Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 29 страниц)

В этом смысле указание на данность конечности человека человеку есть не только «показ» [50] 50
  В машинописной расшифровке рукописи под словом «показ от руки вписано слово «наказ?». – Прим. сост.


[Закрыть]теизма, но и «показ» атеизма. Как теисту, так и атеисту мирское непосредственно дано как таковое, в тонусе «родной близости», поэтому указание на эту данность не является «показом» [51] 51
  В машинописной расшифровке рукописи под словом «показ» от руки вписано слово «наказ?». – Прим. сост.


[Закрыть]атеизма. Не является «показом» [52] 52
  В машинописной расшифровке рукописи под словом «показом» от руки виисано слово «наказом?». – Прим. сост.


[Закрыть]и указание на то, что какое‑либо определенное содержание дано теисту в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозное), а атеисту в тонусе «родной близости», так как не все теисты воспринимают одно и то же содержание в одинаковом тонусе (тот еще не атеист, для кого «фетиш» не Бог).

Указание же на отсутствие тонуса «отдаленности» у атеиста не «показывает» его как атеиста, отвечающего на вопрос о Боге, ибо и у животного нет этого тонуса. «Показывает» его только указание на данность ему его конечности, так как только здесь ему не только не дано Божественное, но «дано» небытие Бога [175] [175]
  Онтологически, конечно, это небытие «дано» каждой мирской данности: атеист всегда атеист, так же как и теист всегда теист, ибо тот всегда дан себе как конечный, а этот и как смертный в своей конечности. Но так как психологически конечность в мире дана как смерть, то данность смерти есть единственный ход к Богу, который ведет к обнаруживанию его бытия или небытия.


[Закрыть]. В данности человеку его смерти в тонусе ужаса он может стать теистом, но может и стать атеистом: в этой данности он ставит себе вопрос о Боге и отвечает на него так или иначе. Всякий теист и тот, кто в жизни не отдавал себе отчета в своем теизме, открывается себе как таковой в ужасе смерти, и только тот знает, что он действительно атеист, кто открыл себя таким и в этом ужасе. Таким образом, указав на факт данности смерти, мы не только показали парадоксальный факт данности «иного», но и нашли тот ход к Богу, идя по которому радикально расходятся теист и атеист и находят каждый себя как такового и в своем отличии от другого [176] [176]
  То, что не все атеисты «слепы» на Бога, показывает факт «обращения» атеистов, т. е. как преходящих из атеизма в теизм, так и, наоборот, из теизма в атеизм. А главное – факт колеблющихся; а кто не колеблется в вере своей?! Так как теист и атеист даны себе как такие в ужасе смерти, то до самой смерти своей никто (эмпирически) не знает, кто он такой; ибо если «атеист» стал на смертном одре теистом, то он никогда настоящим атеистом не был. И наоборот (хотя фактически этого, вероятно, не бывает: кто станет впервые атеистом перед лицом смерти?! И Будда ведь увидел чужуюсмерть!). – Так как до конца жизни никто не знает, кто он, то все колеблются, а потому и понимают друг друга. (А Ансельм, который очевидно не понимал атеизма?? Ср. его онтологическое доказательство).


[Закрыть].

Основываясь на том, что данность смерти есть и ход к Богу, можно попробовать дать формальное определение атеизма в его отличии от теизма.

Говоря обратно и популярно, можно охарактеризовать теистическое восприятие смерти так [177] [177]
  Здесь я хочу дать формальное определение теизма и атеизма: найти тот момент, который присущ всем теистам и отсутствует у всех атеистов, не заботясь о том, есть ли еще другие общие всем теистам моменты. Это не значит, что психологически это момент дан так, как я его формулирую. Это и не онтологический анализ. Это формализированное феноменологическое описание, хотя неполное и поверхностное. – В идеале надо дополнить и углубить это описание, интерпретировать из него психологическую данность с одной стороны, и анализировать его онтологически, с другой.


[Закрыть]. Человек дан себе не только как конечный, но как смертный, т. е. переходящий через смерть в «инобытие». Это «инобытие» – сам человек, т. е. оно было им и до смерти: человек дан себе как «и человек вне мира и в мире», т. е. как одушевленный. Однако смерть не только переход, но и конец, конец «человека в мире» и мира для человека: в смерти душа отделяется от тела. Душе дан Бог, как до, так и после смерти, и поэтому она «однородна» Богу, находится с ним во взаимодействии. Она не идентична с Богом, а только «однородна» Богу, подобно тому, как «человек в мире» отличен от мира и все ясе однороден с ним [178] [178]
  Конечно, отношение между Богом и душой только аналогично отношению между человеком и миром. В чем аналогия? Однородность как сосуществование, как данность, как взаимодействие; Бог как Gegenstand [предмет (нем.)]бесконечен, а душа нет, но и мир как Gegenstand безграничен, а человек нет; душа существует только благодаря Богу, который может ее уничтожать, а она его нет, но и человек может существовать только в мире, который может его убить, а он его нет; и т. д.; – «человек в мире» аналогичен «человеку в Боге». Но, повторяю, что только аналогичен. В чем разница? «Человек в мире» конечен, ибо мир насквозь конечен, а «человек в Боге» бесконечен, ибо Бог насквозь бесконечен (правда, Бог может его уничтожить, но это не будет «естественной» смертью: душа не дана себе как конечная в себе самой, а лишь по отношению к Богу).


