Текст книги "Философия Науки. Хрестоматия"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 93 страниц)

МЕРАБ КОНСТАНТИНОВИЧ МАМАРДАШВИЛИ. (1930-1990)

М.К. Мамардашвили – крупнейший современный мыслитель, специалист по философии сознания и познания, истории философии. Доктор философских наук, профессор, окончил философский факультет и аспирантуру МГУ. Работал в журналах «Вопросы философии», «Проблемы мира и социализма» (Прага), читал лекции в вузах Москвы, Риги, Тбилиси и др„ работал в Институте международного рабочего движения, в ИИЕТ (Институт истории естествознания и техники), после увольнения из которого вынужден был уехать и с 1980 года работал в ИФ АН Грузии. При жизни опубликованы работы «Формы и содержание мышления. К критике гегелевского учения о формах познания» (М, 1968), «Классический и неклассический идеалы рациональности» (Тбилиси, 1984), «Как я понимаю философию» (М., 1990). Основной массив рукописей, которые писались «в стол» или существовали как лекции, публикуется после его смерти. Эго «Картезианские размышления» (январь 1981) (М, 1993), «Лекции о Прусте» (М., 1995), «Стрела познания. Набросок естественно-исторической гносеологии» (М, 1996), «Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке» (М, 1997, в соавт. с А.М.Пятигорским), «Эстетика мышления» (М., 1999) и др.

Л.А. Микешина

1. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990.

2. Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественно-исторической гносеологии. М., 1996.

Наука и культура

<...> именно с точки зрения онтологии явственно видны как различие между наукой и культурой, так и те возможные связи, в какие они могут вступать друг с другом, в связи, в общем-то напряженные и драматические, каковыми они являются независимо от каких-либо реальных культурных кризисов в ту или иную историческую эпоху. Иными словами, я думаю, что существует не только различие между наукой и культурой, но и постоянное напряжение между ними, лежащее в самой сути этих двух феноменов. <... >(1, с. 291-292)

Ниже приводятся отрывки из следующих работ:

Суть дела можно кратко сформулировать следующим образом: сама возможность постановки вопроса о культуре и науке как о различных вещах (что, безусловно, таит в себе парадокс, поскольку науку ведь мы всегда определяем как часть культурного достояния) связана, как мне кажется, с различием между содержанием тех интеллектуальных или концептуальных образований, которые мы называем наукой, и существованием этих же концептуальных образований или их содержаний.

В самом деле, каково мыслительное содержание, например, универсальных физических законов, самым непосредственным образом составляющих суть науки? Ясно, что оно связано прежде всего с их эмпирической разрешимостью согласно определенным опытным правилам, не содержащим в себе никаких указаний на их «культурное» место и время. Это просто следствие того, что формулировка таких законов не может быть ограничена частным, конкретным (и в этом смысле – случайным) характером человеческого существа, самого облика человека как отражающего, познающего и т.д. «устройства». Более того, в своем содержании физические законы не зависят также от того факта, что те наблюдения, на основе которых они формулируются, осуществляются на Земле, т.е. в частных условиях планеты, называемой «Земля». Для этого в науке и существует резкое разграничение между самими законами и их начальными или граничными условиями. Наука с самого начала своего возникновения (не только современная, где эта черта совершенно четко видна, но и античная) ориентирована, так сказать, космически в своем содержании.

