Текст книги "Философия Науки. Хрестоматия"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 93 страниц)

ЧАРЛЬЗ САНДЕРС ПИРС. (1839-1914)

Ч.С. Пирс (Peirce) – американский философ, логик, математик, естествоиспытатель. Родился в Кембридже, США. Окончил Гарвардский университет по специальности «химия» в 1859 году. Работал сначала в Гарвардской обсерватории, а затем в Американском управлении береговых и геодезических служб. Преподавательская деятельность Пирса не носила системного характера. Он изредка читал курсы лекций в Гарварде и университете Джона Хопкинса. С 1877 года – член Американской академии наук и искусств. Философские и теоретические идеи Пирса оказали влияние на развитие прагматизма как философского направления.

В работе «Прагматическое и прагматизм» (1902) Пирс определил свою философскую позицию как «прагматицизм», предлагая оригинальную трактовку методологии прагматизма и подчеркивая социальный характер истины. Пирс формулирует понятие истины как «согласия абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых» («Как сделать наши идеи ясными» (1878)). Центральным положением философской концепции Пирса, обоснованным в работе «Большая логика» (1893), является методологический принцип научного исследования (принцип фаллибилизма), который состоит в том, что приближение к истине возможно только через непрерывное исправление погрешностей (fallibility), улучшение результатов, выдвижение все более совершенных гипотез. В работе «Закрепление верований» (1877) Пирс анализирует «методы закрепления верований» (метод упорства, метод авторитета, априорный метод, научный метод), обосновывая адекватность и приемлемость научного метода в познании. Только научный метод, по Пирсу, дает нам способ различения правильного и неправильного путей исследования. Среди произведений Пирса, переведенных на русский язык: «Закрепление верования» (1877) (Вопросы философии. 1996. № 12. С 106-120); «Как сделать наши идеи ясными» (1878) (Там же. С. 120-132); «Логические основания теории знаков» (СПб., 2000); «Начала прагматизма» (СПб., 2000).

Т.Г. Щедрина

Тексты приведены по:

Пирс Ч.С. Закрепление верования // Вопросы философии. 1996. № 12. С. 106-120. Пер. с англ. В.В. Горбатова, сверен Бандуровским под ред. А.Ф. Грязнова.

<...> Целью рассуждения является выяснение на основе рассмотрения того, что нам уже известно, чего-то другого, доселе нам не известного. Следовательно, рассуждение правильно, если оно выводит истинные заключения из истинных посылок, и никак иначе. Таким образом, вопрос относительно обоснованности есть исключительно вопрос факта, а не мышления. <...> Да, действительно, по природе своей мы обычно рассуждаем правильно, но это случайность: истинное заключение не перестало бы быть истинным, если бы мы не испытывали никакого побуждения принимать его, и ложное заключение не перестало бы быть ложным, если бы мы находились во власти сильной склонности верить в него. <...> (С. 107-108)

То, что заставляет нас выводить из данных посылок одно следствие скорее, чем другое, есть некая – врожденная ли, приобретенная ли – привычка ума. <...> Отдельная привычка ума, обусловливающая тот или иной вывод, может быть сформулирована как утверждение, чья истинность зависит от законности определяемых этой привычкой выводов; такая формула называется руководящим принципом (guiding principle) вывода. <...> (С. 108)

Едва ли, однако, можно браться за этот предмет, не ограничив его сначала, поскольку практически любой факт можно рассматривать в качестве руководящего принципа. Но оказывается, что между фактами уже существует некое разделение, такое, что в один класс попадают те факты, для которых абсолютно существенно быть руководящими принципами, а в другой – те, которые представляют любой иной интерес в качестве объектов исследования. Это разделение есть разделение между фактами, считающимися не подлежащими сомнению, когда спрашивают о том, следует ли из определенных посылок определенное заключение, и фактами, которые не предполагают этого вопроса. <...> (С. 108-109)

<...> В большинстве случаев мы знаем, когда мы хотим задать вопрос, а когда хотим произнести суждение, потому что существует различие между ощущением сомнения и ощущением верования. <...> (С. 109)

