Текст книги "Философия Науки. Хрестоматия"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 93 страниц)

БЕРТРАН РАССЕЛ. (1872-1970)

Б. Рассел (Russell) – крупнейший английский философ, логик, математик, общественный деятель. Родился в старинной аристократической семье, окончил Кембриджский университет, где изучал математику и философию. В юношеские годы находился под сильным впечатлением от знаменитой «Автобиографии» Дж. Ст. Милля, что, возможно, определило и его политические взгляды умеренного либерала. Преподавал философию в Кембридже, университетах США. Лекции по истории философии, прочитанные им в 1943-1944 годах, легли в основу блестящей книги «История западной философии». Рассел в значительной степени определил и облик философии XX века, став одним из основоположников аналитической философии. Основные идеи аналитического метода в философии содержатся уже в книге 1900 года «Критическое изложение философии Лейбница».

Особое место в его научном творчестве занимает разработка философских проблем математики, в первую очередь ее обоснование в виде логицизма – сведения основных понятий и предложений математики к логике. Эта программа была изложена Расселом в трехтомном, написанном совместно с А. Уайтхедом труде «Начала математики» («Principia Mathematica») (1910-1913). Здесь же Расселом был предложен вариант разрешения так называемого парадокса Рассела (обнаруженного им в логицистской программе известного логика Г. Фреге) в виде теории типов. Как и Фреге, Рассела можно считать одним из основоположников современной символической логики. Его теория дескрипций (статья «О денотации», 1905), в которой дается анализ смысла и значения именующих выражений языка, является существенным вкладом в логическую семантику. Среди работ общефилософского характера особое место занимает книга Рассела «Человеческое познание, его сфера и границы» (1948), подводящая итог эволюции взглядов Рассела на гносеологию.

Он известен и как активный общественный деятель, один из инициаторов Пагуошского движения ученых за мир, соавтор Манифеста Рассела-Эйнштейна, лауреат Нобелевской премии по литературе (1950).

И.Н. Грифцова, Г.В. Сорина

Ниже приводятся отрывки из работы Б.Рассела «Мое философское развитие» по изданию:

Проблема истины в современной западной философии науки. М., 1987.

Начала математики: философские аспекты

<...> Главная цель «Начал математики» состояла в доказательстве того, что вся чистая математика следует из чисто логических предпосылок и пользуется только теми понятиями, которые определимы в логических терминах. Эго было, разумеется, антитезой учениям Канта... Но со временем работа продвинулась еще в двух направлениях. С математической точки зрения были затронуты совершенно новые вопросы, которые потребовали новых алгоритмов и сделали возможным символическое представление того, что ранее расплывчато и неаккуратно выражалось в обыденном языке. С философской точки зрения наметились две противоположные тенденции: одна – приятная, другая – неприятная. Приятное состояло в том, что необходимый логический аппарат вышел не столь громоздким, как я вначале предполагал. Точнее, оказались ненужными классы. В «Принципах математики» много обсуждается различие между классом как единым (one) и классом как многим (many). Вся эта дискуссия, вместе с огромным количеством сложных доказательств, оказалась ненужной. В результате работа, в ее окончательном виде, была лишена той философской глубины, первым признаком которой служит темнота изложения.

Неприятное же было без сомнения очень неприятным: из посылок, которые принимались всеми логиками после Аристотеля, выводились противоречия. Это свидетельствовало о неблагополучии в чем-то. но не давало никаких намеков, каким образом можно было бы исправить положение. Открытие одного такого противоречия весной 1901 г. положило конец моему логическому медовому месяцу. Я сообщил о неприятности Уайтхеду, который «утешил» меня словами: «Никогда больше нам не насладиться блаженством утренней безмятежности».