Другими словами, наука, взятая в этом измерении, предполагает не только универсальность человеческого разума и опыта по отношению к любым обществам и культурам, но и вообще независимость своих содержаний от частного, природой на Земле данного вида чувственного и интеллектуального устройства познающего существа. Не говоря уже о случайности того, в каком обществе и в какой культуре находится человеческое существо, которое каким-то образом такие универсальные физические законы формулирует. Следовательно, мы получаем здесь странную картину по меньшей мерс в следующем смысле. С одной стороны, мы имеем дело с человеческой установкой на содержания, на видение через них (через идеальные абстрактные объекты и их связи, через инварианты и структуры симметрий, через чтения экспериментальных показаний, отождествляемых со следствиями, выводимыми из первых, и т.д.) законов и объективной упорядоченности мира, которые выражаются в терминах и характеристиках, независимых от случайности исполнения или невыполнения мыслящим существом целого его жизни, от того, в каком режиме она протекает и воспроизводится как нечто устойчивое и упорядоченное. А с другой стороны, совершенно несомненно, что указанные содержания, в терминах которых формулируются универсальные и объективные законы (а это – идеал знания), сами существуют в этом режиме актуализации сознательной жизни, так как являются реальным феноменом жизни определенных существ во Вселенной, которые из-за того, что они занимаются теорией, не перестают быть сами эмпирическим явлением (именно в качестве познающих, а не психологически), которое в свою очередь должно случиться (или не случиться), пребыть и состояться (или не состояться), реализуя какое-то условие бытия как целого (и, можно сказать, даже «в малейшем» мы реализуемся, лишь реализуя при этом некое бытийное условие). А субъект события (т.е. такого знания или состояния, о котором можно сказать, что оно случилось, реально имело место) всегда, как известно, принадлежит определенному обществу, определенному времени, определенной культуре.

Мы ведь не просто видим через «сущности» мир, но сами должны занимать место в нем в качестве мыслящих. Не чистый же дух, витающий над миром, познает! (Яркий свет на понимание культуры бросило бы, видимо, осуществление анализа того, как и в какой мере сами физические законы допускают возможность в мире существ, способных открывать и понимать эти законы.) Знание, следовательно, – не бесплотный мыслительный акт «видения через», а нечто, обладающее чертами события, существования и, забегая несколько вперед, я добавил бы, культурной плотностью.

В этом феноменологическом срезе выступает перед нами проблема наличия разницы между тем, что мы видим в научном знании в качестве универсального физического закона, который от нас не зависит и к тому же живет как реальное явление какой-то своей «естественной жизнью» во Вселенной (поскольку владеющее им существо – часть ее), и тем, как мы ассимилировали, освоили то, что мы сами же знаем и можем мысленно наблюдать, и его источники; как мы владеем всем этим в постоянном воспроизводстве условий и посылок соответствующего познавательного акта, предполагающем актуализацию и реализацию определенной организованности самого мыслящего существа во всем целом его сознательной жизни и в общении с себе подобными. В последнем проглядывает зависимость, накладывающая определенные ограничения на то, что мы можем предпринимать и как мы можем поступать в мире в качестве сознающих и познающих существ. В каком-то смысле человек всегда должен реализовывать некоторое целое и упорядоченность своей сознательной жизни, чтобы внутри того, что я назвал плотностью, телесностью, могли высказываться или, если угодно, случаться, быть замечены, поддаваться усмотрению физические законы. Отсюда и вырастают культуры, ибо отмеченная реализация не обеспечивается и не гарантируется естественным, стихийным ходом природных процессов. Эта зависимость существования истины как явления от того, что происходит с человеком, с субъектом, как раз и оставляет место для развития культуры как особого механизма, ибо организация устойчивого воспроизводства взаимосвязанных единичных опытов восприятия объекта в мире и выбора проясняющих их понятий не закодирована генетически в каждом экземпляре человеческого рода, а существенно предполагает общение (или сообщение) индивидуальных опытов, извлечение опыта из опыта других и создает горизонт «далекого», совершенно отличный от следования природным склонностям и инстинктам, заложенным в каждом индивиде. Резюмируя этот ход мысли, скажем в несколько иных выражениях так: есть различие между самим научным знанием и той размерностью (всегда конкретной, человеческой и, теперь замечу, – культурной), в какой мы владеем содержанием этого знания и своими собственными познавательными силами и их источниками. Вот это последнее, в отличие от природы, и называется, очевидно, культурой, взятой в данном случае в отношении к науке. Или это можно выразить и так – наукой как культурой.