Таким образом, и сомнение, и верование оказывают на нас позитивное, хотя и весьма различное воздействие. Верование не заставляет нас действовать немедленно, но ставит нас в такие условия, что мы будем вести себя некоторым определенным образом, когда представится случай. У сомнения отсутствует какое-либо воздействие подобного рода, но оно принуждает нас к действию до тех пор, пока оно само не будет устранено. <...>(С. 109)

<...> Раздражение сомнения вызывает усилие достигнуть состояние верования. Я буду называть это усилие Исследованием (Inquiry), хотя надо признать, что иногда это не очень удачное обозначение.

Раздражение сомнения есть единственный непосредственный мотив для борьбы за достижение верования. <...> С сомнения, следовательно, борьба начинается и с прекращением сомнения она заканчивается. Единственной целью исследования, таким образом, является установление мнения (opinion). Мы можем вообразить, что этого нам недостаточно и что мы стремимся не просто к мнению, но к истинному мнению. Но подвергните эту фантазию испытанию, и она окажется беспочвенной. Ибо стоит только достигнуть твердого верования, как мы будем полностью удовлетворены, будет ли верование истинным или ложным. Ведь ясно, что ничто вне сферы нашего знания не может быть нашим объектом, так как ничто из того, что не воздействует на наше сознание, не может служить мотивом психического усилия. Самое большее, что можно утверждать, это то, что мы ищем такое верование, о котором мы будем думать, что оно истинно. <...> (С. 110)

<...> Если установление мнения есть единственная цель исследования и если верование имеет природу привычки, то почему не должны мы достигнуть желанного результата, взяв первый попавшийся ответ на вопрос и постоянно повторяя его самим себе, подробно останавливаясь на всем, что может способствовать этому верованию и учась отворачиваться с презрением и ненавистью от всего, что могло бы ему помешать? Подобный простой и прямолинейный метод действительно культивируется многими людьми. <...> (С. 110) Но этот метод закрепления верования, который может быть назван методом упорства, окажется неспособным сохранить свои позиции на практике. Социальный импульс против него. Человек, принимающий этот метод, рано или поздно обнаружит, что другие люди мыслят иначе, чем он, и в какой-то более здравый момент ему может прийти в голову, что их мнения так же хороши, как его собственное, и это поколеблет его убежденность в своей вере. Эта концепция, заключающаяся в том, что мысль или переживание другого человека могут быть равноценны нашим собственным, представляет собой, очевидно, новый и очень важный шаг. Она возникает из того импульса, который слишком силен в человеке, чтобы подавить его без опасности уничтожения человеческого рода. Если только мы не превратимся в отшельников, то необходимо будем оказывать влияние на мнения друг друга. Таким образом, проблема состоит в том, как закрепить веру не только в индивидууме, но и в сообществе.

Пусть же действует воля государства вместо воли индивидуума. Создадим институт, цель которого состоит в том, чтобы привлекать внимание людей к правильным доктринам, постоянно повторять их и обучать им молодежь; в то же время этот институт должен обладать силой, чтобы предотвращать изучение, защиту и изложение противоположных доктрин. Устраним из представлений людей всевозможные причины духовных изменений. Будем держать их в невежестве, чтобы они не научились думать иначе, чем они думают. Направим их страсти так, чтобы они относились к частным и необычным мнениям с ненавистью и отвращением. Запугаем и заставим молчать всех тех, кто отвергает установленное верование. <...> Этот метод [авторитета] с древнейших времен является одним из главных средств поддержания правильных теологических и политических учений и сохранения их универсального и всеохватывающего характера. <...> (С. 111-112)

Но в большинстве государств, контролируемых священниками, найдется какое-то число индивидуумов, не укладывающихся в рамки этого условия. Эти люди обладают каким-то более широким социальным чувством. Они видят, что люди в других странах и в другие века придерживались доктрин, весьма отличных от тех, которым они сами воспитаны были верить. <...> Их беспристрастность не может сопротивляться осознанию того, что нет причин ставить свои собственные взгляды выше, чем взгляды других веков и народов, и это зарождает сомнение в их умах.

