Текст книги "Философия Науки. Хрестоматия"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 72 (всего у книги 93 страниц)

ГАНС-ГЕОРГ ГАДАМЕР. (1900-2002)

Г.-Г. Гадамер (Gadamer) немецкий философ, основатель современной философской герменевтики (или герменевтической философии). Родился в г. Бреслау (ныне Вроцлав) в Силезии в семье химика-фармацевта (позднее ректора Марбургского университета). Дело жизни Гадамера – новое (после Дильтея, Гуссерля и Хайдеггера) обоснование и оправдание философии в перспективе ее внутренне незавершимой истории и как корректива «методологизма» научного мышления Нового времени – быстро определилось, но медленно, десятилетиями вызревало в силу исторических, биографических и собственно научных противоречий и «противочувствий». Уже получив философское образование, Гадамер (отчасти под влиянием по-новому прочитанного Хайдеггером Аристотеля) погружается в изучение классической филологии и сдает государственный экзамен по этой специальности (1928) – факт, определивший общую ориентацию Гадамера (вслед за Шлейермахером и в отличие от Хайдеггера) на платоновский диалог как «образец» философствования и, шире, как этический образец оправданного поиска людьми взаимопонимания и «самопонимания».

Начав преподавательскую деятельность в Марбурге и Киле (1934-1935), он становится профессором в Лейпцигском университете. Позже Гадамер перебирается во Франкфурт-на-Майне, а затем в Гейдельберг, где наследует кафедру философии после К. Ясперса (1949) и с увлечением преподает вплоть до выхода на пенсию (1968), после чего у него началась, по его собственному выражению, «вторая юность»: он читает лекции в США, много пишет и печатает и выпускает десятитомное собрание сочинений незадолго до своего столетнего юбилея. Свою главную книгу «Истина и метод» (1960; рус. пер. 1988) философ написал в шестидесятилетием возрасте; созданное в следующие сорок лет жизни можно рассматривать как многотомный автокомментарий с вариациями к этому magnum opus.

Если для Хайдеггера исходная программа «герменевтики фактичности» была предпосылкой радикальной постановки вопроса о бытии, то у Гадамера, как подчеркивал он сам, «наоборот», хайдеггеровская критика метафизики и науки Нового времени оборачивается возобновлением научно-герменевтической проблематики Дильтея при одновременной критике абстрактно-теоретического «метода» науки. Герменевтическая рефлексия ограничивает притязание на истину со стороны так называемой апофатической логики, которая со времен Аристотеля в принципе отвлекается от таких значимо-речевых явлений мира жизни, как вопрос, просьба, приказ, мольба и т.п. Такого рода высказывания не говорят о бытии или истине; они сами принадлежат бытию и истине в их конкретной историчности и, по мысли Гадамера, должны стать предметом научного познания с точки зрения присущей этим феноменам «герменевтической» логики.

Оси. соч.: «Истина и метод» (М, 1988); «Актуальность прекрасного» (М., 1991).

В.Л. Махлин

Фрагменты текста взяты из работы: Гадамер X.-Г. Что есть истина?//Логос. Вып. 1. М., 1991.

Наука и истина

То, что именно с наукой связана западноевропейская цивилизация в ее своеобразии и почти господствующем единстве, видит каждый. Но чтобы понять это, нужно вернуться к истокам западноевропейской науки, к ее греческому происхождению. Греческая наука – нечто новое по сравнению со всем, что прежде люди знали и обычно считали знанием. Создав науку, греки отделили Запад от Востока и вывели его на свой собственный путь. Единственное в своем роде стремление к знанию, познанию, исследованию неизвестного, редкого, удивительного и такой же единственный в своем роде скепсис к тому, что говорится и выдается за истинное, было тем, что определило создание науки. <...> (С. 31)

