Текст книги "Философия Науки. Хрестоматия"
Автор книги: авторов Коллектив
Жанры:
Философия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 65 (всего у книги 93 страниц)
О производстве сознания
Таким образом, это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им форму общения – то есть гражданское общество на его различных ступенях – как основу всей истории; затем необходимо изобразить деятельность гражданского общества в сфере общественной жизни, а также объяснить из него все различные теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т.д. и т.д., и проследить процесс их возникновения на этой основе, благодаря чему, конечно, можно изобразить весь процесс в целом (а потому также и взаимодействие между его различными сторонами). Эго понимание истории, в отличие от идеалистического, не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а остается все время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики и в силу этого приходит также к тому результату, что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в «привидения», «призраки», «причуды» и т.д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, – что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой иной теории. Эта концепция показывает, что история не растворяется в «самосознании», как «дух от духа», а что каждая ее ступень застает в наличии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создававшееся отношение людей к природе и друг другу, застает передаваемую каждому последующему поколению предшествующим ему поколением массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые, хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывают ему его собственные условия жизни и придают ему определенное развитие, особый характер. Эта концепция показывает, таким образом, что обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных норм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись, – реальная основа, действию и влиянию которой на развитие людей нисколько не препятствует то обстоятельство, что эти философы в качестве «самосознания» и «Единственных» восстают против нее. Условия жизни, которые различные поколения застают в наличии, решают также и то, будут ли периодически повторяющиеся на протяжении истории революционные потрясения достаточно сильны, или нет, для того, чтобы разрушить эти основы всего существующего; и если нет налицо этих материальных элементов всеобщего переворота, – а именно: с одной стороны, определенных производительных сил, а с другой, формирования революционной массы, восстающей не только против отдельных сторон прежнего общества, но и против самого прежнего «производства жизни», против «совокупной деятельности», на которой оно базировалось, – если этих материальных элементов нет налицо, то, как это доказывает история коммунизма, для практического развития не имеет никакого значения то обстоятельство, что уже сотни раз высказывалась идея этого переворота.
Все прежнее понимание истории или совершенно игнорировало эту действительную основу истории, или же рассматривало ее лишь как побочный фактор, лишенный какой бы то ни было связи с историческим процессом. При таком подходе историю всегда должны были писать руководствуясь каким-то лежащим вне ее масштабом; действительное производство жизни представлялось чем-то доисторическим, а историческое – чем-то оторванным от обыденной жизни, чем-то стоящим вне мира и над миром. Этим самым из истории исключается отношение людей к природе, чем создается противоположность между природой и историей. Эта концепция могла видеть в истории поэтому только громкие и пышные деяния и религиозную, вообще теоретическую, борьбу, и каждый раз при изображении той или другой исторической эпохи она вынуждена была разделять иллюзии этой эпохи. (4, с. 36-38)
ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ. (1833-1911)
В. Дильтей (Dilthey) – немецкий философ, создатель «духовно-исторической школы» в гуманитарных науках XIX-XX веков. Готовил себя к карьере теолога, но избрал академическую карьеру философа под влиянием изучения в Берлинском университете философии у Ф.А. Тренделенбурга, истории у Л.Ранке и филологии у А.Бека. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау, Берлина, где в качестве преемника Г. Лотце преподает на кафедре философии с 1883 по 1908 год.
Разрабатывая методологию гуманитарного познания в его отличии от естественно-научного, Дильтей – «великий историк философии» (Г.-Г. Гадамер) – вывел теорию и типологию мировоззрений, концепцию гуманитарной (описательной) психологии, философию жизни, переживания, выражения, понимания, поэзии. При всей внешней фрагментарности и незавершенности наследия Дильтея (ученики шутливо называли его «автором первого тома»; собрание его сочинений, выходящее с 1914 года, не завершено до сих пор), поражает внутреннее единство творческого замысла мыслителя. Его философская программа – «критика исторического разума» – должна была дополнить кантовскую «Критику чистого разума». Последняя обоснована естественно-научной (ньютоновской) моделью познания опытных наук, однако по отношению к историческому знанию эта модель неприменима. Поэтому Дильтей обращается к философской герменевтике – учению о понимании и искусстве истолкования, – которая становится для него инструментом познания в «науках о духе».
Основные сочинения, переведенные на русский язык: Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собр. соч. Т. I. М., 2000; Описательная психология. М., 1994; Возникновение герменевтики // Собр. соч. Т. IV. М., 2001.
В.Л. Махлин
Тексты приведены по:
1. Dilthey W. Texte zur Kritik der historischen Vernunft. Gottingen, 1983. (Перевод В.Л. Махлина).
2. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собр. соч. Т. I. М., 2002.