[Закрыть]. Смерть не разрушает эту «однородность», ибо не прекращает взаимодействия. В отношении человека к Богу смерть не играет ту роль, как в отношении человека к миру; если она там и изменяет его, то в сторону сближения с Богом, в сторону потенцирования «однородности» (душа освобождается от тела, стоящего между ней и Богом [179] [179]
  Ср. Paulus, I. Kor. 13, 12;Augustinus [Августин] (толькопосле смерти праведник по – настоящему познает Бога); св. Фома; и т. д.


[Закрыть]), а не как здесь, в сторону полного снятия ее в прекращении взаимодействия с миром [180] [180]
  Смерть человека не уничтожает мира как Gegenstand, но уничтожает данность мира ему как «человеку в мире», уничтожает «человека в мире». Пусть душе и после смерти дан мир и она с ним во взаимодействии (как представляет это себе «дикарь», например). Но «человеку в мире» не дана данность мира «мертвой» душе;данность мира дана ему только как данность мира живому человеку (воплощеннойдуше). Данность же Бога всегда дана как данность (пусть воплощенной) душе, почему смерть здесь и не имеет этого значения.


[Закрыть]. Человек умирает в мире, для мира и потому – здесь наивысшая актуализация его однородности с миром – мир умирает для него. Наоборот, в Боге и для Бога он бессмертен, а потому и Бог для него не исчезает, а открывается с еще большей полнотой. Здесь наивысшая актуализация разнородности Бога и мира: то, что уничтожает для человека мир, то открывает ему Бога, – и одновременно проявление «однородности» Бога и души: – откровение ей Бога не означает для нее ее уничтожения и гибели. Перед Богом и для Бога смерть не значит уничтожение человека, и потому теист, умирая в Боге, не дан себе в тонусе ужаса. Свой конец как «человека в мире» [он] и не воспринимает в этом тонусе, но одновременно он воспринимает этот конец как переход в иную и близкую Богу жизнь. Теист, как теист, не боится или, вернее, не должен бояться смерти, а испытывает лишь трепет (Seelen) перед представлением Богу, перед своим «инобытием». В теизме снимается ужас смерти потому, что для теиста есть Нечто, по отношению к которому смерть не есть Уничтожение, т. е. не меняется в смерти, и это нечто Бог. Как мертвый теист дан себе как укрепленный в Боге; как таковой он дан себе в «инобытии», т. е. в тонусе «чуждой отдаленности», но так как «инобытие» все же бытие (и егобытие), то он дан себе в тонусе «спокойной уверенности» в своем бытии, несмотря на свою смерть.

Момент спокойной уверенности в тонусе данности теиста себе как мертвого, т. е. как «человека в Боге», онтологически обусловлен тем, что несмотря на все радикальное различие между Богом и душой, с одной стороны, и («мертвой») душой и «человеком в мире», все они все же Нечто, а не ничто. Мертвый радикально отличен от живого, ибо между ними лежит смерть, и потому он дан в тонусе «чуждой отдаленности», но он именно отличен,т. е. он нечтоотличное, «иное» нечто, но все же нечто, а не ничто, которое также не может быть отлично от чего‑либо, раз его нет [181] [181]
  Я говорил и говорю, что бытие отлично от небытия, что между ними есть «разница» и что в этом отличии бытие конечно, оконечено «разницей». Но это бытиеотлично от небытия, а не небытие(его нет!) от бытия, в то время как теисту не только живой дан в отличие от мертвого, но и мертвый в отличие от живого. Только бытиеотлично от небытия, а не наоборот; это только егокачество, а именно его конечность. Отличие же мертвого от живого двусторонне (rйciproque), это качество и мертвого, и только потому живой не только конечен, но и смертен. Пусть качественное содержание мертвого и Бога вполне отлично от содержания живого (neti, neti), но это все же отличное качество, вто время как ничто вообще не имеет качеств (далее непознаваемых!), раз его нет.


[Закрыть]. В этой общности «нечтости» заключена однородность живого и мертвого, данная в тонусе «спокойной уверенности» живого сохранения себя как нечто.А если душа, которой дан Бог, нечто, то и Бог Нечто, или если угодно [53] 53
  В машинописной расшифровке рукописи над словосочетанием «если угодно» впечатано слово «лучше». – Прим.


[Закрыть]душа только потому нечто, что ей дан Бог, который сам Нечто, а не ничто. Это Нечто – «иное Нечто», но и в Нем заключен тот же момент чистой нечтости, что и в душе и мире: «человеку в мире» как нечто, а не ничто, дан не только он сам, мир и его душа, но и Бог, и Бог только потому (онтологически) может быть дан «человеку в мире» (через данность ему себя как «человека вне мира», которому дан Бог), что Он и такое же нечто, как и он [182] [182]
  В атеистической интерпретации теизма как конструкции эта нечтость Бога воспринимается как конструкция: «человек в Боге» сконструирован по образу и подобию «человека в мире», и Бог – нечто потому, что мир – нечто.


[Закрыть].