<...> Созданная греками наука представляет собой, прежде всего, совершенно не то, что соответствует нашему понятию науки. Не естествознание, не говоря уже об истории, но математика была для греков подлинной наукой. Ее предметом является чисто рациональное бытие, и ее считали образцом для всякой науки, поскольку она представлена в замкнутой дедуктивной системе. Для современной науки, напротив, характерно то, что математика является для нее образцовой не благодаря бытию своего предмета, но как самый совершенный способ познания. Наука Нового времени осуществила решительный разрыв с формами знания греческого и христианского Запада. Отныне овладевают именно идеей Метода. В Новое время Метод, при всем многообразии, которое он может иметь в различных науках, понимался как нечто единое. Идеал познания, сформулированный на основе понятия Метода, состоит в том, чтобы мы проходили путь познания настолько осознанно, чтобы всегда можно было повторить его. Metodos означает путь следования. Способность вновь и вновь следовать пути, по которому уже проходили, и есть методичность, отличающая способ деятельности в науке. Но как раз это с необходимостью ограничивает претензии на истину. Если только проверяемость, в какой бы то ни было форме, составляет истину iveritas). то масштаб, с которым сопоставляется познание, уже больше не истина, а достоверность. Поэтому, начиная с классической формулировки правила достоверности Декарта, подлинным этосом современной науки считается допущение в качестве достаточных условий истины только того, что удовлетворяет идеалу достоверности.

Эта сущность современной науки является определяющей для всей нашей жизни. Идеал верификации, ограничение знания проверяемым находит свое воплощение в подражании. Такова современная наука и весь мир планирования и техники, происшедший из законов ее движения. Проблемы нашей цивилизации и беды, которые готовит нам ее технизация, заключаются вовсе не в том, что недостает подходящей промежуточной инстанции между познанием и его практическим применением. Именно Способ познания самой науки делает невозможной такую инстанцию. Сама наука есть техника.

Теперь поразмышляем собственно о том изменении, которое претерпело понятие науки в начале Нового времени. В этом изменении все же сохранилось фундаментальное начало греческого мышления бытия: современная физика предполагает античную метафизику. То, что Хайдеггер осознал эту издревле дошедшую да нас форму западноевропейского мышления, составляет его подлинное значение для исторического самосознания современности. Этот вывод, утверждая неуклонность движения западноевропейской цивилизации, преграждает путь всем романтическим попыткам реставрации прошлых идеалов, будь то средневековые или эллинско-гуманистические. Сегодня не может быть достаточной и созданная Гегелем схема философии истории и истории философии, поскольку согласно Гегелю греческая философия является лишь спекулятивной подготовкой того, что нашло свое полное завершение в самосознании духа Нового времени. Спекулятивный идеализм и его требования спекулятивной науки сами остались в конечном счете неудачной попыткой реставрации. Как бы ни ругали науку, она является альфой и омегой нашей цивилизации.

Истина по ту сторону науки

Дело не в том, что философия будто бы только сегодня начинает видеть в этом проблемы. Напротив, очевидно, что именно здесь лежит «крест» (Crux) всего нашего осознания цивилизации, что современная наука преследуется критикой «школы» («Schule»), как собственной тенью. В философии вопрос ставится так: можно ли от тематизируемого наукой знания вернуться назад? и в каком смысле? и каким образом это возможно?

То, что каждый из нас в своем практическом жизненном опыте постоянно осуществляет это возвращение, не требуется подчеркивать. Всегда есть надежда, что другой человек поймет то, что ты считаешь истинным, даже если ты не можешь этого доказать. Более того, не всегда доказательство можно рассматривать как подходящий путь для того, чтобы привести другого к пониманию. Мы то и дело переходим границу объективируемости, с которой по своей логической форме связано высказывание. Мы постоянно живем в формах сообщения того, что не объективируемо, в формах, подготовленных для нас языком, в том числе языком поэтов.

Тем не менее наука претендует на преодоление случайности субъективного опыта с помощью объективного познания, на преодоление языка многозначной символики с помощью однозначности понятия. Но вопрос в том, имеется ли внутри науки как таковой предел объективируемости, лежащий в сущности суждения и в самой истине высказывания?