[Философия действительности]
Основная мысль моей философии состоит в том, что никогда еще в основание философствования не ставился цельный, полный опыт, то есть никогда еще не была этим основанием цельная и полная действительность. Философская спекуляция, несомненно, является абстрактной; к ней я отношу – в противоположность господствующему сегодня культу Канта – также и этого великого мыслителя: Кант от школьной метафизики пришел к Юму, и его предмет образуют не психологические факты в их чистоте, а извлеченные из школьного абстрагирования пустые формы пространства, времени и т.д., и самосознание образует только заключительный – а не исходный – пункт его анализа. Правда, как раз у Канта сама абстрактная рассудочная философия распалась, он разрушил ее не извне, а судьба его была в том, что в нем же и произошел этот распад. Но поскольку глубочайший пункт, до которого добрался Кант, был у него абстрактной способностью произведения, некоторой бессодержательной формой (что соответствовало его исходному пункту), то и выходило так, что форма могла опять порождать форму; и поскольку в трех «Критиках» психические функции выявляются изолированно по своей форме, то вновь смог возникнуть интеллектуализм – форма пустого мышления как место абсолютного в нас. Какой спектакль разыгрывается таким образом в трех «Критиках» Канта! Мышление уничтожает собственное притязание на бесконечное и вечное формообразование (Gestaltung) для того, чтобы вновь обрести его в воле: какое фиглярство, ведь в мышлении ищут то, что с самого начала возникло только при его содействии, а при этом рассматривают мышление в качестве более высокого взгляда на мир!
Но не менее абстрактен и эмпиризм. Последний имеет в своем основании расколотый опыт, изначально искаженный теоретико-атомистическим пониманием психической жизни. Эмпиризм как будто принимает то, что называется «опытом»; но ни одного полноценного и целостного человека невозможно втиснуть в этот опыт. Если попробовать поместить в него какого-нибудь человека, то у того не хватило бы жизненных сил и на один день!
Положения, посредством которых я пытаюсь дать необходимое всестороннее основание философии опыта <таковы>:
1. Умственная деятельность (Intelligenz) – процесс не в отдельном индивиде и не из него постигаемый, но процесс в развитии человеческого рода, а сам этот последний является субъектом, в котором действует воля познания.
2. А именно: познание в качестве действительности существует в жизненных актах людей, а из людей ведь ни один не лишен воли и чувств; соответственно и познание в качестве действительности существует только в этой тотальности человеческой природы.
3. Коррелятивно этому положение: только в историческом процессе абстрагирования образуется абстрактное мышление, познание, знание.
4. Но эта полная, действительная умственная деятельность включает также и религию, и метафизику, и безусловное, как сторону действительности ума, без которой его деятельность вообще недействительна и не воздействует.
Так понятая философия есть наука о действительном.
Всякая отдельная позитивная наука имеет дело с каким-либо частным содержанием этой действительности. Разве предмет юриспруденции, этики, экономики не та же самая человеческая деятельность, взятая под различными углами зрения? Каждая из этих теорий имеет дело с какой-либо частью, какой-то определенной стороною, взаимоотношением деятельности людей и общества.
И здесь обнаруживается реформаторское значение философии действительности в отношении ее к позитивным наукам. Рассматривая абстрактные сами по себе факты в их взаимосвязях друг с другом в целостной действительности, такая философия содержит основания, с опорой на которые и должны развиваться эти науки, освободившись от изолирующего их абстрагирования. (1, с. 89-90)
Введение в науки о духе
На исходе Средневековья началась эмансипация отдельных наук. Однако среди них науки об обществе и истории еще долго, едва ли не до середины XVIII века, оставались в старом услужении у метафизики. Мало того, нарастающая мощь естествознания стала для них причиной нового порабощения, которое было не менее гнетущим, чем старое. Лишь историческая школа – беру это слово в широком смысле – впервые осуществила эмансипацию исторического сознания и исторической науки. В ту самую эпоху, когда во Франции сложившаяся в XVII и XVIII веках система общественных идей в лице естественного права, естественной религии, абстрактного учения о государстве и абстрактной политической экономии привела в революции к своим практическим последствиям, когда армии этой революции оккупировали и разрушили причудливо построенное и овеянное ветрами тысячелетней истории здание немецкого государства, в нашем отечестве сформировалось воззрение на исторический рост как на процесс, в котором возникают все духовные реалии, выявивший неистину этой системы общественных идей. Оно простиралось от Винкельмана и Гердера через романтическую школу вплоть до Нибура, Якоба Гримма, Савиньи и Бека. Оно распространилось в Англии благодаря Берку, во Франции благодаря Гизо и Токвилю. В идейных битвах европейского общества, касались ли они права, государства или религии, оно повсюду наталкивалось на ожесточенное сопротивление идей, рожденных XVII веком. В исторической школе утвердились чисто эмпирические способы исследования, любовное углубление в неповторимость исторического процесса, тот дух универсализма при рассмотрении исторических явлений, который требовал определения ценности отдельных фактов лишь в общей взаимосвязи развития, и тот дух историзма при исследовании общества, который объяснение и закон для жизни современности отыскивает в изучении прошлого и для которого духовная жизнь в конечном счете везде и всегда исторична. Целый поток новых идей по бесчисленным каналам устремился от этой школы к другим частным наукам.