Таким образом для всякого теиста Бог есть Нечто, а не ничто. [183] [183]
  Если Scotus Erоugena [Скот Эриугена], Eckehard [Экхард] и др. говорят, что Бог Ничто (Nichtz), то это не надо понимать буквально. Это «Ничто» с большой буквы. Речь о том, что Бог – Ничто, что он выше бытия и небытия, и т. д., имеет два корня: во – первых, это выражение «инаковости» Бога (апофати– ческая теология; neti, neti; – к настоящему небытию и апофа– тическая теология неприменима, так как его просто нет); во– вторых – бесконечность Бога («включение» небытия). Такие утверждения я раньше назвал «чистым теизмом»; упомянутая теология (а также Sankara и другие) очень близко к нему подходят. Но это, конечно, ничего общего с атеизмом не имеет (в отношении Eckehard'a [Экхардта] и Sankara [Шанкары] это прекрасно показал Otto [Отто] в «West – цstlich Mystik»: у Sankara [Шанкары] Brahman не совпадает с дtman'oM, так как спасается дtman, но неBrahman).


[Закрыть]Для него не только мир – нечто, но и Бог, и только поэтому между ними возможно взаимодействие, Бог открывается в мире и из мира есть ход к Богу; как нечто, мир и Бог («человек в мире» и «человек в Боге») как‑то «однородны», «сравнимы», «соизмеримы». Но Божественное Нечто Божественно не потому что оно Нечто, а потому что оно «иное»; Бог и мир «однородны» лишь в их разнородности, «сравнимы» в несравнимости и «соизмеримы» в несоизмеримости. Но и несравнимы они могут быть только потому, что они оба нечто, а не ничто и как‑то сопостоят друг с другом. И этот момент «инаковости» Бога и мира можно формально [184] [184]
  Формально, ибо здесь указывается не тонус данности Божественного, а содержание (вернее, часть содержания, общее всякому теизму, но не единственно общее) данности. Otto [Отто], описывая нуминозное, описывает тонус данности (иногда путая психологию с феноменологией), т. е. то, что я называю «чуждой отдаленностью». «Показывая» Божественное через ехмерть, я говорю на языке, понятном и атеисту, тогда как описание Otto [Отто] (как он сам говорит в начале книги «Das Heilige» [ «Священное» (нем.)])абсолютному атеисту, т. е. человеку без всякого теистического опыта (если такой человек есть!), совершенно непонятно.


[Закрыть]характеризовать как сохранение данности Бога человеку и после его смерти. Бог такое Нечто, которое дано человеку и после его смерти, или, точнее, еще при жизни Бог дан тому же человеку, которому он будет дан после смерти (т. е. душе «человека в мире»), в то время как мир, если и будет дан после смерти, то «иному», а не тому, которому он дан при жизни (душе, а не «человеку в мире»). В том, что Бог дан как Нечто еще при жизни человека, заключен момент «однородности» мирского и Божественного (оба – нечто), а в том, что Бог дан и после смерти, лежит момент его «инаковости» (Он – «иное» Нечто). Таким образом, для теизма (формально) характерно, с одной стороны, сглаживание пропасти между мирским и «потусторонним», между тем, что лежит по сю и по ту сторону смерти, так как то и другое дано как нечто, а с другой – установление коренного различия между тем, что дано как нечто, так как Бог дан как «иное»нечто [185] [185]
  Здесь основной парадокс теизма, который мы раньше встретили как парадоксальную данность «иного». Это не «опровержение» теизма, если только это факт, т. е. парадокс, а не иллюзия (мало ли парадоксальных фактов!). Но если это и факт, то он все же парадоксален. Парадоксальность эта исторически проявляется в колебании теизма между дуализмом и тео– монизмом и сохраняется во всех попытках синтеза обеих тенденций. – Подробнее об этом ниже в тексте. – На парадоксе данности «иного» основано представление о душе как о посреднике между Богом и «человеком в мире»: душе дан Бог, т. е. она «однородна» Ему, но она и сам человек. Но это «посредничество», конечно, не снимает парадокса. Сама душа есть нечто парадоксальное: связь с телом делает ее смертной, а вне тела она грозит превратиться в ничто или в Bewusstsein ьberhaupt, т. е. потерять индивидуальность. – В христианстве парадокс теизма доведен до наивысшего напряжения в учении о Богочеловеке (ср. Tertullian [Тертуллиан], Kirkegaard [Кьеркегор]): парадокс сосуществования Бога и мира здесь сконцентрирован в личности Христа. Тот же парадокс лежит в основе исторического развития теизма от «антропоморфизма» к «чистому теизму»: в первом перевешивает момент «однородности» Бога и человека (у Богов все «как у людей»), во втором – «инаковость» Божественного (neti, neti). Но и в крайнем антропоморфизме Божественное все же «иное», а в чистом теизме Бог все же Нечто, как и мир, а не ничто. Таким образом парадоксальность остается и в обеих крайних формах теизма. – Я определил Божественное как то нечто, которое остается для человека и после его смерти. Но и «идеи», вечные истины и т. д. тоже такие нечто. Здесь надо заметить, что, с одной стороны, идеи (Платон, Плотин и т. д.) обычно имеют Божественный характер (мысли Бога и т. д.), а с другой – что атеизм обычно связан с номинализмом. (В первом случае учение об идеях есть лишь особая часть теологии: идеи, как и души, не Бог, но однородны ему и принадлежат к «иному миру».) Но атеист не обязательно номиналист (как и не обязательно материалист). Если он реалист, то в его глазах идеи вечны так же, как вечен мир в глазах науки, т. е. для конкретного индивидуума они не вечны, раз он исчезает со смертью. Вообще атеизм не включает необходимо полную однородность мира: он может допускать разные способы бытия; мир однороден лишь перед лицом смерти, которая есть полное уничтожение индивида. – Materia prima [первая материя (лат.)]тоже формально подходит под мое определение Божественного – и учение о materia prima основано на парадоксе теизма. В дуализме она «другой Бог» (злой Бог, дьявол, Gegengott) и имеет характер Божественного. В теомонизме она – «ничто», что, впрочем, обычно не значит, что ее вовсе нет: она лишь абсолютное отсутствие всего того, что абсолютно же присутствует в Боге (т. е. и здесь она «Бог наизнанку»). Мир, как нечто, «однороден» Богу, и момент инаковости спасает введение понятия materia prima, как ничто, которая «пронизывает» и оконечивает мир (т. е. у греков). Если (как, например, в христианстве) materia [материя (лат.)]действительно ничто (creatio ex nihilo [творение из ничто (лат.)])уто момент «инаковости» содержится в тваркостимира. Ясно, что в обоих случаях основной парадокс теизма сохраняет всю свою парадоксальность. – В теизме Бог и душа «однородны», но никогда не идентичны (несмотря на всю мистику «слияния» и «обоженья»); что исключается данностьюдуше Бога. Парадоксальность данности «иного» не уничтожается смертью; ведь и при жизни парадокс обусловлен присутствием души в человеке, т. е. если нет души, то нет и Бога. При жизни парадокс лежит в моменте данности«иного» (человек и Бог как‑то однородны), после смерти – в « инаковости» данного (Бог и душа разнородны). Первый парадокс отражается в учении, где вера (познание) Бога основана на благодати. Мистики потенцируют основанное на данности душе Бога однородность Бога и души. – Для некоторых «дикарей» Боги живут только до тех, пор пока человек их кормит (жертвоприношениями). – Это следствие «антропоморфизма». Это не снимает ни «инаковости» Божественного, ни того, что фактически Божественное дано и мертвому человеку.