Знание объективно, культура же – субъективна. Она есть субъективная сторона знания, или способ и технология деятельности, обусловленные разрешающими возможностями человеческого материала, и, наоборот, как мы увидим далее, что-то впервые конституирующие в нем в качестве таких «разрешающих мер» (о последних тогда мы и должны будем говорить как о культурно-исторических, а не природных продуктах, вводя тем самым понятие культуры на фоне отличения ее от природы). Такова же она в искусстве и т.п.

Таким образом ясно, что под проблемой «наука и культура» я не имею в виду внешнюю проблему отношения науки в культуре в целом с ее другими составными частями – обыденным сознанием, искусством, нравственностью, религией, правом и т.д., не пытаюсь вписать науку в это целое. Нет, я просто, выбирая тропинки, выбрал ту, в границах которой рассматриваю саму науку как культу ру, или, если угодно, культуру (а точнее – культурный механизм) в науке.

Повторяю, культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени и пространстве, т е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную социальную память и определенную систему кодирования. Эта система кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта, знаний, которым дана человеческая мера, вернее, размерность человечески возможного, система, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура в науке, или наука как культура. (1, с. 292-295)

Наука и ценности – бесконечное и конечное

Объективное познание, наука (включая сюда, конечно, и философию) относятся к тому ограниченному числу явлений (я бы отнес к ним еще и искусство), которые не имеют конечной размерности. Я имею в виду то, что в науке человек направлен на явления, выходящие за пределы конечных целей, на надчеловеческое, безмерное – или как угодно, ибо здесь очень трудно подобрать термины. Хоть по свойству порядка (или антиэнтропии) этот объект и сопоставим с явлениями сознательной жизни (а она необходимо является человеческой формой). И человек в этом смысле – существо уникальное, способное думать о том, чем оно само не является и чем не может быть, ориентированное на высший (в том числе и внутри самого себя) порядок и стремящееся знать о нем, то есть знать о том, что не имеет никакого отношения к последствиям для человеческого существования и интересов; несоизмеримо с ними и ничем из них не может быть ограничено.

Действительно, что открывает нам объективное знание и чем оно само является? Оно открывает гармонии и порядок в мире, в котором человек живет, но большем, чем он сам, открывает сцепление и образ явлений целого, стоящие вне человеческих надежд, упований, желаний, использований, интересов, ценностей. А человек тем не менее стремится их знать и удерживать в своем видении независимо от того, каким бы страшным и ужасным в смысле своих последствий для человека не оказался открывшийся образ сцепления событий. Более того, объективное познание неразрывно связано с культивированием восприятия, согласно которому только это целое является чем-то действительно единым и осмысленным в отличие от явлений, обладающих конечной размерностью (размерностью ценностей и тому подобного), то есть с культивированием сознания относительности человеческой меры (= неантропологического, неантропоморфного сознания). Единственное, с чем может быть соразмерен мировой порядок, как, впрочем, и всякая, самая малая частная гармония, открывшаяся нашим представлениям и затем участвующая в бесконечном процессе их обогащения и упорядочивания, – это с нашими интеллектуальными силами, способностью к объективному видению и пониманию, не имеющими предела в каком-либо конечном, окончательном знании <...> Мне кажется, что объективное знание как таковое неотделимо от достоинства и самосознания человеческого существа, неотделимо от сознания им своего места в мироздании, от сознания высшей личностной свободы и независимости. При этом оно не имеет отношения к ценностям, не может быть к ним сведено, то есть не может быть сведено к значению чего-либо для человека. И если говорить словами Випера, что человек устанавливает «островки порядка в хаосе Вселенной», то нужно помнить, что этот порядок неантропоморфен, что ему как содержанию знания не может быть придана конечная размерность.