Я увидел противоречие, когда изучил доказательство Кантора о том, что не существует самого большого кардинального числа. Полагая, в своей невинности, что число всех вещей в мире должно составлять самое большое возможное число, я применил его доказательство к этому числу – мне хотелось увидеть, что получится. Эго привело меня к обнаружению очень любопытного класса. Размышляя по линиям, которые до тех пор казались адекватными, я полагал, что класс в некоторых случаях является, а в других – не является членом самого себя. Класс чайных ложек, например, не является сам чайной ложкой, но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам является одной из вещей, которые не являются чайными ложками. Казалось, что есть случаи и не негативные: например, класс всех классов является классом. Применение доказательства Кантора привело меня к рассмотрению классов, не являющихся членами самих себя; эти классы, видимо, должны образовывать некоторый класс. Я задался вопросом, является ли этот класс членом самого себя или нет. Если он член самого себя, то должен обладать определяющим свойством класса, т.е. не являться членом самого себя. Если он не является членом самого себя, то не должен обладать определяющим свойством класса, и потому должен быть членом самого себя. Таким образом, каждая из альтернатив ведет к своей противоположности. В этом и состоит противоречие.

Поначалу я думал, что в моем рассуждении должна быть какая-то тривиальная ошибка. Я рассматривал каждый шаг под логическим микроскопом, но не мог обнаружить ничего неправильного. Я написал об этом Фреге, который ответил, что арифметика зашаталась и что он увидел ложность своего Закона V. Это противоречие настолько обескуражило Фреге, что он отказался от главного дела своей жизни – от попытки вывести арифметику из логики. Подобно пифагорейцам, столкнувшимся с несоизмеримыми величинами, он нашел убежище в геометрии, явно посчитав, что вся его предшествующая деятельность была заблуждением. Что касается меня, то я чувствовал, что причина в логике, а не в математике и что именно логику и следовало бы преобразовать. Я укрепился в этом мнении, когда открыл рецепт составления бесконечного числа противоречий.

Философы и математики реагировали на ситуацию по-разному. Пуанкаре, не любивший математическую логику и обвинявший ее в бесплодности, обрадовался: «она больше не бесплодна, она рожает противоречия». Это блестящее замечание, впрочем, никак не способствовало решению проблемы. Некоторые другие математики, относившиеся неодобрительно к Георгу Кантору, заняли позицию Мартовского Зайца: «От этого я устал. Поговорим о чем-нибудь другом», – что точно так же казалось мне неадекватным.

<...> Парадоксы обнаруживали и раньше, некоторые были известны в древности; как мне казалось, тогда ставили похожие проблемы, хотя авторы, писавшие после меня, считали, что проблемы греков были иного рода. Наиболее известен парадокс об Эпимениде-критянине, который сказал, что все критяне лжецы, и заставил людей сомневаться, не лгал ли он, когда говорил это. Этот парадокс в самой простой форме возникает, когда человек говорит: «Я лгу». Если он лжет, то это ложь, что он лжет, и, следовательно, говорит правду; но если он говорит правду, то лжет, ибо именно это он утверждает. Противоречие поэтому неизбежно. <...> (С. 119-122)

Определение «истины»

По вопросу об определении истины я писал в два разных периода. Четыре статьи на эту тему, написанные в 1906-1909 гг., перепечатаны в моей книге «Философские очерки» (1910). В конце 30-х гг. я вновь занялся этим предметом, и результаты этого второго исследования изложены в книге «Исследование значения и истины» (1940) и, с небольшими изменениями, в «Человеческом познании» (1948).

С того момента, как я отказался от монизма, у меня не было сомнений, что истина должна определяться через некоторое отношение к факту; но каково в точности это отношение – должно зависеть от характера той или иной истины. Я начал с критики двух теорий, с которыми я радикально расходился: монизма и прагматизма.

<...> В монизме «истина» определяется через когеренцию: ни одна истина не является независимой от какой-либо другой истины, каждая, сформулированная во всей полноте и без незаконной абстракции, оказывается всей истиной обо всей Вселенной. Ложь, согласно этой теории, состоит в абстракции и таком понимании частей, как если бы они были независимыми целыми. (С. 129)

Существо моего несогласия с прагматизмом состоит в следующем: согласно прагматизму, убеждение следует считать истинным, если оно имеет определенные последствия; я же считаю, что эмпирическое убеждение следует считать истинным, если оно имеет определенные причины. (С. 130)

Критическую статью против прагматизма я написал и в 1939 г. для тома о Дьюи в «Библиотеке живущих философов», издаваемой д-ром Шилпом. Дьюи ответил мне там же. Не думаю, чтобы мы высказали что-то новое по сравнению с предыдущей дискуссией.