[Закрыть].

Эти характерные для всякого теизма моменты отличают его от атеизма. Здесь смерть сохраняет все свое значение радикального уничтожения человека. В отличие от всякого иного становления в мире, она есть ход в «иной мир» в том смысле, что она Дана как выход из мира. Но этот «иной мир» теперь настолько «иной», что не имеет с миром даже общего момента нечтости; он ничто, его просто нет. И это потенцирование «инаковости» снимает теистический парадокс данности «иного», – «иное» не дано, так как его нет. Остается, правда, парадокс «данности» небытия, но это лишь данность бытия «снаружи», как конечного, т. е. та данность, которая имеется и у теиста, так как и ему дана конечность «человека в мире» как такового. Одновременно и тем самым снимается и теистический парадокс «инаковости» данного. Для атеиста всякое нечто исчезает для него с его смертью, и в этом равенстве бытия перед смертью потенция однородности всего данного ему. Атеист не знает распадения данного на мир и «иное»; всякое нечто дано ему как конечное и мирское нечто [186] [186]
  Однородность атеистического мира не значит материализма. Атеист может признавать и душу, как‑то отличную от тела, и идеи, и тому прочее. Но это лишь отличие внутри мира. Для атеиста нет радикального «иного», ничто не дано ему в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозного), ибо все одинаково умирает для него вместе с ним самим. – Если не всякий теизм explicite дуализм, то всякий теизм «дуалистичен» в том смысле что он признает радикальное различие между мирским и «иным» (profane и sacrй у Dьrkheim'а [Дюркгейма], который, впрочем, считает этот дуализм характерным для религии и совместимым с атеизмом; он слишком узко берет понятие теизма; буддизм атеистичен не только в его смысле, но и в моем; надо только понимать sacrй и profane в смысле оценки). Наоборот, атеизм стремится стать «монизмом» и склонен к материализму. Однородность бытия перед смертью лежит в основе унификаторской тенденции науки. Впрочем, наука вырастает в рамках теизма: мир науки результат секуляризации мира теиста (не случайно, так как наука создана в христианстве, а не в буддизме). По отношению к «иному» мир кажется вполне однородным и эта однородность в противостоянии Богу сохраняется и после включения Божественного. В атеизме нет этого противостояния и потому различия внутри мира сохраняют свою остроту и не стремятся раствориться в однородном пространстве.


[Закрыть]. Отрицание атеистом Бога формально значит отрицание того нечто, которое могло бы быть дано человеку и после его смерти, это равносильно отрицанию бессмертия души и утверждению однородности всего данного «человеку в мире» и его самого. В данности атеистическому «человеку в мире» его смерти ему ничего не дано, кроме его конечности, конечной однородности и однородной конечности всего данного ему.

Только что установленные формальные определения теизма и атеизма, очевидно, не исчерпывают этих явлений и не могут рассматриваться как результат и завершение всего сказанного до сих пор. Ясно, что я мог формулировать их с самого начала, и я не желал этого только потому, что как таковые они не имеют никакой цены. Некоторое значение они приобретают лишь в связи с данным мною и, повторяю, очень неполным и поверхностным, онтологическим анализом теистической и атеистической интуиций.