Ответ на этот вопрос вовсе не самоочевиден. В современной философии есть одно очень большое течение, по своему значению, конечно, в немалой степени заслуживающее внимания, для которого этот ответ является установленным. Оно полагает, что вся тайна и единственная задача философии состоит в том, чтобы формулировать высказывание настолько точно, чтобы оно действительно было в состоянии высказать подразумеваемое однозначно. Согласно этому направлению, философия должна сформировать систему знаков, которая не зависела бы от метафорической многозначности естественных языков и от многоязычия культурных народов в целом и от вытекающих из этого постоянных двусмысленностей и недоразумений; систему, которая достигла бы однозначности и точности математики. Математическая логика считается здесь путем решения всех проблем, которые наука к настоящему времени оставила за философией. Это течение, распространившееся с родины номинализма на весь мир, представляет собой возрождение идей восемнадцатого столетия. Будучи философией, оно испытывает, конечно, имманентные трудности. Постепенно оно и само начинает это понимать. Можно показать, что введение конвенциональной знаковой системы не может быть осуществлено с помощью системы, заключенной в этой же конвенции, следовательно, всякое введение какого-либо искусственного языка уже предполагает другой язык, на котором говорят. Здесь имеет место логическая проблема метаязыка. Но за ней стоит и нечто другое: язык, на котором мы говорим и в котором мы живем, занимает особое положение. Он одновременно является содержательной предданностью для всякого последующего логического анализа. Но он является таковым не как простая сумма высказываний. Высказывание, которое стремится говорить истину, должно удовлетворять и совершенно другим условиям, помимо условий логического анализа. Притязание высказывания на несокрытость состоит не только в представлении существующего (Vorliegenlassen des Vorliegenden). Недостаточно того, что существующее показывается в высказывании. Ибо проблема как раз в том, все ли существует таким образом, что может быть показано в речи. Показывая только то, что можем показать, не отказываем ли мы в признании тому, что все же есть и что испытывается (erfahren wird).

Я полагаю, гуманитарные науки очень красноречиво свидетельствуют об этой проблеме. И там есть многое, что может быть подчинено понятию Метода современной науки. Каждый из нас должен, в пределах возможного, считать верифицируемость идеалом всякого познания. Но нужно признаться, что этот идеал очень редко достигается, и те исследователи, которые стремятся достичь его буквально, большей частью ничего не могут сказать об истинно важных вещах. Получается так, что в гуманитарных науках есть нечто такое, что совершенно немыслимо в естествознании, а именно, что иногда из книги дилетанта исследователь может научиться большему, чем из книг профессионалов. Эго ограничено, конечно, исключительными случаями, но то, что таковые имеются, показывает, что здесь открывается связь между познанием истины и выразимостью в речи, связь, которую нельзя соразмерить с верифицируемостью высказываний. Это так знакомо нам по гуманитарным наукам, что мы питаем обоснованное недоверие к определенному типу научных работ, в которых в предисловиях и послесловиях, а особенно в примечаниях слишком явно показывается Метод, которым они сработаны. Но действительно ли там ставится вопрос о чем-то новом? Действительно ли там что-то познается? Или же в этих работах лишь настолько хорошо подражают Методу познания и схватывают его во внешних формах, что таким образом создается впечатление научной работы? Мы должны признаться, что величайшие и плодотворнейшие достижения в гуманитарных науках, напротив, далеко опережают идеал верифицируемости. А это приобретает философское значение, поскольку распространенное мнение состоит ведь не в том, что неоригинальный исследователь с целью обмана выдает себя за ученого, но наоборот, что будто бы плодотворный исследователь в революционном протесте должен устранять все, что прежде ценилось в науке. Более того, здесь проявляется важное соотношение, в связи с которым то, что делает науку возможной, одновременно может помешать плодотворности научного познания. Здесь речь пойдет о принципиальном соотношении истины и не-истины.

Это соотношение проявляется в том, что хотя чистое представление существующего истинно, т.е. раскрывает его таким, какою оно есть, но оно всегда в то же время предписывает, о чем в дальнейшем вообще имеет смысл спрашивать, и что может быть раскрыто в ходе дальнейшего познания. Нельзя постоянно продвигаться вперед в познании, не упуская при этом из рук возможной истины. Здесь речь идет о количественном отношении, как если бы мы всегда могли удержать только конечный объем знания. Дело не в том, что, познавая истину, мы в то же время закрываем и забываем ее, а скорее в том, что, ставя вопрос об истине, мы с необходимостью находимся в границах своей герменевтической ситуации. А это значит, что мы совершенно не в состоянии познать многого, являющегося истинным, поскольку нас ограничивают предрассудки, о которых мы ничего не знаем. И в практике научной работы есть нечто похожее на «моду».