Мое собственное определение «истины», в этот ранний период, опубликовано в виде последней главы «Философских очерков». Впоследствии я должен был от него отказаться, потому что оно основывалось на том взгляде, будто ощущение есть по сути дела событие, имеющее относительный характер. От этого взгляда, как это объясняется в предыдущей главе, я отказался под влиянием Уильяма Джемса. Лучше всего пояснить его на примере. Возьмем суждение «Сократ любит Платона»: если вы его понимаете, то должны понимать и составляющие данное суждение слова; и я думал, что понимание слов состоит в том, чтобы увидеть их отношение к тому, что они обозначают. Далее, если я верю, что «Сократ любит Платона», то между мной, Сократом, любовью и Платоном имеется четырехчленное отношение. Когда Сократ любит Платона, имеется двухчленное отношение между Сократом и Платоном. Я считал, что единство комплекса зависит от отношения верить, где любовь не выступает как отношение, но есть один из членов, между которыми имеет место отношение верования. Когда верование истинно, имеется комплекс, состоящий из Сократа и Платона, соотнесенных через соотношение любовь. Именно существование этого комплекса, полагал я, наделяет истиной комплекс, в котором верование является отношением. Я отказался от этой теории, потому что разуверился в «субъекте», а также не считал более, что отношение может быть значимым термином, за исключением тех случаев, когда возможна парафраза, в которой оно не выступает таковым. По этим причинам, выдвигая критику монистической и прагматистской теории истины, я должен был найти новую теорию, которая позволяла бы обходиться без «субъекта».

Эта теория сформулирована в «Исследовании значения и истины». Большая часть книги посвящена вопросу о значении слов, а после этого в ней обсуждается проблема смысла предложений. В движении к простейшему имеется несколько различных ступеней. Имеется, прежде всего, предложение; затем то, что является общим для предложений, в которых говорится об одном и том же на разных языках. Это «что-то» я называю «суждением». Так, «Цезарь мертв» и «Cesar est mort» утверждают одно и то же суждение, хотя предложения и различны. За суждением стоит верование. Люди, умеющие говорить, склонны выражать свои верования в предложениях, хотя предложения используются и для других целей. Их можно использовать, преследуя коварные цели и формируя у кого-нибудь убеждения, которые мы сами не разделяем; а также для выражения приказания, желания или вопроса. Но с точки зрения теории познания и определения «истины» важны предложения, выражающие верования. Истина и ложь принадлежат прежде всего верованиям и только производным образом – суждениям и предложениям. Верования, если они достаточно просты, могут существовать без слов, и есть все основания полагать, что они присущи высшим животным. Верование «истинно», когда имеется соответствующее отношение к одному или более фактам, и ложно, когда такого отношения нет. Проблема определения «истины» поэтому состоит из двух частей: во-первых, анализ того, что имеется в виду под «верованием», и затем исследование отношения между верованием и фактом, делающего верование истинным (С. 135-136).