Правда, в отношении теизма данный выше анализ совершенно недостаточен. Я говорил о данности теисту «иного» в человеке, т. е. о данности ему его бессмертной души и о включенной в эту данность данности душе Бога. Но ни о самой этой данности Бога, ни о данности человека и мира, как «сосуществующих» с Богом, я ничего не говорил, кроме того, что Бог дан как нечто, а не как ничто. Об этом я и не собираюсь говорить, так как моя тема не теизм, а атеизм, и о теизме я говорю только, так сказать, для контраста, для лучшего выяснения сущности атеизма. Что же касается этого последнего, то к данному уже анализу ничего прибавитьнельзя. Анализируя данность «человека в мире» самому себе как только конечного, а не смертного, мы уже анализируем атеистическуюинтуицию, так как эта данность включает «данность» небытия всего того, что не есть мир, и исключая таким образом данность Бога. Вне этой интуиции абсолютной конечности человека нет никакой другой специфической атеистической интуиции, и в этом смысле я и сказал, что к данному мною анализу нельзя ничего прибавить; его можно лишь углубить и восполнить, дав более глубокий и полный онтологический анализ данности атеисту его конечности. Правда, контрастирование этого анализа с анализом всевозможных теистических интерпретаций (как непосредственных, так и конструированных) теистической интуиции может много способствовать пониманию сущности атеизма. Знание возможных (и фактически дававшихся) определений Божественного и уяснение онтологического смысла этих определений несомненно поможет вскрыть все значения (Frageweise) атеистического утверждения, что Бога нет. Но данный анализ теизма завел бы нас слишком далеко, т. е. я ограничусь (сделанным уже раньше) указанием на то, что наряду с «чистым теизмом», удовлетворяющим утверждениям, что душе (и после смерти человека) дано Нечто (Бог), возможен и «качественный теизм», считающий возможным говорить и о качественном содержании этого Нечто, т. е. об атрибутах Божественного, и распадающихся в зависимости от того или иного определения содержания Божественного на безграничное множество возможных теологий [187] [187]
  Теология есть наука о Боге. Наука (настоящая, а не конструкция) есть интерпретация интуиции, т. е. разложение данности «человека в мире» самому себе на «человека» (который тем самым становится абстрактным субъектом) и на то, что ему дано (объект, Gegen‑stand, т. е. тоже абстракция). Эта интерпретация непосредственна, если она заключена в речи (вне речи нет вообще интерпретации и наоборот; речь есть научная речь, т[ак] к[ак] «философская» речь неминуемо искажает философию, которая в идеале есть молчание, т. е. «сама вещь», живущая «полной жизнью» жизнь) об интуиции (хотя всякая речь об интуиции зависит не только от интуиции, но и от речи, т. е. от языка и того, что в нем заключено); она конструктивна, если эта речь без интуиции (т. е. игра словами – понятиями). (Есть ли разные интуиции или только разные интерпретации? Вероятно, есть разные интуиции. Обдумать!). В теистической интерпретации то, что дано человеку (объект данный субъекту) распадается на мир и Божественное; теистическая наука распадается таким образом на космологию и теологию (космология = [(мир + Бог) – Бог]), а атеистическая наука знает лишь космологию. В дальнейшем я называю наукой только космологию, т. е. науку о мире, сохраняя термин теология для науки о Божественном. В науке не чистый объект, а субъект + объект – например – observable [доступное для наблюдения ( англ.)], – но это не dharma, a Gegenstand als Gegenstand (математический, физический и т. д.) das Bewusstsein ьberhaupt (математического и т. д.). – Философия не интерпретирует, т. е. не разлагает интуицию. Она «показывает», феноменологически описывает и онтологически анализирует dharma (интуицию), т. е. «человека в мире», данного самому себе как тот, кому дано то, что ему дано. Это, впрочем, только в идеале, так как фактически философия неминуемо не только научна (так как естественно интерпретирует интуицию) и психологична (см. ниже), но и конструктивна (т. е. интерпретирует интуицию конструктивно). См. примечание 191. – Философский (онтологический) анализ базируется на феноменологическом, а не на психологическом описании (и «показе»). Феноменология описывает не переживания данного конкретного теиста или атеиста, как это делает психология (verstehende Psychologie [понимающая психология {нем.)],т. е. в конечном счете биография как психография или история в смысле Dilthey'a [Дильтея]), а «только теиста», который одновременно и «теист вообще». Она описывает сущность теизма (Wesen), т. е. абстракцию; но это не научная абстракция, т[ак] к[ак] нет разложения. – Надо отличать историю теологии от философии теологии. Первая изучает содержание теологических учений (отличаясь от самой теологии только тем, что она оставляет открытым вопрос об «объективной истинности» изучаемых учений), вторая воссоединяет разложенную теологией интерпретацию; она феноменологически описывает «человека в мире», который дан самому себе как тот, которому дан тот Бог, который квалифицирован в его теологии (и только как такового, в то время как психология описывает все переживания этого теолога, т. е. изучает его биои психографию) и онтологически анализирует эту данность. Надо все же обдумать, т[ак] к[ак] границы между психологией и феноменологией остаются при этой формулировке очень текучими. Все сказанное относится к verstehende Psychologie. Erklдrende Psychologie [объясняющая психология (нем.)]в моей терминологии не психология, а биология, т. е. «обыкновенная» наука, отличие которой от феноменологии (философии) вполне ясно (там Psyche als Gegenstand [душа как предмет (неж.)]). Что же до verstehende Psychologie, то мне неясно, принципиально ли она отлична от феноменологии. Предложенное мною различение их как будто сводится к (текучему) различению степени производимой абстракции, а не к существенномуразличению. «Реализм» здесь не помогает, так как auch Napoleon ist eine Idee, so das eine Napoleon‑wesen‑schau zuzulassen ist [и Наполеон есть идея, а потому возможно созерцание сущности Наполеона (нем.)],а это как будто совпадает с Napoleon‑psyche‑verstehen [с пониманием души Наполеона (нем.)].Husserl [Гуссерль] здесь меня не удовлетворяет, так как он рационалист в классическом смысле (Idee = Allgemeinen [Идея = Всеобщее (нем.)],т. е. абстракция). Почитать Scheler'a [Шелера] и Bilderphaenomenologie [феноменологию образов (нем.)](Martius [Марциус]). Поговорить с Койре.


