеру (мечта у него была, естественно, попасть журналистом в Париж). Итак, нам с Прохватиловым пришлось стоять у стены, и, тем не менее, честь открыть беседу выпала именно мне. Зал после первых приветственных аплодисментов начисто растерялся, и никто не отзывался на неоднократные призывы Вити Безбрежного задавать вопросы. Становилось неудобно. И тогда я выступил: спросил, помнит ли наша гостья Генриха Манна, по роману которого поставлен фильм, ее прославивший, и что может сказать о нем. Ответ ее был великолепен: я никогда не знала этого человека. Мораль для советского жлоба была более чем ясна: говоря со знаменитостью, тем более женского пола, не смей вспоминать других знаменитостей. Дело, однако, я сделал: разжег аудиторию, и вопросы посыпались один за другим, Вите работы хватало.