Но моя мысль состоит в том, что как раз такая ориентация в познании на нечеловеческое и тем самым установление в нашем внутреннем мире представлений и личностного склада некоего безразмерного порядка есть один из факторов, элементов (наряду с другими) образования самого человека, формирования и развития его сущности. В этом смысле человек, может быть, есть единственное, уникальное в мироздании существо, способное складываться, организовываться, формироваться вокруг такой ориентации, развиваться посредством нее, то есть посредством культивирования объективного восприятия того, чем само это существо не является. Это одна из человекообразующих сил. Завершая свою мысль, я бы сказал так: наука является ценностью ровно в той мере, в какой она никакой ценностью не является и не может быть ею, не перестав быть тем особым человекообразующим явлением, о котором шла речь. Или иными словами: наука представляется человеческой ценностью именно в той мере, в какой открываемым его содержаниям и соответствующим состояниям человеческого сознания, «видения» не может быть придана никакая ценностная размерность.

Что же касается отношения пауки к ее применениям, то мне кажется, что наука производит только знания и что не существует прикладных наук, существуют лишь наука и ее применения. Если понимать науку и познание не просто как сумму знаний, а как постоянное расширение способа восприятия человеком мира и себя в нем (а такое понимание предполагается моим рассуждением), то ясно, что знание существует в науке лишь как нечто такое, что непрерывно производит другое знание и что все время находится в принципиально переходном состоянии. И там, где знание не находится в состоянии производства другого знания, мы – вне науки, вне познания. В науке речь идет лишь об одном: на основе одних имеющихся знаний и наблюдений производить другие знания. Вне этого определять знание невозможно. А если мы можем зафиксировать знание где-нибудь иначе, например, в виде элемента, участвующего в производстве технически полезных предметов, в образовании и т.п., то мы должны отдавать себе отчет в том, что имеем здесь дело не с явлением науки, а с какими-то другими явлениями, подчиняющимися другим законам. Степень (а она может быть максимально большой), в какой эти другие явления включают в себя и ассимилируют научные знания, при этом безразлична для определения и понимания сути феномена науки. (1, с. 123-125)

Действительно, возьмем любое наше теоретико-познавательное исследование, даже самое лучшее, скажем, в русле так называемой «логики науки», анализа структур физических теорий и так далее, и посмотрим, что там анализируется. Мы увидим, что анализируются имеющиеся научные понятия, эксплицируемые в рамках самого же способа построения этих понятий, но взятых уже как понимаемые и обосновываемые философом, который видит в них идеальности мышления, разъясняемые в рамках определенного мировоззрения. Короче говоря, то, что называется «теорией познания» или «методологией», оказывается просто дополнительной работой к уже проделанной. Физик строит понятия, и ему не нужно при этом говорить о логических или гносеологических свойствах этого построения, о посылках и допущениях, которые предполагает какой-то один его уровень; о посылках и допущениях, которые предполагает другой его уровень; о связях и иерархии этих уровней и так далее. Это не его специальная задача, так же как физик может не оперировать даже понятием «уровня теории». Но приходит методолог и выявляет все, что содержится в физической теории и скрыто в ее предметных терминах. Здесь, кстати, и возникает коварный парадокс, оправдываемый часто философом со ссылкой на процесс дифференциации и интеграции наук, когда методология становится частью самой науки, отделяясь от философии. Но это не случайно – она и не была самостоятельным образованием. Поэтому вполне справедливо, что «разгневанные физики», увидев наши не всегда грамотные усилия, забирают назад то, что мы незаконно себе присвоили под видом «теории познания». Ибо они могут и сами внутри физики или внутри биологии строить соответствующие разделы, и иногда, или, я бы сказал, чаще всего, делают это лучше, чем профессиональные философы. Или – имеет место симбиозный, промежуточный вариант, когда крупные физики являются одновременно и крупными философами. (2, с. 15-16)

МИХАИЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ РОЗОВ. (Род. 1930)