[Закрыть].

В этой терминологии можно сказать, что до сих пор я противопоставлял атеизму только «чистый теизм» и ничего не говорил о теизме «качественном». И в таком противопоставлении нет, конечно, ничего произвольного, которое было бы налицо, если бы я противопоставлял атеизм какой‑либо определенной форме «качественного» теизма. Ведь можно сказать, что «чистый теизм» лежит в основе всякого теизма в том смысле, что в любой терминологии Бог прежде всего определяется как Нечто [188] [188]
  Я уже говорил, что утверждение некоторых теистов, что Бог – Ничто, нельзя понимать буквально.


[Закрыть]. Поэтому отрицание нечтости Бога включает отрицание всякой теологии и равносильно атеизму, в то время как отрицание любого атрибута Бога атеизмом названо быть не может. Вот почему только контрастированье с«чистым теизмом» может сразу обнаружить основную сущность атеизма, как утверждение, что Бога нет. Анализируя атеистическую интуицию, мы можем только сказать, что атеист дан себе как абсолютно конечный и что вне мира ему ничего не дано, или, если угодно, «дано» ничто. То, что неданность чего‑либо вне мира есть одновременно «данность» небытия Божественного, мы узнаем лишь из контрастированья атеизма с (чистым) теизмом [189] [189]
  Проще говоря, атеист отрицает Бога, лишь если он знает утверждение теиста, что Бог есть Нечто вне мира. Сам по себе он о Боге ничего не знает и не может потому его отрицать. Это не значит, что атеизм есть всегда а – теизм, т. е. «критика» теизма, предполагающаяпоследний. Возможно, непосредственнаяинтерпретация атеистической интуиции, но только она не будет включать отрицание Бога, а лишь утверждение конечности человека.


[Закрыть]. Что же касается контрастированья со всевозможными формами «качественного теизма», то оно, ничего не прибавляя к сущности атеистического утверждения ничтожности Бога, позволит понять его значение (Frageweise) как отрицание всего того, что может быть воспринято как качественное содержание данности Бога.

Но даже если предельно углубить и восполнить данный мной онтологический анализ атеистической интуиции (и ее непосредственной интерпретации), дополнив его контрастированьем с анализом интуиции теистической (и ее непосредственной интерпретацией в смысле чистого и качественного теизма [190] [190]
  Я не думаю, что качественный теизм есть обязательно конструктированная интерпретация (т. е. что только чистый теизм есть непосредственная интерпретация). Это не обязательно «антропоморфизм» и т. д. Не говоря о том (см. ниже в тексте!), что Божественное Нечто открывается анализу как Нечто Бесконечное, ему могут быть в непосредственной интерпретации приписаны и другие атрибуты. В интерпретации (теистической) интуиции, т. е. в разложении ее на субъект и объект (и в описании Бога как объекта Gegenstand'a в теологии), который в свою очередь распадается на мир и Бог, основную роль играет качественное содержание данности мира: Бог – «иное мира», и характер этого «иного» зависит от характера мира. На этом основано историческое развитие теизма и различных его форм. В этом смысле можно, если угодно, говорить об «антропоморфизме», так как квалификация Божественного находится в функциональной зависимости от квалификации мира (как и наоборот). Но это не конструкция, если это «рационализация» непосредственно разложенной живой интуиции. («Рационализация» в смысле речи(logos) об интуитивной данности, речи могущей быть парадоксальной). Конструкцию мы имеем лишь тогда, когда нет интуиции (исторические заимствования, абстрактная комбинаторика слов – понятий, и т. д.) и только когда возможна ложная (а не парадоксальная) теология.