В дальнейшем они понимают, что сомнения, подобные этим, должны распространяться на каждое верование, которое кажется обусловленным либо их собственным произволом, либо произволом тех, кто формирует общественное мнение. Следовательно, как упрямая приверженность какому-то мнению, так и произвольное навязывание его другим, должны быть отброшены. Должен быть принят новый метод установления мнений, который будет не только давать импульс к вере, но и решать, что представляет собой то утверждение, в которое следует верить. Пусть станет беспрепятственным действие естественных предпочтений. Пусть люди, под влиянием этих предпочтений, общаются друг с другом, спорят, представляя вещи в разном свете и постепенно развивая верование в согласии с естественными причинами. Этот метод напоминает тот, с помощью которого достигают зрелости концепции искусства. Лучший пример применения этого метода дает история метафизической философии. <...> (С. 112-113)

Этот метод [априорный] является гораздо более интеллектуальным и достойным уважения с точки зрения разума, чем любой из тех, на которые мы указывали. И в самом деле, до тех пор, пока не будет применен лучший метод, нужно следовать этому методу, ибо он есть выражение инстинкта, являющегося в любых случаях главной причиной верования. Но его крах оказался наиболее очевиден. Он превращает исследование во что-то похожее на развитие вкуса, но вкус, к сожалению, есть всегда в большей или меньшей степени дело моды. <...> (С. 113)

Для того чтобы разрешить наши сомнения, необходимо, следовательно, найти метод, в соответствии с которым наши верования были бы определены не чем-то человеческим, но некоторым внешним постоянным фактором, чем-то таким, на что наше мышление не оказывает никакого воздействия, (но что, в свою очередь, обнаруживает тенденцию оказывать влияние на мысль; иными словами, чем-то реальным). <...> Он должен быть чем-то, что воздействует или может воздействовать на каждого человека. И хотя эти воздействия с необходимостью также разнообразны, как и индивидуальные условия, все же искомый метод должен быть таким, чтобы он приводил к единому решению всех тех, кто им пользуется, или мог бы к нему приводить, если бы исследование было достаточно упорным и настойчивым. Таков метод науки. Его основная гипотеза, изложенная на более обычном языке, заключается в следующем: имеются реальные вещи, свойства которых совершенно не зависят от наших мнений о них; эти реальности воздействую на наши чувства в соответствии с постоянными законами и, хотя наши ощущения так же различны, как различны наши отношения к объектам, мы все же можем, используя законы восприятия, с помощью рассуждения установить, каковы вещи в действительности и поистине. И каждый человек при достаточном опыте и размышлении будет приведен к одному и тому же заключению. <...> (С. 113-114)

Это единственный из четырех методов, который проводит какое-то различение правильного и неправильного пути. Если я принимаю метод упорства и отгораживаюсь от всех влияний, то все, что я считаю необходимым сделать, является необходимым в соответствии с методом упорства. То же и с методом авторитета: государство может пытаться ниспровергнуть ереси средствами, которые с научной точки зрения кажется довольно плохо рассчитанными для того, чтобы достигнуть своих целей. Но единственной проверкой в соответствии с этим методом будет то, что думает государство, так что оно не может проводить свой метод неправильно. То же с априорным методом. Сама сущность его заключается в том, чтобы думать так, как вы склонны думать. Все метафизики, бесспорно, поступают таким образом, несмотря на то что они могут считать друг друга безусловно заблуждающимися. <...> Но в случае с научным методом все происходит по-иному. Я могу начать с известных и наблюдаемых фактов, чтобы потом перейти к неизвестным, и все же правила, которым я при этом следую, могут и не быть подтверждены путем исследования. Проверка того, правильно ли я следую методу, не является непосредственной апелляцией к моим чувствам и целям, но, напротив, включает в себя применение этого метода. Следовательно, возможно как хорошее, так и плохое рассуждение, и этот факт является основанием практической стороны логики.