В науке слово «мода» звучит очень плохо, поскольку наши притязания, разумеется, должны превосходить то, чего требует лишь мода. Но вопрос стоит так: не заключается ли существо дела в том, что и в науке есть мода. Не несет ли наш способ познания истины с собой то, что каждый шаг вперед все дальше удаляет нас от предпосылок, из которых мы исходили, погружает их во мрак самоочевидности и этим бесконечно усложняет выход за эти предпосылки, апробирование новых и достижение действительно новых результатов. Не только в жизни, но и в науке есть нечто подобное бюрократизму. Мы спрашиваем, принадлежит ли это сущности науки, или же это лишь своего рода ее культурная болезнь, аналогичная болезненным явлениям, знакомым нам по другим областям, например, когда мы восхищаемся огромными коробками наших административных зданий и страховых учреждений? Возможно, это действительно лежит в сущности самой истины, какой она первоначально мыслилась греками, а тем самым и в сущности наших познавательных возможностей, какими их впервые создала греческая наука. Ведь, как мы видели выше, современная наука лишь радикализировала предпосылки греческой науки, которые введены в понятие «Logos», «высказывание», «суждение». Философское исследование, которое в нашем поколении в Германии было определено Гуссерлем и Хайдеггером, поставив вопрос, каковы условия истины высказывания за пределами логического, попыталось дать себе в этом отчет. Я полагаю, можно принципиально утверждать, что не может быть высказывания, которое было бы абсолютно истинным. Этот тезис хорошо известен как исходный пункт гегелевского самоконструирования разума с помощью диалектики. «Форма предложения недостаточно искусна для того, чтобы высказать спекулятивные истины». Ибо истина есть целое. Между тем эта гегелевская критика высказывания и предложения сама связана еще с идеалом тотальной высказываемое™, а именно с тотальностью диалектического процесса, познаваемого в абсолютном знании. Идеал, вторично доведший до радикального осуществления греческое начало. Не с помощью Гегеля, но только обращаясь к преодолевшим его наукам исторического опыта можно действительно определить границу, положенную логике высказывания из нее самой. Кроме того, в новом начинании Хайдеггера сыграли важную роль и работы Дильтея, посвященные опыту исторического мира.

Истина как ответ

Нет такого высказывания, которое можно понять только по показываемому им содержанию, если хотят постичь это высказывание в его истине. Всякое высказывание мотивировано. Всякое высказывание имеет предпосылки, которых оно не высказывает. Только тот, кто учитывает эти предпосылки, может действительно определить истинность высказывания. Здесь я утверждаю, что последней логической формой такой мотивации всякого высказывания является вопрос. Не суждение, а вопрос обладает приматом в логике, что исторически подтверждают платоновский диалог и диалектическое происхождение греческой логики. Примат вопроса по отношению к высказыванию означает, что высказывание существенным образом является ответом. Нет такого высказывания, которое не представляло бы собой какого-либо ответа. Отсюда нет и понимания какого-либо высказывания, не приобретающего свой единственный масштаб из понимания того вопроса, на который оно отвечает. Когда говоришь об этом, то звучит это как само собой разумеющееся, известное каждому по своему жизненному опыту. Если кто-то выдвигает утверждение, которого не понимают, то пытаются выяснить, как он к этому пришел, на какой вопрос, поставленный им перед собой, его высказывание является ответом. Если это высказывание, которое должно быть истинным, то нужно самому попытаться поставить вопрос, ответом на который оно может быть. Несомненно, что не всегда легко найти тот вопрос, на который высказывание действительно является ответом. Это нелегко прежде всего потому, что сам вопрос опять-таки не есть нечто первичное, которого мы можем достичь по желанию. Ибо сам вопрос является ответом. Это и есть диалектика, которая нас здесь опутывает. Каждый вопрос мотивирован. И смысл его никогда нельзя полностью найти в нем самом. В нашей культуре, связанной с наукой, нарушена первичность вопрошания, здесь и лежит корень угрожающей ей проблемы александрийства, на которую я указывал выше. То решающее, что только и создает исследователя в науке, есть умение видеть вопросы. А видеть вопросы – значит быть способным преодолеть замкнутый непроницаемый слой расхожих предубеждений (Vormeinungen), владеющих всем нашим мышлением и познанием. Настоящему исследователю свойственна способность преодолевать этот слой таким образом, что при этом вскрываются новые вопросы и становятся возможными новые ответы. Каждое высказывание имеет собственный смысловой горизонт, возникающий в проблемной ситуации (Fragesituation).