[Закрыть]), то он все же останется неполным в том смысле, что он есть лишь анализ искусственно изолированной (в «показе» и) в феноменологическом описании данности «человека в мире» его конечности. Иными словами, он остается анализом атеизма, а не атеиста, т. е. анализом абстракции, а не чего‑то конкретно существующего. Существует ведь не атеизм, не данность «человеку в мире» его конечности, а атеист, данность «человека в мире» самому себе себя как конечного. До сих пор мы искусственно изолировали данность этой конечности и анализировали ее. Но удовлетвориться этим мы не можем и должны включить эту данность в естественный фон тотальной данности «человека в мире» самому себе. Ведь атеисту дан не только атеизм, но он сам дан себе как атеист, т. е. как живой человек во взаимодействии с определенным миром, данный себе как абсолютно конечный. Ему дана не только абстрактная конечность бытия, но и конкретная конечность всего содержания данности «человека в мире» самому себе. Реальный атеист не только атеист, но и «человек в мире», данный самому себе как «описывающий» (и «объясняющий») противостоящий (gegenstehende, gegenstдndlich, «objective» Welt [54] 54
  Противостоящий, предметный, «объективный» мир(нем)


[Закрыть]) ему мир и себя в противостоянии миру в научной установке, как активно действующий в этом мире, как оценивающий тотальность данного ему и как феноменологически описывающий и онтологически анализирующий данность себе себя. Иначе говоря, человек не только дан себе как теист или атеист, но одновременно и как ученый, homo religiosus, философ и т. д., которому дано то‑то и то‑то. Или, вернее, он дан себе как теист или атеист в данности себе себя как ученого, философа и т. д., т. е. он дан себе как теистический или атеистический ученый, философ и т. д. Реально нет теизма как атеизма, а только теистическая или атеистическая наука, религия, философия и т. д. А так как реально нет и только ученого, только философа и т. д., а лишь конкретный человек в мире, который одновременно все это (с возможным преобладанием одних установок над другими), то описание и анализ атеизма должен быть описанием полноты содержания конкретной данности атеистического «человека в мире» самому себе как атеиста [191] [191]
  Философия атеизма же не отличается от философии вообще. Это всегда так: в философии нет и не может быть частных проблем, т. е., говоря философски о чем‑либо, говоришь о всей философии. Поэтому в идеале имеет смысл лишь всеобъемлющая философия «система». Но фактически можно выделить из целого философии тот или иной момент (особенно если уже есть это целое!), оставляя остальное в виде фона, что и можно назвать философской отдельной проблемой. (Но с атеизмом такое отделение почти невозможно. То, что я здесь пишу, собственно говоря, только эскиз моей философии, а потому и не окончательный и не может быть опубликовано.) – Феноменология описывает только атеиста (Nur‑atheist), «только ученого» и т. д.; анализ такого описания есть анализ абстракции. Это неминуемо. Психология описывает не «только ученого», но живого человека, занимающегося наукой и т. д., со всеми «случайностями» его временно – пространственной интуиции. Идеальный человек, т. е. человек, живущий «полной жизнью», одновременно «вполне ученый», «вполне homo religiosus (или эстет)» и т. д. Если бы он фактически существовал, то психологическое описание его совпало бы с феноменологическим. Философы анализируют не психологическое, а феноменологическое описание. Поэтому, пока нет идеального человека, философия неминуемо отчасти абстракция, отчасти конструкция и отчасти психологизм (если она анализирует «только ученого» и т. д., который одновременно и тем самым «ученый вообще» и т. д., то это абстракция; если она анализирует конкретно живого человека, то это психологизм, т. е. этот человек не идеальный человек; если она анализирует идеального человека, то это конструкция, так как его фактически нет). Настоящая философия как «сама вещь» (die Sache selbst) есть описание конкретного идеального человека, т. е. идеальный «человек в мире», данный самому себе как живущий полной жизнью (это включает «философское» описание и анализ этой жизни, до полноты данности). Um echte Philosophie zu trieben muss man ein echter Philosoph sein, das heisst sein volles Leben leben [Чтобы заниматься настоящей философией, надо быть настоящим философом, то есть жить полной жизнью (нем..)]– если возможны разные,идеальные люди, то возможны и разные настоящие философии. Возможны ли они? Вероятно, да. Какая из этих настоящих философий истинна? Этот вопрос (вопрос о правоте), по – видимому, не имеет смысла; философская истина есть адекватность описания действительности, а действительность всегда конкретна; конкретен идеальный «человек в мире», данный самому себе, и адекватное описание этой данности есть истинная философия, а философской «истины вообще» нет, т. е. нет «действительности вообще». Но если так, то философия всегда «психологизм», и почему только адекватное описание идеальногочеловека настоящая философия, а не всякое описание любого человека? Вероятно потому, что не – идеальный человек дан себе как таковой, т. е. как несовершенный и незавершенный; это сводится к тому, что моя философия потому не настоящая, что я ей (и собой) недоволен; значит, идеальный человек доволен собой и своей философией?! Быть может он, как идеальный, и имеет на это право, но фактически довольные собой и особенно своей философией люди (Гурвич!) не только плохиефилософы и люди, но и мало интересные.


[Закрыть].

В дальнейшем я бы хотел конкретно дополнить в этом направлении данный мной «показ», феноменологическое описание и онтологический анализ атеизма. Для этого мне надо будет говорить о различных жизненных установках (научная, активная, эстетическая, религиозная и философская) «человека в мире», прежде всего атеистического, но наряду с этим и теистического, так как и здесь контрастирование с теизмом поможет нам уяснить сущность атеизма. Под конец же надо будет описать и анализировать полноту данности атеистического «человека в мире» самому себе (конечно, все будет поверхностно и неполно). Но прежде чем перейти к этому, я хочу еще в кратких словах коснуться спора атеизма с теизмом, т. е. поговорить об атеистической интерпретации теистической и теистической интерпретации атеистической интуиции [192] [192]
  Вернее, речь будет идти главным образом об стремлении атеизма представить теистическую интерпретацию как конструкцию, а саму интуицию как иллюзию.