Не следует полагать, будто первые три метода не имеют никаких преимуществ перед научным методом. Напротив, каждый из них обладает особым преимуществом. Априорный метод отличается своими удобными следствиями. Его сущность составляет принятие тех верований, к которым мы склонны, и это льстит нашему природному тщеславию до тех пор, пока грубые факты не разбудят нас от наших приятных сновидений. Метод авторитета всегда будет управлять массой человечества, и тех, кто обладает различными формами организованной силы в государстве, никогда не удастся убедить в том, что опасное мышление не должно так или иначе подавляться. <...> Но больше всего я восхищаюсь методом упорства – за его силу, простоту и непосредственность. <...> (С. 114-115)

Таковы преимущества, которыми другие методы установления мнения обладают пред научным исследованием. Человек должен хорошенько взвесить их все, затем поразмыслить над тем, желает ли он, чтобы его мнения совпадали с фактами и что нет причин, по которым плоды первых трех методов должны удовлетворять этому требованию. Давать такой результат – прерогатива метода науки. В силу таких соображений человек должен сделать свой выбор – этот выбор гораздо важнее, чем простое принятие того или иного интеллектуального взгляда; этот выбор является одним из ключевых решений в его жизни, и, однажды сделав, он обязан твердо его держаться. <...> (С. 115)

ГЕНРИХ РИККЕРТ. (1863-1936)

Г. Риккерт (Rickert) – немецкий философ, один из виднейших представителей баденской школы неокантианства. Развивая сформулированное Виндельбандом противопоставление номотетических и идеографических наук, Риккерт рассматривает и природу, и историю как конструкты сознания, а отличие наук, их изучающих, видит в специфике образования этими науками понятий. Естествознание образует понятия, имеющие общее содержание, путем абстракции из массы общих относительно ряда вещей или явлений «воззрений», история же конструирует понятия, имеющие индивидуальное содержание, путем вычленения из этой массы таких черт, которые могут быть отнесены к некоторым общепринятым ценностям. И та, и другая наука вынуждены пользоваться общими понятиями и выражать свое содержание при помощи слов, имеющих общепринятое значение. Но в естествознании они используются для реконструкции общих закономерностей и структур, а в истории – для описания индивидуальных объектов. В первом случае общее используется как цель, а во втором – как средство.

Отнесение к ценности выступает в функции, аналогичной функции естественно-научного закона, который связывает воедино существенные и общие характеристики явлений. Однако ценность и закон значительно отличаются друг от друга: закон предполагает ясность логических отношений, в основе которых лежит механизм генерализации (обобщения); объективность же и абсолютная значимость ценностей проблематична и требует обоснования, найти которое – главная задача для Риккерта. Он приходит к мысли, что существует некое ядро общезначимых ценностей, носителем которого является гносеологический (сверхиндивидуальный) субъект. Это ядро ценностей называется культурой, которая у Риккерта означает то же, что и понятие духа у Гегеля. Именно общность культурных ценностей является основанием объективности исторических понятий.

Н.А. Дмитриева

Текст печатается по изданию:

Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998.

Логика исторической науки

<...> существуют два принципиально различных вида понимания действительности. <...> Основное различие заключается в следующем.