Однако историческая школа до сего дня так и не сумела преодолеть те внутренние ограничения, которые сдерживали и ее теоретическое формирование, и ее воздействие на жизнь. Ее разысканиям, ее оценкам исторических явлений недоставало связи с анализом фактов сознания и тем самым опоры на единственное достоверное знание в последней инстанции, словом, недоставало философского обоснования. Недоставало здравого отношения к теории познания и психологии. Потому она и не пришла к объяснительному методу, а ведь историческое наблюдение и сравнительный подход сами по себе еще не в состоянии ни выстроить самостоятельную систему наук о духе, ни приобрести влияние на жизнь. И ют, когда Конт, Стюарт Милль и Бокль попытались заною разрешить загадку мира истории путем перенесения на него естественнонаучных принципов и методов, историческая школа не пошла дальше бессильных протестов от имени воззрения более жизненного и глубокого, но оказавшегося не способным ни к саморазвитию, ни к самообоснованию, в адрес воззрения более скудного и приземленного, зато мастерски владеющего анализом. Противостояние Карлейля и других живых умов точной науке было как по силе своей ненависти, так и по скованности своего языка знамением такого положения вещей. И при такой необеспеченности в отношении оснований наук о духе отдельные исследователи то возвращались к голой дескрипции, то довольствовались построением более или менее остроумных субъективистских концепций, то снова кидались в объятия метафизики, которая верующему в нее обещает положения, имеющие силу преображать практическую жизнь.
Из ощущения этой сложившейся в науках о духе ситуации у меня выросло намерение попытаться философски обосновать принцип исторической школы и деятельность отдельных наук об обществе, сегодня во многом определяемых ею, и примирить таким образом спор между этой исторической школой и абстрактными теориями. В моей работе меня мучили вопросы, которые, надо думать, глубоко тревожат всякого думающего историка, юриста или политика. Так сами собой созрели у меня и потребность, и план обоснования наук о духе. Какова система положений, на которую в равной мере опираются и в которой получают надежное обоснования суждения историка, выводы экономиста, концепции правоведа? Восходит ли она к метафизике? Существует ли, скажем, философия истории, опирающаяся на метафизические понятия, или такое же естественное право? Если же это можно оспорить, то где прочная опора для системы положений, придающей частным наукам связность и строгость?
Ответы Конта и позитивистов, Стюарта Милля и эмпиристов на эти вопросы, как мне казалось, искажают историческую действительность, чтобы подогнать ее под понятия и методы естественных наук. Реакция против них, гениально представленная в «Микрокосме» Лотце, оправданную самостоятельность частных наук, плодотворную силу их опытных методов и достигнутую ими надежность обоснований приносит, на мой взгляд, в жертву сентиментальной настроенности, которая в тоске по навеки утраченной душевной удовлетворенности наукой тщетно пытается заново вернуть ее. Исключительно во внутреннем опыте, в фактах сознания я нашел прочную опору для своей мысли; и я очень надеюсь, что ни один читатель не освободит себя от необходимости проследить за ходом моего доказательства в этом пункте. Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он обретает место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы именуем эту точку зрения – согласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, как бы глядеть без глаз или направить взор познания за самый глаз, – теоретико-познавательной; современная наука и не может допустить никакой другой. Именно здесь, как мне стало ясно, находит свое необходимое для исторической школы обоснование самостоятельность наук о духе. Ибо с этой точки зрения наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов – средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует историческая школа, познание начал духовного мира не выходит из сферы самого этого последнего, а науки о духе образуют самостоятельную систему. Частью сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы одинаково усматриваем фундамент философии. Если отвлечься от немногочисленных и не получивших научной разработки начинаний Гердера, Вильгельма Гумбольдта и им подобных, то предшествующая теория познания, как в эмпиризме, так и у Канта, объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как «внешний мир», «время», «субстанция», «причина»), хотя порой и кажется, будто познание прядет эти свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления. Метод нижеследующего опыта поэтому таков: каждую составную часть современного абстрактного, научного мышления я соразмеряю с целым человеческой природы, какою ее являют опыт, изучение языка и истории. И тут обнаруживается, что важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие – все может быть объяснено исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои стороны. Не постулирование окостенелой априорной способности познания, а лишь отталкивающаяся от целостности нашего существа наука об историческом развитии способна дать ответы на вопросы, которые все мы имеем предъявить философии.