Подытожим: свойством истинности или ложности могут обладать прежде всего верования и только затем – предложения. Верование есть некий факт, который вступает, или может вступать, в определенное отношение к другому факту. Я могу верить, что сегодня четверг, как в четверг, так и в другие дни. Если я верю в это в четверг, то имеется факт, – а именно, что сегодня четверг, – к которому мое верование имеет некоторое особенное отношение. Если я верю в то же самое в другой день недели, то такого факта нет. Когда верование истинно, я называю факт, благодаря которому оно истинно, его «верификатором». Чтобы завершить определение, мы должны быть способны, при данном веровании, описать факт или факты, которые, если они существуют, делают верование истинным. Это дело долгое, потому что характер отношения, которое может иметь место между верованием и его верификатором, изменяется в соответствии с характером верования. Простейшим случаем, с этой точки зрения, является сохраняемый памятью сложный образ. Допустим, я мысленно представляю себе комнату, и в моем зрительном образе имеется стол и четыре стула; и предположим, что, входя в комнату, я вижу стол и четыре стула; то, что я вижу, есть верификатор того, что я себе представлял; образ памяти с верованием имел близкое и очевидное соответствие с восприятием, которое его верифицировало. Сформулируем суть дела в схематически простейших терминах: у меня есть, скажем, зрительная, не-вербальная память об А, находящемся слева от Б; и фактически А находится слева от Б. Соответствие в этом случае совершенно прямое и простое. Образ А похож на А, образ Б – на Б, и отношение «слева от» одинаково и в образе, и в верификаторе. Но как только мы начинаем употреблять слова, этот простейший тип соответствия становится невозможным, потому что слово для отношения не есть само отношение. Если я говорю «А предшествует Б», мое предложение есть отношение между тремя словами, в то время как то, что я хочу утверждать, есть отношение между двумя вещами. Сложность соответствия возрастает с введением логических слов, таких как «или», «не», «все», «некоторые». Но хотя сложность возрастает, принцип остается тем же самым. В «Человеческом познании» я завершил обсуждение истины и лжи следующим определением: «Каждое верование, не являющееся просто импульсом к действию, по природе своей картина, соединенная с да-чувством или нет-чувством; в случае да-чувства оно «истинно», если есть факт, подобный картине в том же смысле, в каком прототип подобен образу; в случае нет-чувства оно «истинно», если такого факта нет. Верование, которое не является истинным, называется «ложным».

Определение «истины» само по себе не дает определения «знания». Знание состоит из определенных истинных верований, но не из всех. Обычный пример – часы, которые остановились, но о которых я думаю, что они идут. Когда я вдруг смотрю на них, они случайно показывают правильное время. В этом случае у меня истинное верование о том, что касается времени, но не знание. Вопрос о том, что образует знание, однако, очень сложен, и я его в данной главе обсуждать не буду.

Теория истины, развитая в «Исследовании значения и истины», является, принципиально, корреспондентной теорией; другими словами, предложение или верование «истинно» благодаря какому-то отношению к одному или большему числу фактов; но отношение это не всегда является простым и изменяется в зависимости от структуры рассматриваемого предложения и от отношения того, что утверждается, к опыту. Хотя эта вариация и вызывает неизбежные сложности, теория стремится сохранить союз со здравым смыслом, насколько это вообще совместимо с попыткой избежать явных ошибок. (С. 141-142)

МАКС ШЕЛЕР. (1874-1928)

М. Шелер (Scheler) – немецкий философ, один из основоположников философской антропологии XX века, занимался вопросами социологии познания и проблемами ценности. Испытал значительное влияние идей философии жизни и феноменологии Э. Гуссерля. Внес особый вклад в развитие феноменологических идей: исследовал эмоциональную сферу жизни человека, на основе которой построил феноменологическую аксиологию, устанавливающую факт интенциональной направленности ценности. Шелеру принадлежит заслуга осуществления поворота «от факта науки к миру жизни» – поворота, благодаря которому он сумел поднять на принципиально новую высоту в философии результаты феноменологического поиска и противопоставить их теоретико-познавательной направленности неокантианства. Разрабатывая вопросы философской антропологии, он стремился синтезировать научные данные о происхождении человека с доказательством ориентации человека на сверхземное бытие, на абсолютное знание и вечные ценности («О вечном в человеке», 1920). Из констатации противоборства духовных и витальных влечений в человеке он пришел к дуализму мира ценностей как идеальных заданий и реального наличного события; относительны не ценности как таковые, а исторические формы их существования. Необходимость осознания морального универсума человечества, т.е. тех чувств и задач, которые должны найти выражение в общественном сознании, является одним из важнейших результатов опыта философствования Шелера.

Основные работы: «Сущность и форма симпатии», «Место человека в космосе», «Формы знания и общества», «Формализм в этике и материальная этика ценностей».

Фрагменты работы «Феноменология и теория познания» (1913-1914) даны по изданию:

Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

ЭРНСТ КАССИРЕР. (1874-1945)

Э. Кассирер (Cassirer) – один из ведущих представителей марбургской школы неокантианства, создатель оригинальной философии символических форм – философии культуры. Путь философских исканий вел его от чистого кантианства, освобожденного в марбургской мысли от вещи-в-себе, через «критику разума к критике культуры». Хотя ранние произведения Кассирера по истории философии и философии науки проникнуты духом марбургского неокантианства, работа «Понятие субстанции и понятие функции» уже говорит о выходе мыслителя за его пределы. Исследуя формы образования понятий в естествознании и математике, показывая, что представляет собой понятие по своей единой функции, он приходит к выводу, что человек познает не предметы, а предметно, не сами вещи, а отношения между вещами.