Без сомнения, большая часть вещей и процессов представляют для нас интерес лишь постольку, поскольку они имеют что-нибудь общее с другими вещами и процессами; поэтому лишь это общее и принимается нами во внимание, хотя фактически каждая часть действительности во всей своей индивидуальности безусловно отличается от другой ее части и в мире ничто в точности не повторяется. Ввиду того, что индивидуальность большей части объектов нас совершенно не интересует, мы и не знаем их во всей их индивидуальности; объекты эти являются для нас лишь экземплярами общего родового понятия, которые всегда могут быть заменены другими экземплярами того же понятия; иными словами, мы рассматриваем их, как будто бы они были равными, хотя в действительности они никогда не равны, и потому мы обозначаем их общими родовыми именами. Эго каждому знакомое ограничение интереса нашего общим, тем, что обще известной группе предметов, иначе говоря – это генерализирующее понимание действительности (generalisierende Auffassung), которое заставляет нас совершенно неправильно предполагать, будто в мире действительно существует равенство и повторение, – этого рода понимание действительности обладает вместе с тем для нас большой практической ценностью. Оно расчленяет для нас и вносит известный порядок в необозримое многообразие и пестроту действительности, оно дает нам возможность в ней ориентироваться. С другой стороны, генерализирующее понимание действительности отнюдь не исчерпывает нашего интереса к окружающему нас миру и, следовательно, наших знаний о нем. Тот или иной предмет часто интересует нас лишь постольку, поскольку он имеет что-либо особенное, ему только присущее (eigentbmlich), что отличает его от всех других объектов. Наш интерес, следовательно, и наше знание о нем направлены всецело на его индивидуальность, на то, что делает его незаменимым; и если мы также знаем, что и его, подобно всем другим объектам, можно рассматривать как экземпляр какого-нибудь родового понятия, то мы все же не желаем приравнивать его к другим вещам, стремимся выделить его из группы; на языке это отражается в том, что мы предмет в таком случае обозначаем не родовым, а собственным именем.

Также и этот род расчленения и упорядочения действительности или, иначе говоря, индивидуализирующее понимание действительности (individualisierende Auffassung) знакомо каждому; оно и не требует поэтому дальнейшего разъяснения. Одно только важное обстоятельство следовало бы особенно отметить: знание индивидуальности какого-нибудь объекта отнюдь не является отражением его в смысле познания всего многообразия его содержания; наоборот, здесь также имеют место известного рода выбор и преобразование первоначального материала; из всей необозримой массы элементов выбирается определенный комплекс их, который в известной особой связи принадлежит лишь одному определенному объекту. Существуют вообще лишь индивидуальные, а никоим образом не общие объекты, существует лишь единичное (Einmaliges) и никогда не существует ничего, что бы в действительности повторялось – ввиду того, что истина эта, по-видимому, все еще часто забывается, ее не мешает вновь и вновь повторять. Мы должны поэтому различать два вида индивидуальности: индивидуальность, присущую любой вещи и любому процессу, содержание которой совпадает с ее действительностью и познание которой столь же недостижимо, сколь и не нужно, и индивидуальность, полную для нас значения, состоящую из совершенно определенных элементов; мы должны рал навсегда уяснить себе, что индивидуальность в последнем, более узком и более обычном смысле, подобно общему родовому понятию, не есть действительность, но лишь продукт нашего понимания действительности, нашего донаучного образования понятий.

Различие, которое мы выше пытались обрисовать, имеет для логики громадное значение. <...> особенное значение это различие имеет потому, что оно чисто формально, ибо любой объект может быть рассматриваем с точки зрения обоих методов: генерализирующего или индивидуализирующего. К тому же, основываясь на противоположности общего и частного, различие это представляет из себя наибольшее различие, которое только вообще мыслимо с логической точки зрения; между двумя крайними полюсами, его составляющими, должны поместиться все виды образования понятий так, чтобы каждый из них занимал известное место в ряду, который таким образом получится. <...> (С. 185-187)

Прежде всего, что касается генерализирующего рассмотрения объектов, то не только его практическое, но и его теоретическое значение для науки не подлежит никакому сомнению. Метод многих наук состоит именно в подведении частного под общее, в образовании общих родовых понятий, по отношению к которым объекты являются экземплярами. Понятия, возникающие таким образом, обладают, конечно, самыми различными степенями общности, смотря по тому, для какой области (менее или более обширной) они образованы. Но как бы даже ни был мал их объем и как бы ни было специально их содержание – познавать в таком случае всегда означает понимать неизвестное как частный случай известного; наука при этом отвлекается от всего индивидуального и своеобразного, останавливаясь исключительно на общем. Высшая цель этого рода познания заключается в том, чтобы всю данную действительность подвести под общие понятия, заключить ее в единую цельную систему взаимно подчиненных, все более и более общих понятий, во главе которой должны стоять понятия с безусловно общим содержанием, имеющим значение для всех объектов, подлежащих исследованию. Где цель эта достигнута, там найдено то, что мы называем законами действительности. (С. 188)