М.А. Розов – специалист в области теории познания, философии и методологии науки, доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН. Опираясь на работы отечественных и зарубежных методологов, разрабатывает оригинальную концепцию научного знания и познавательной деятельности, предложил систему новых и переосмыслил содержание ряда существовавших методологических понятий. Исследовал природу научной абстракции и ее видов, способы бытия объектов науки, механизмы новаций и традиций в развитии науки, что нашло отражение в работах: «Научная абстракция и ее виды» (Новосибирск, 1965), «Проблема эмпирического анализа научных знаний» (Новосибирск, 1977). Наука рассматривается им как «система с рефлексией», а ее развитие представлено с позиций «социальных эстафет» – передачи норм деятельности, форм поведения от человека к человеку, от поколения к поколению путем воспроизводства существующих в науке и культуре образцов. Им развивается понятие «социальная память» как воспроизведение деятельности путем подражания; он вводит метафору «куматоида» – волны (греч. кита), в данном случае – волны знания, традиции, обычая, образа жизни, которые перемещаются, передаются во времени независимо от их «носителей».

Л.А. Микешина

Ниже приводятся отрывки из разделов, написанных М.А. Розовым в коллективной работе:

ПИАМА ПАВЛОВНА ГАЙДЕНКО. (Род. 1934)

П.П. Гайденко – специалист по истории философии, науки и культуры, доктор философских наук, зав. сектором «Исторические типы научного знания» ИФ РАН, чл.-корр. РАН. Сфера ее научного и философского поиска включает проблемы формирования научного знания в контексте исторического развития западноевропейской философской, культурной и научной мысли. Ее философская интерпретация идей Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К. Ясперса, С. Кьеркегора, М. Вебера непосредственно связана с осмыслением фундаментальных проблем современной философии: проблемы рациональности и ее важнейшего источника – западноевропейской науки, проблемы времени в познании, т.е. реализуется проблемный подход к историко-философскому исследованию. В ее монографиях анализируются проблемы генезиса науки, а также исторические трансформации понятий науки и научности в контексте социокультурных и религиозных аспектов формирования научного знания. Основные произведения: «Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ» (М., 1980), «Эволюция понятия науки. XVII-XVIII вв.» (М., 1987), «История греческой философии в ее связи с наукой» (М., 2000), «История новоевропейской философии в ее связи с наукой» (М., 2000).

Т.Г. Щедрина

Тексты приведены по:

1. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980.

2. Гайденко П.П. Познание и ценности // Субъект, познание, деятельность. М., 2002. С. 207-235.

3. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум » интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 116-135.

<...> Раскрыть содержание понятия науки, а тем более его эволюцию невозможно, не обращаясь как к конкретному анализу истории самой науки, так и к более широкой системе связей между наукой и обществом, наукой и культурой: наука живет и развивается в тесном контакте с культурно-историческим целым.

Такое рассмотрение, однако, осложняется тем, что наука и культура – это не два различных, внеположных друг другу объекта: наука – тоже явление культуры; научное познание представляет собой один из аспектов культурного творчества, в той или иной степени всегда, а в определенные эпохи особенно сильно влияющий на характер культуры и социальную структуру в целом. Это влияние ощутимо усиливается по мере превращения науки в непосредственную производительную силу.

Проблема связи науки и культуры все больше выдвигается на первый план по мере того, как становится очевидной односторонность и неудовлетворительность тех двух методологических подходов к анализу науки, которые обычно называют интерналистским и экстерналистским. Первый требует при изучении истории науки исходить исключительно из имманентных законов развития знания, второй предполагает, что изменения в науке определяются чисто внешними по отношению к знанию факторами.

Рассмотрение науки в системе культуры, на наш взгляд, позволяет избежать одностороннего подхода и показать, каким образом осуществляется взаимодействие, «обмен веществ», между наукой и обществом и в то же время сохраняется специфика научного знания.