Основной вопрос кантовской философии – как возможно познание? – Кассирер обращает к культуре в целом и наряду с научным мышлением рассматривает многообразие символических форм. Единый мир культуры вырастает из единства символической функции сознания. Человек как символическое животное творит мир символических форм, таких, как миф, религия, язык, искусство, наука, история. Обоснование символической природы познания позволило Кассиреру расширить рамки теории познания по сравнению с когеновской философией науки, преодолеть разрыв номотетических и идиографических наук, дав, таким образом, ответ на теоретический вызов соперников-неокантианцев, и создать систему знания о человеке.

Е.М. Шемякина

Фрагменты текстов даны по книгам:

1. Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912.

2. Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. Т. 1,3. М.; СПб., 2002.

Понятие действительности

Сведение понятия вещи к высшему координирующему понятию опыта устраняет барьер, который по мере прогресса познания угрожал сделаться все больше и больше опасным. Для первого наивного взгляда на действительность понятие вещи не содержит, правда, в себе никаких загадок и затруднений. Мысли не приходится пробираться к вещи постепенно и посредством сложных умозаключений; она обладает ею непосредственно и может ее обнять, как наши телесные органы осязания охватывают телесный объект. Но это наивное доверие скоро расшатывается. Впечатление, получаемое от объекта, и этот самый объект отделяются друг от друга: место тожества занимает отношение представления (Representation). Все наше знание, как бы оно ни было завершено в себе самом, никогда не дает нам самих предметов, а знаки этих предметов и их взаимоотношений. Все больше и больше признаков, считавшихся раньше принадлежащими самому бытию, превращаются теперь в одни только выражения бытия. Подобно тому как мы должны мыслить вещь свободной от всех специфических качеств, составляющих непосредственное содержание наших чувственных ощущений, как вещь в себе самой ни светит, ни пахнет, ни издает звука, так и дальше – согласно известному ходу развития метафизики – должны быть исключены из нее и все пространственно-временные свойства, так должны быть исключены из нее такие отношения, как отношения множественности и числа, изменчивости и причинности. Все известное, все познаваемое вступает в своеобразное противоречие с абсолютным бытием предметов. То самое основание, которое удостоверяет существование вещей, наделяет их признаком непостижимости. Весь скепсис и вся мистика сливаются отныне в этом пункте. Со сколькими многообразными и новыми отношениями «явлений» нас ни познакомит научный опыт, все же кажется, что подлинные предметы не столько раскрываются в них, сколько все глубже и глубже скрываются.

Но все эти сомнения тотчас же исчезают, как только мы вспомним, что именно то, что здесь представляется непонятным остатком познания, в действительности входит, как неотъемлемый фактор и необходимое условие, во всякое познание. Познать содержание – значит превратить его в объект, выделяя его из стадии только данности и сообщая ему определенное логическое постоянство и необходимость. Мы, таким образом, познаем не «предметы» – это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, – а предметно, создавая внутри равномерного течения содержаний опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Понятие предмета, взятое в этом смысле, уже не представляет собою последней границы знания, а, наоборот, его основное средство, пользуясь которым оно выражает и обеспечивает все то, что сделалось его прочным достоянием. Это понятие обозначает логическое владение самого знания, а не нечто темное, потустороннее, навсегда ему недоступное. Таким образом, «вещь» уже больше не неизвестное, лежащее перед нами, только как материя, а выражение формы и модуса самого постижения. Все то, что метафизика приписывала, как свойство, вещи самой по себе, оказывается теперь необходимым моментом в процессе объективирования. Если там говорилось об устойчивости и непрерывном существовании предметов, в отличие от изменчивости и прерывности чувственных восприятий, то здесь тожество и непрерывность являются постулатами, указывающими общее направление прогрессирующей закономерной связи. Они обозначают не столько материальные признаки, которые познаются нами, сколько логические орудия, посредством которых мы познаем. Этим лишь объясняется своеобразная изменчивость, проявляющаяся в содержании научного понятия объекта. Сообразно с тем, как единая по своей цели и сущности функция предметности наполняется различным эмпирическим материалом, возникают различные понятия физической реальности, которые, однако, представляют собою лишь различные ступени в исполнении одного и того же основного требования. Подлинно неизменным остается лишь само это требование, а не средства, которыми оно удовлетворяется в тот или другой момент. (1, с. 391-393).