Если, понимая таким образом генерализирующий метод, мы будем смотреть на понятие закона, как на безусловно общее понятие и, следовательно, лишь как на наиболее совершенную форму общего понятия вообще, то мы вполне должны будем признать правомерность стремления применить этот метод понимания явлений ко всем областям действительности: во всех областях жизни – в духовной или телесной, в жизни природы или в культурной жизни, – повсюду мы можем пытаться находить законы. В одной области это, конечно, может быть труднее, чем в другой; возможно даже, что в некоторых областях познание таких безусловно общих понятий недостижимо для человека и что в таком случае, стало быть, придется довольствоваться чисто эмпирическими и нумерически общими понятиями. В принципе, однако, генерализирующий метод применим всюду. Из этого, по-видимому, вытекает одно важное в методологическом отношении следствие. Отсюда можно вывести то заключение, что научное мышление вообще совпадает с построением общих понятий, т. е. с объединением в одно того, что обще известному множеству объектов, причем все равно, каким образом это общее найдено: путем абстракции или путем анализа, и что, следовательно, с чисто формальной точки зрения существует лишь один научный метод. Противоположность генерализирующего и индивидуализирующего понимания действительности имела бы в таком случае для логики значение лишь постольку, поскольку наука вообще устраняет все индивидуальное при посредстве общих понятий; а именно потому, что, исследуя вопрос этот, мы совершенно отвлеклись от особенностей материала различных наук, обычное разделение наук на науки о природе и науки о духе лишается, по-видимому, всякого смысла, во всяком случае, оно утрачивает свое формально методологическое значение. Духовную жизнь следует так же, как и телесный мир, рассматривать при посредстве генерализирующего метода, а потому, конечно, и историческая наука должна тоже применять именно этот метод. (С. 189)

<...> Та логика, однако, которая хочет понять действительно существующие науки, никогда не удовлетворится одним этим методом. Из того, что вся действительность может быть подчинена генерализирующему методу, – положения безусловно правильного, она никогда не будет делать того заключения, что построение общих понятий тождественно с научной работой вообще. Скорее наоборот: она задаст себе вопрос, действительно ли все науки применяют этот метод; и стоит ей только взглянуть на научную работу, о которой свидетельствуют труды всех историков, чтобы отрицательно ответить на этот вопрос.

Это не значит, конечно, что метод истории во всех своих частях и во всех отношениях отличается от метода естественных наук. Для нас важно здесь лишь отношение конечных результатов исторической науки к действительности, о которой она трактует, т. е. способ обработки и изображения последней. <...> По логической сущности своей историческая наука, поскольку она себя сознает, совсем и не хочет обрабатывать действительность с точки зрения общего, а не хочет она этого делать потому, что на этом пути для нее невозможно достижение тех целей, которые она, как история, себе ставит. В самом деле, в чем заключаются эти ее цели, с чисто формальной точки зрения? Всегда и всюду историк стремится понять исторический предмет – будь это какая-нибудь личность, народ, эпоха, экономическое или политическое, религиозное или художественное движение, – понять его, как единое целое, в его единственности (Einmaligkeit) и никогда не повторяющейся индивидуальности и изобразить его таким, каким никакая другая действительность не сможет заменить его. Поэтому история, поскольку конечной целью ее является изображение объекта во всей его целостности (Totalitat), не может пользоваться генерализирующим методом, ибо последний, игнорируя единичное как таковое и отвлекаясь от всего индивидуального, ведет к прямой логической противоположности того, к чему стремится история. <...> Мы не отрицаем, наконец, того факта, что на пути к своей цели, например, доказывая или опровергая фактичность какого-нибудь лишь по преданию известного нам события, история нуждается в общих понятиях и, стало быть, прибегает к услугам генерализирующего метода, точно так же, как и генерализирующие науки не могут обойтись без изображения индивидуального, служащего исходным пунктом при построении общих понятий. <...> (С. 190-192)