Историк науки имеет дело с развивающимся объектом. Изучение любого развивающегося объекта требует применения исторического метода. На первый взгляд дело обстоит не так уж плохо: в распоряжении исследователя, изучающего место и функцию науки в системе культуры, имеются достаточно разработанные отрасли знания – история науки и история культуры. Последняя представлена как общими, так и специальными работами: историей искусства (различных искусств), религии, права, политических форм и политических учений и т.д. Казалось бы, достаточно сопоставить между собой отдельные этапы в развитии искусства, права и т.д. с соответствующими этапами в развитии науки, установить аналогии стиля научного мышления с господствующим художественным стилем эпохи, с ее экономикой, политическими институтами – и вопрос будет решен.

В действительности задача намного сложнее. Правда, такого рода внешние аналогии могут быть интересными и полезными для исследователя, ибо они иногда играют в науке эвристическую роль. Но, как и всякие аналогии, они не могут дать достоверного знания и вскрыть внутренний механизм взаимосвязи науки и других сфер культурной жизни эпохи. Аналогии только ставят вопрос, но не дают на него ответа. Обнаружение внешней аналогии, а она далеко не всегда имеет место, так как стиль научного мышления иногда внешне не соответствует художественному стилю данной эпохи, – это только начало работы, а не ее завершение. (1, с. 5-7)

Для того чтобы <...> аналогии не оставались только внешними, необходимо серьезное проникновение во внутреннюю логику мышления ученого, с одной стороны, и структуру стилеобразующего сознания исторической эпохи – с другой. А стилеобразующее сознание не может быть понято как простая сумма тех или иных отдельных проявлений культуры, оно есть целостность умонастроения и миропонимания, которая пронизывает собой все сферы человеческой деятельности и накладывает свою печать на продукты как материальной, так и духовной культуры.

В свою очередь и раскрытие внутренней логики научного познания предполагает тщательный анализ той сложной системы, какой является наука.

Если взять естественно-научное знание в самой общей форме, то можно выделить следующие его компоненты: эмпирический базис, или предметную область теории; саму теорию, представляющую собой цепочку взаимосвязанных положений (законов), между которыми не должно быть противоречия; математический аппарат теории; экспериментально-эмпирическую деятельность. Все эти компоненты внутренне тесно связаны между собой. Так, необходимо, чтобы следствия, определенным образом (с помощью специальных методов и правил) полученные из законов теории, объясняли и предсказывали те факты, которые составляют предметную область теории и уже на этом основании не могут быть просто любыми эмпирическими фактами. Теория должна определять, далее, что и как надо наблюдать, какие именно величины необходимо измерять и как осуществить процедуру эксперимента и измерения. В системе научного знания именно теории принадлежит определяющая роль по отношению как к предметной области исследования, так и к математическому аппарату и, наконец, к методике и технике измерения.

Естественно возникают вопросы: какие из перечисленных компонентов научного знания следует сопоставлять с явлениями культуры и каким образом осуществлять это сопоставление? Как избежать слишком большого числа возможных сопоставлений и уберечься от их произвольного характера, основанного на совершенно случайных признаках? Поскольку определяющим моментом в естественнонаучном знании является именно теория, то ее-то, видимо, и надо прежде всего сделать объектом изучения в системе культурно-исторического целого. Но тут возникает некоторое затруднение. Дело в том, что теория отнюдь не внешним образом связана с математическим аппаратом, методикой эксперимента и измерения и предметной областью исследования (наблюдаемыми фактами). Единство всех этих моментов определяет саму структуру теории, так что связь положений теории носит логический характер и определяется «изнутри» данной теории. Именно поэтому те историки и философы науки, которые брали теорию в качестве «единицы анализа» развивающегося знания, часто приходили к утверждению чисто имманентного характера развития науки, не нуждающейся якобы ни в каких иных, внешних логике самой теории, объяснениях ее эволюции.