<...> Таким образом, мы посредством наших представлений не познаем прямо действительности в ее изолированных, в себе сущих, свойствах, но познаем зато правила, которым подчинена эта действительность и сообразно которым она изменяется. Недвусмысленно и как факт, без всяких гипотетических подстановок, мы можем найти закономерное в явлении, и эта закономерность, представляющая собою для нас условия понятности явлений, есть вместе с тем единственное свойство, которое мы можем непосредственно перенести на самые вещи. Мы видим, однако, что также и в этом понимании не столько полагается совершенно новое содержание, сколько, собственно говоря, создается двойное выражение для одного и того же основного состава вещей. Закономерность реального означает, в конце концов, не что иное, как реальность законов, а эта реальность состоит в неизменной значимости, которой они обладают во всяком опыте, отвлекаясь от всех частных ограничивающих условий. Называя законами вещей связи, которые сначала могли казаться только некоторой правильностью течения ощущений, мы этим создали лишь новое обозначение для признаваемого нами за ними универсального значения. Избирая эту форму выражения, мы не изменяем известного нам фактического положения, а лишь укрепляем его и подтверждаем его объективную истинность. Вещность всегда представляет собою лишь такую формулу подтверждения, и оторванная от целокупности гарантируемых ею эмпирических связей, она, следовательно, теряет всякое значение. Предметы физики в их закономерной связи представляют собою не столько «знаки чего-то объективного», сколько объективные знаки, удовлетворяющие определенным логическим условиям и требованиям.

Из этого само собою вытекает, что мы никогда не познаем вещей в том, что они представляют собою, а всегда познаем их лишь в их взаимоотношениях, и что мы можем констатировать в них лишь отношения пребывания и изменения. <...> (1, с. 394-395)

[Предмет научного познания]

<...> Ос но во полагающие понятия каждой науки, средства, которыми она ставит свои вопросы и формулирует свои выводы, предстают уже не пассивными отражениями данного бытия, а в виде созданных самим человеком интеллектуальных символов. Раньше всех и наиболее остро осознало символический характер своих фундаментальных средств физико-математическое познание. В предисловии к «Принципам механики» Генрих Герц чрезвычайно точно сформулировал новый познавательный идеал, на который ориентирует все развитие науки. Ближайшую и важнейшую задачу естествознания он усматривает в том, что оно должно позволить нам предвидеть будущее: выведение же будущего из прошлого базируется на конструировании нами особого рода «внутренних призрачных образов или символов», внешних предметов – причем таких, что мыслительно-необходимые следствия из них всегда становятся образами естественно-необходимых следствий отображаемых предметов. <...> (2, т. 1, с. 12-13)