Таким образом, исходным пунктом логики истории мы выставляем следующее положение: не только в донаучных наших познаниях существуют два принципиально различных способа понимания действительности, генерализирующий и индивидуализирующий, им соответствуют также два с логической точки зрения принципиально различных вида научной обработки действительности, которые отличаются между собой как своими конечными целями, так и своими конечными результатами. Мы хотели бы здесь только заметить, что, отграничивая друг от друга две различные группы наук, мы, понятно, не имеем в виду указать этим принципа для разграничения научной работы. Логическое деление не есть действительное разграничение: формальное же противоречие не должно и не может служить принципом для действительного разграничения наук, ибо последнее зависит не от логических различий, но от предметных (sachlich) различий в материале. <...> Не о фактическом, а лишь об абстрактном разграничении двух различных научных тенденций идет здесь речь, причем в действительности тенденции эти могут быть весьма часто, даже, пожалуй, повсюду тесно сплетенными вместе. <...> (С. 194)

<...> вследствие индивидуальности и необозримого многообразия действительности, индивидуализирующее понимание ее не в состоянии рассмотреть всего индивидуального многообразия действительности <...> Историк всегда выбирает из содержания своих объектов то, что для него существенно. В исторической науке выбор этот и преобразование должны производиться на основании какого-либо принципа, и лишь по точном выяснении этого принципа мы сможем вполне проникнуть в логическую сущность исторического метода.

Для того чтобы найти этот принцип, попробуем снова обратиться к нашим донаучным познаниям. Они находятся в тесной зависимости от интереса, возбуждаемого в нас окружающей нас средой. Что означает, когда мы говорим, что нас интересуют какие-нибудь объекты? Это значит, что мы не только представляем их, но вместе с тем ставим их в известного рода отношение к нашей воле, связывая их с нашими оценками (Wertung). Если мы понимаем какой-нибудь объект индивидуализирующим способом, то особность[2]2
  «Особность» – индивидуальные личностные свойства, составляющие неповторимую специфику объекта независимо от того, является он одушевленным или нет.


[Закрыть] его должна быть связана каким-нибудь образом с ценностями, которые уже ни с каким другим объектом не могут находиться в такой же связи; если же мы довольствуемся генерализирующим пониманием действительности, то с ценностью связывается лишь то, что одинаково имеется и у других объектов и потому может быть вполне заменено другим экземпляром того же родового понятия. Эта еще не выясненная нами сторона в различии генерализирующего и индивидуализирующего понимания действительности имеет основное значение: в соответствии с ней и оба научных метода также обнаруживают принципиальную противоположность. (С. 203)

<...> Допустим, что каждое общее понятие подчинено какому-нибудь еще более общему и что, наконец, все понятия подведены под одно самое общее понятие, которое именно и является целью всего исследования; в таком случае также и все объекты, для которых система должна значить (gelten), должны рассматриваться таким образом, как будто бы они обладают одинаковой ценностью или одинаково лишены всякой ценности, ибо принцип, определяющий то, что существенно в каком-нибудь объекте, отнюдь не есть более первоначальный интерес, но лишь положение, которое занимает объект в системе общих понятий. Таким образом, в генерализирующей науке постепенно вытесняется первоначальный тип отделения существенного от несущественного, которое сначала повсюду совершалось на основании точек зрения ценности (Wertgesichtspunkte); оно заменяетея тем, что, существенное в этих науках совпадает с общим как с таковым. Эго уничтожение всякой связи между объектами и ценностями или отвлекающееся от ценностей (wertfrei) понимание действительности составляет, следовательно, вторую, еще не выясненную нами сторону генерализирующего метода. (С. 204)

<...> независимо от всех только психологических и потому с логической точки зрения несущественных связей с ценностями, и независимо от признанной ценности цели генерализирования и вытекающего отсюда значения (Bewertung) общего, являющегося существенным, – генерализирующий метод уничтожает всякую связь между своими объектами и ценностями, получая таким образом возможность рассматривать их как экземпляры общих родовых понятий, причем каждый экземпляр свободно может быть заменен любым другим.