Употребляя в этой связи понятие ситуации, я указываю на то, что научный вопрос и научное высказывание являются лишь специальными случаями всеобщего отношения, сконцентрированного в понятии ситуации. Взаимосвязь ситуации и истины была вскрыта уже в американском прагматизме. Там подлинным признаком истины считается подготовленность к ситуации. Плодотворность познания доказывается в прагматизме тем, что оно устраняет проблемную ситуацию. Я считаю, что имеющий здесь место прагматический поворот дела недостаточен. Эго проявляется уже в том, что прагматизм просто устраняет так называемые философские, метафизические вопросы, поскольку для него важно только быть готовым в каждом случае к ситуации. Чтобы идти вперед, согласно прагматизму, следует отбросить весь догматический балласт традиции. Я считаю, что это очень поспешное заключение. Первенство вопроса, о котором я говорил, не является прагматическим. Столь же мало связан с масштабом последствий действия и истинный ответ. Но прагматизм, пожалуй, прав в том, что нужно выйти за пределы формального отношения вопроса к смыслу высказывания. Мы встретим у окружающих нас людей феномен вопроса во всей его конкретности, если отвлечемся от теоретического соотношения вопроса и ответа, составляющего науку, и вспомним об особых ситуациях, в которых к людям обращаются и спрашивают и в которых они сами спрашивают. Тогда станет ясно, что сущность высказывания расширяется. Не только высказывание всегда является ответом и указывает на вопрос, но сам вопрос, как и ответ, в общем характере высказывания обладает герменевтической функцией. Они оба являются обращениями. Это должно означать не только то, что в содержании наших высказываний играет роль нечто из социального окружения, хотя это верно. Но речь идет о другом, о том, что истина имеется в высказывании лишь постольку, поскольку высказывание является обращением. Ибо ситуационный горизонт, составляющий истину высказывания, включает в себя и того, кому это высказывание нечто сообщает.

Современная экзистенциальная философия вполне сознательно сделала этот вывод. Я напомню о философии коммуникации Ясперса, суть которой состоит в том, что обязательность науки кончается там, где достигнуты истинные вопросы человеческого бытия: конечность, историчность, вина, смерть, – короче, так называемые «пограничные ситуации». Коммуникация здесь является уже не передачей знания с помощью обязательного доказательства, но способом общения экзистенции с экзистенцией. <...> Конечно, мне кажется недостаточным сформулировать в противоположность понятию научной истины, которая является безличной, всеобщей и имеет обязательный характер, противоположное понятие экзистенциальной истины. Скорее, за связью истины с возможной экзистенцией, на которой настаивал Ясперс, стоит более общая философская проблема.

Только здесь хайдеггеровский вопрос о сущности истины действительно вышел за рамки проблемной области субъективности. Его мысль проделала путь от «предмета обихода» (Zeug) через «предметы, являющиеся результатом труда» (Werk), к «вещи, относящейся к сфере подлинного бытия» (Ding), – путь, который оставил далеко позади вопрос науки, а также исторических наук. Не время забывать о том, что историчность бытия (Sein) господствует и там, где тут-бытие (Dasein) осознает себя и где оно, будучи наукой, ведет себя исторически. Герменевтика исторических наук, некогда развитая в романтизме и исторической школе от Шлейермахера и до Дильтея, обретает совершенно новую задачу, если, следуя Хайдеггеру, она исходит из проблематики субъективности. Единственным, кто проделал здесь подготовительную работу, является Ханс Липпс, чья герменевтическая логика хотя и не дает действительной герменевтики, но успешно подчеркивает обязательность языка вопреки его логической нивелировке.