При таком критическом подходе наука расстается с надеждой и претензией на «непосредственное» восприятие и воспроизведение действительного. Она понимает, что ее объективация на самом деле есть опосредование и опосредованием должно остаться. Отсюда вытекает и другой важный для идеализма вывод. Если дефиниция предмета познания может быть дана только через посредство логико-понятийной структуры, то с необходимостью следует, что различию средств должно соответствовать также и различное соединение объектов, различный смысл «предметных» взаимосвязей. Так, внутри одной и той же «природы» предмет физики не совпадает с предметом химии, а последний – с предметом биологии, потому что у каждого отдельного вида познания – физики, химии, биологии – своя особая точка зрения на постановку вопроса, и именно с этой точки зрения явления подвергаются специфическому толкованию и обработке. Сначала может показаться, что развитие идеи идеализма в результате окончательно похоронило ожидание, с которого это развитие собственно и начиналось. Конец как бы отрицает начало, поскольку опять возникает угроза, будто искомое и требуемое единство бытия распадется на бессвязное многообразие сущего. Единое бытие, на которое ориентируется мышление и от которого оно, видимо, не может отказаться, не разрушив собственной формы, все более вытесняется из сферы познания. Оно превращается в чистый Х и чем строже утверждается метафизическое единство этого Λ как «вещи в себе», тем менее он становится доступен познанию, а в конце концов и вовсе попадает в область непознаваемого. Застывшему метафизическому абсолюту противостоит сфера знаемого и познаваемого – царство явлений со всей своей неотчуждаемой множественностью, обусловленностью и относительностью. Но при ближайшем рассмотрении становится ясно, что это нередуцируемое многообразие научных методов и предметов отнюдь не противоречит принципиальному требованию единства бытия, хотя оно и сформулировано здесь по-новому. Единство знания обеспечивается и гарантируется уже не тем, что все формы знания восходят к некоему общему «простому» объекту, относящемуся к этим формам, как трансцендентный прообраз к своим эмпирическим образам, – теперь выдвигается новое требование: понимать различные направления знания в их признанном своеобразии и самостоятельности как систему, отдельные элементы которой обусловливают и предполагают друг друга в их необходимом различии. Постулат такого чисто функционального единства заменяет постулат единства субстрата и происхождения, довлевший над античным понятием бытия. Таким образом у философской критики познания появляется новая задача. Путь, отдельные этапы которого пройдены конкретными науками, ей надлежит проследить и обозреть в целом. Она должна поставить вопрос, следует ли мыслить интеллектуальные символы, посредством которых отдельные дисциплины рассматривают и описывают действительность, просто как рядоположные, или их надо понимать как различные выражения одной и той же фундаментальной духовной функции. Если последнее предположение подтвердится, то предстоит решить дальнейшую задачу – установить общие условия действия этой функции и ее руководящий принцип. Вместо того чтобы вслед за догматической метафизикой ставить вопрос об абсолютном единстве субстанции, растворяющем всякое особенное бытие, мы спрашиваем, какому правилу подчиняется конкретное многообразие и разнообразие познавательных функций и каким образом оно, не упраздняя и не разрушая этого многообразия, сводит их в одно единое деяние, концентрирует в одном замкнутом в себе духовном акте.

Но здесь невольно возвращаешься к мысли, что познание, как бы универсально и широко его ни понимали, конкретно всегда представляет собой лишь один из видов формотворчества при всей целостности духовного постижения и толкования бытия. Это формирование многообразия, руководимое специфическим и в то же время четко и ясно определенным принципом. Всякое познание, какими бы разными ни были его пути и направления, в конечном счете стремится свести многообразие явлений к единству «основоположения». Отдельное не должно оставаться отдельным, ему надлежит войти в ряды взаимосвязей, где оно будет уже элементом «системы» – логической, телеологической или причинной. В стремлении к этой цели – включению особенного в универсальную форму законосообразности и упорядоченности – раскрывается сама сущность познания. Однако наряду с формой интеллектуального синтеза, которая выражается и отражается в системе научных понятий, в целостной духовной жизни имеются и другие виды формирования. Их также можно назвать определенными способами «объективации», т.е. средствами возвысить индивидуальное до общезначимого, но они достигают этой цели – общезначимости – на совершенно ином пути, не прибегая к помощи логического понятия и закона. Любую другую функцию духа роднит с познанием только то, что ей внутренне присуща изначально творческая сила, а не только способность к воспроизведению. Она не просто пассивно запечатлевает налично-данное – в ней сокрыта самостийная энергия духа, придающая простому наличному бытию определенное «значение», своеобразное идеальное содержание. Эго в такой же мере относится к искусству, мифу и религии, как и к познанию. Все они живут в самобытных образных мирах, где эмпирически данное не столько отражается, сколько порождается по определенному принципу. Все они создают свои особые символические формы, если и не похожие на интеллектуальные символы, то по крайней мере равные им по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм не сводима к другой и не выводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона «действительности». Это, стало быть, не разные способы, какими некое сущее в себе открывается духу, а пути, проторяемые духом в его объективации, или самооткровении. Если искусство и язык, миф и познание понимать в этом смысле, то возникает проблема, предвещающая новый подход к общей философии гуманитарных наук.