Однако в результате исследований в области истории науки, философии науки и науковедения в XX в. был обнаружен особый пласт в научных теориях, а именно наличие во всякой научной теории таких утверждений и допущений, которые в рамках самих этих теорий не доказываются, а принимаются как некоторые само собой разумеющиеся предпосылки. Но эти предпосылки играют в теории такую важную роль, что устранение их или пересмотр влекут за собой и пересмотр, отмену данной теории. Каждая научная теория предполагает свой идеал объяснения, доказательности и организации знания, который из самой теории не выводится, а, напротив, определяет ее собою. Такого рода идеалы, как отмечает В.С. Степин, «уходят корнями в культуру эпохи и, по-видимому, во многом определены сложившимися на каждом историческом этапе развития общества формами духовного производства (анализ этой обусловленности является особой и чрезвычайно важной задачей)».

В современной философской литературе по логике и методологии науки как у нас, так и за рубежом постепенно сформировалось еще одно понятие, отличное от понятия научной теории, а именно понятие научной, или исследовательской, программы[1]1
  В зарубежной литературе этим понятием пользовался И. Лакатош, разумеется в контексте своей методологии науки. См.: Lacatos I. History of Science and its Rational Reconstructions. – In.: Boston Studies in the Philosophy of Science. Dordrecht, 1970, vol. VIII. В отечественной литературе понятие научной программы применяется Н.И. Родным (Родный Н.И. Очерки по истории и методологии естествознания. М., 1975), В С. Степиным (Степин В.С. Становление научной теории), А.И. Ракитовым (Ракитов А.И. Философские проблемы науки. М., 1978) и др.


[Закрыть]. Именно в рамках научной программы формулируются самые общие базисные положения научной теории, ее важнейшие предпосылки; именно программа задает идеал научного объяснения и организации знания, а также формулирует условия, при выполнении которых знание рассматривается как достоверное и доказанное. Научная теория, таким образом, всегда вырастает на фундаменте определенной научной программы. Причем в рамках одной программы могут возникать две и более теорий.

Но что же представляет собой научная программа и почему вообще возникло это понятие?

Одной из причин, вызвавших к жизни это понятие, было, по-видимому, обнаружение существенных переломов в развитии естествознания, получивших название научных революций, которые оказалось невозможным объяснить с помощью только внутритеоретических факторов, т.е. с помощью внутренней логики развития теории. В то же время попытки объяснить научные революции путем введения факторов, совершенно внешних самому знанию, тоже обнаружили свою несостоятельность: в этом случае все содержание знания, по существу, сводилось к чему-то другому и наука лишалась своей самостоятельности. Все это и побуждало историков науки к поискам такого пути, на котором можно было бы раскрыть эволюцию науки, не утрачивая ее специфики и относительной самостоятельности, но в то же время и не абсолютизируя эту самостоятельность, не разрывая органической связи естествознания с духовной и материальной культурой и ее историей.

В отличие от научной теории научная программа, как правило, претендует на всеобщий охват всех явлений и исчерпывающее объяснение всех фактов, т.е. на универсальное истолкование всего существующего. Принцип или система принципов, формулируемая программой, носит поэтому всеобщий характер. Известное положение пифагорейцев: «Все есть число» – типичный образец сжатой формулировки научной программы. Чаще всего, хотя и не всегда, научная программа создается в рамках философии: ведь именно философская система в отличие от научной теории не склонна выделять группу «своих» фактов; она претендует на всеобщую значимость выдвигаемого ею принципа или системы принципов.

В то же время научная программа не тождественна философской системе или определенному философскому направлению. Далеко не все философские учения послужили базой для формирования научных программ. Научная программа должна содержать в себе не только характеристику предмета исследования, но и тесно связанную с этой характеристикой возможность разработки соответствующего метода исследования. Тем самым научная программа как бы задает самые общие предпосылки для построения научной теории, давая средство для перехода от общемировоззренческого принципа, заявленного в философской системе, к раскрытию связи явлений эмпирического мира.

Научная программа – весьма устойчивое образование. Далеко не всегда открытие новых фактов, не объяснимых с точки зрения данной программы, влечет за собой ее изменение или вытеснение новой программой.