История и истина

То, что всякое высказывание, как говорилось выше, обладает своим ситуационным горизонтом и своей функцией обращения, есть лишь основание для последующего вывода о том, что конечность и историчность всякого высказывания восходит к принципиальной конечности и историчности нашего бытия. То, что высказывание есть нечто большее, чем только представление (Veigegenwartigen) существующего положения дел, означает прежде всего то, что оно принадлежит целому исторической экзистенции и является «одновременным» всему тому, что в ней может быть настоящим. Когда мы хотим понять какие-либо традиционные положения, то предаемся историческим размышлениям, которые позволяют проследить, где и как эти положения были высказаны, что является их подлинным мотивационным фоном, а тем самым и их подлинным смыслом. Следовательно, если мы хотим представить себе некоторое положение как таковое, мы должны со-представить себе его исторический горизонт. Но очевидно, что этого недостаточно для описания того, что мы в действительности делаем. Ибо наше отношение к традиции не ограничивается тем, что мы хотим ее понять, установив ее смысл с помощью исторической реконструкции. Пусть этим занимается филолог, но даже он мог бы признать, что в действительности делает большее. Если бы древность не была классической, то есть образцовой для всякой речи, мысли и поэзии, то не было бы и классической филологии. Но и в любой другой филологии действуют чары другого, чуждого или далекого, открывающего нам себя. Подлинная филология есть не только история, именно потому, что сама история есть ratio philosophandi – путь познания истины. Тот, кто занимается историческими исследованиями, всегда предопределен своим собственным переживанием истории. История всегда переписывается заново потому, что нас определяет настоящее. В ней речь идет не только о реконструкции, не только о том, чтобы сделать прошлое «равновременным» (gleichzeitig), но настоящая загадка и проблема понимания заключается в том, что то, что таким образом сделано «равновременным», всегда было «одновременным» нам как нечто, что желает быть истинным. То, что кажется лишь реконструкцией прошлого смысла, сливается с тем, что непосредственно обращается к нам как истинное. Я считаю, что одна из самых важных поправок, которую мы должны внести в самопонимание исторического разума, состоит в том, что «одновременность» оказывается высшей диалектической проблемой. Историческое познание никогда не является только представлением, а понимание – только реконструкцией смысловой структуры, сознательным истолкованием неосознанного производства. Скорее, понимать друг друга – значит понимать друг друга в чем-то. Соответственно, понимать прошлое – значит услышать то, что оно, как действительное, хочет нам сказать. Первенство вопроса перед высказыванием в герменевтике означает, что каждый вопрос, который понимают, задают сами. Соединение горизонта современности с горизонтом прошлого – дело исторических гуманитарных наук. Но при этом они делают только то, что делаем и мы сами уже тем, что существуем.

<...> Я полагаю, что язык осуществляет постоянный синтез между горизонтом прошлого и настоящего. Мы понимаем друг друга, беседуя друг с другом, постоянно «говоря на разных языках» и в конечном счете употребляя слова, которыми мы представляем друг другу выраженные этими словами вещи. Дело в том, что язык имеет свою собственную историчность. Каждый из нас имеет свой собственный язык. Два человека, живущие вместе, обладают своим языком. Проблемы общего для всех языка не существует вообще, но есть чудо того, что все мы хотя и имеем различные языки, все же можем понимать друг друга вопреки границам индивидуумов, народов и времен. Эго чудо, очевидно, неотделимо от того, что и вещи, о которых мы говорим, представляются нам как всеобщее благодаря тому, что мы говорим о них. Каков предмет, выясняется, так сказать, лишь когда мы говорим о нем. Следовательно, то, что мы подразумеваем под истиной – открытость, несокрытость вещи – имеет собственную временность и историчность. Мы с удивлением замечаем, что при всей нашей заботе об истине мы не можем высказать истины без обращения, без ответа, а тем самым и без общности достигнутого согласия. Но самым удивительным в сущности языка и беседы является то, что и я сам не связан своим мнением, когда говорю с кем-то другим; что никто из нас не охватывает своим мнением всю истину, но, однако, полная истина может охватить нас обоих в наших отдельных мнениях. Герменевтика, соответствующая нашей исторической экзистенции, должна была бы иметь своей задачей развертывание тех смысловых связей языка и беседы, которые мы не замечаем (hinwegspielen). (С. 32-37)