Здесь, по-видимому, находит себе разрешение упрямейшая из загадок, связанных с искомым обоснованием, – вопрос об источнике и правомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Для чистого представления внешний мир всегда остается лишь феноменом; напротив, в нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность (т.е. независимое от нас «другое», в полном отвлечении от своих пространственных определений) – дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умозаключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следствии и причине лишь результат абстрагирующего подхода к жизни нашей воли. Так расширяется горизонт опыта, который, как казалось при первом приближении, дает нам сведения лишь о наших собственных внутренних представлениях; вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие жизненные единства. <...> (2, с. 271-275)
Науки о духе – самостоятельное целое рядом с науками о природе
Совокупность наук, имеющих своим предметом исторически-общественную действительность, получает в настоящей работе общее название «наук о духе». Идея этих наук, в силу которой они образуют единое целое, отграничение этого целого от естествознания со всей очевидностью и доказательностью смогут предстать только в ходе нашего исследования; здесь, в его начале, мы лишь означим смысл, в каком будем употреблять это выражение, и предварительно укажем на те обстоятельства, которые заставляют отграничивать единое целое наук о духе от наук о природе.
Под наукой языковое словоупотребление понимает совокупность положений, где элементами являются понятия, то есть вполне определенные, в любом смысловом контексте постоянные и общезначимые выражения; где сочетания понятий обоснованы; где, наконец, в целях сообщения знаний каждая часть приводится в связь с целым, поскольку либо составной фрагмент действительности благодаря этой связи положений начинает мыслиться в своей полноте, либо определенная отрасль человеческой деятельности достигает упорядоченности. Выражением «наука» мы обозначаем соответственно ту совокупность фактов духовного порядка, в которой обнаруживаются названные черты и применительно к которой обычно и употребляется слово «наука»; тем самым мы начинаем предварительно представлять объем нашей задачи. Эти факты духовного порядка, которые исторически сложились в человечестве и на которые, согласно общепринятому словоупотреблению, распространяется название наук о человеке, истории и обществе, и составляют действительность, подлежащую не овладению, но прежде всего нашему осмыслению. Эмпирический метод требует, чтобы ценность отдельных подходов, применяемых мышлением для разрешения своих задач, историко-критически развертывалась на материале самих наук и чтобы природа познания в данной области проявлялась в ходе прямого созерцания этого великого процесса, субъектом которого является само человечество. Подобный метод противоположен тому, который в последнее время чересчур часто применяется так называемыми позитивистами, выводящими понятие науки большей частью из логического определения знания по примеру естественнонаучных исследований и решающими исходя отсюда, какой интеллектуальной деятельности соответствует название и статус науки. Одни, исходя из произвольного понимания науки, близоруко и высокомерно отказывают в научном статусе историографии, как ее практиковали великие мастера; другие уверовали, что науки, имеющие своим основоположением императивы, а не суждения о действительности, следует преобразовать в познание действительности.
Совокупность духовных явлений, подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается именем наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе. Во-первых, обозначение это, не в последнюю очередь благодаря широкому распространению «Логики» Джона Стюарта Милля, стало привычным и общепонятным. Во-вторых, при сравнении со всеми другими неподходящими обозначениями, между которыми приходится выбирать, оно оказывается наименее неподходящим. Конечно, оно крайне неполно выражает предмет данного исследования. Ведь в самом этом последнем факты духовной жизни не отделяются нами от психофизического жизненного единства человеческой природы. Теория, претендующая на описание и анализ социально-исторических фактов, не вправе отвлечься от этой цельности человеческой природы и ограничить себя сферой духовного. Впрочем, выражение «науки о духе» разделяет этот свой недостаток с любым другим применявшимся здесь выражением; наука об обществе (социология), науки нравственные, исторические, историко-культурные – все эти обозначения страдают одним и тем же пороком: они слишком узки применительно к предмету, который призваны выражать. А избранное нами название имеет то преимущество, что по крайней мере удовлетворительно очерчивает главный круг фактов, в реальной опоре на которые и осмысливается единство этих наук, и намечается их сфера, и достигается, пусть еще несовершенное, отграничение их от наук о природе. (2, с. 280-282)