[Закрыть].

С точки зрения теиста, атеист слепой, дефективный человек, который не видит того, что должно быть всем и ему самому очевидно: атеист не видит Божественное точно так же, как слепой не видит красок. Для теиста Бог несомненно реален, реален более или, во всяком случае, не менее, чем окружающий его мир. И он не толькореален для абстрактной мысли (или для веры по откровению или авторитету), но и непосредственно дан как таковой (с большей или меньшей степенью совершенства) в живой интуиции всякого нормальногочеловека [193] [193]
  Иногда, впрочем, данность Бога считается результатом особой благодати; тогда атеист – человек, лишен этой благодати; иногда в этом отношении и иноверцы приравниваются к атеистам. Очень часто различается «естественная» и «откровенная» теологии, но обычно знание бытия Божия (т. е. теологический минимум) считается неотъемлемой принадлежностью самой природы человека.


[Закрыть]. Поэтому настоящий атеист, т. е. человек, лишенный всякой теистической интуиции, должен считаться «нравственным уродом», лишенный возможности самому видеть то, что видят все нормальные люди. Отношение теиста к такому атеисту может быть двояким. Либо он будет настаивать, несмотря на отсутствие личной интуиции, на подчинение теистическому авторитету, либо он будет пытаться теми или иными способами пробудить в «атеисте» теистическую интуицию, полагая, что только невнимание, некультурность, злая воля и т. д. временно затемнили ее. Теист может допустить, что существуют и отверженные Богом люди, которым доступ к Богу раз и навсегда закрыт, и они в его глазах, собственно говоря, не люди, а какие‑то «исчадия ада» [194] [194]
  Я не буду здесь обсуждать связанные с этим имманентные трудности теизма.


[Закрыть]. Но обычно теист не допускает абсолютного или даже временного отсутствия теистической интуиции у атеиста, а полагает, что эта интуиция им неправильно интерпретируется. Атеист отличается от иноверца и еретика, которые неправильно квалифицируют данное в интуиции Божественного [195] [195]
  Впрочем, иногда отрицается наличие (истинной) интуиции у иноверца и еретика, теология, которая трактуется тогда как «иллюзия», т. е. в отношении их теист становится на точку зрения атеиста.


[Закрыть], так, что неправильно считать это Божественное мирским, отрицая данность и существование Божественного как такового. С таким атеистом теист будет спорить, пытаясь доказать ему его неправоту, хотя вполне ясно, что все такие «доказательства» имеют смысл лишь как «показательства», как то, что может способствовать появлению теистической интуиции. Пока атеист слеп, пока ему ничто не дано в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозного), все теистические аргументы лишены для него живого смысла; если они и «переубедят» его, то только чисто формально, и он, в лучшем случае, будет «теистом» на основании веры в авторитет. Как только же «атеисту» дано нечто в тонусе нуминозного, то он уже не атеист, а в худшем случае теист – иноверец. Итак, в конечном счете все аргументы теизма имеют смысл лишь по отношению к еще не осознавшему себя теизму [196] [196]
  Ведь ему не только не дан Бог, но в данности себя как конечного (а не смертного) «дано» небытие (Бога). – Так данность Божественного онтологически и психологически связана с данностью смерти, вполне естественно, что попытки «обращения» атеистов особенно часты (и удачны) у постели умирающего. Наоборот, умирающий «без покаяния» в глазах теиста особенно ужасен.


[Закрыть]; для атеизма как ответ на вопрос о Боге они неминуемо останутся пустым ( Begriffen ohne Anschauung sind leer [55] 55
  Понятия без созерцания пусты (нем.).


[Закрыть] )ответом.

Я не буду говорить ни о содержании теистических аргументов [197] [197]
  О теистических аргументах (Gottesbeweise) и их смысла в теизме и атеизме я хочу говорить в Дополнение I. Особенно о так называемом «онтологическом» доказательстве.


[Закрыть], ни о способе защиты теизма от нападок атеизма. Не буду я говорить и о содержании атеистической критики теизма. Для теиста с личной интуицией она, безусловно, неубедительна. Она может лишь показать логическую противоречивость какой‑либо формы теизма или, в лучшем случае, теизма вообще. Но даже признание правильности этой критики человеком, которому дан теистический факт, означает для него лишь признание парадоксальности этого факта, а никак не отрицание его [198] [198]
  Критика может переубедить только теиста по авторитету, т. е. без личной интуиции. – «Обращение» теиста в атеиста означает признание их своих теистических интуиций за «иллюзию». Здесь атеистическая критика может играть педагогическую роль. – Атеист не по авторитету только тот, кому (в данности абсолютной конечности) «дано» небытие Божественного, т. е. всего того, что вне мира.


[Закрыть]. Разрушающее теизм значение эта критика имеет только в глазах того, который отрицает теистический факт, т. е. только в глазах атеиста, так как весь смысл атеистической критики заключен в отрицании теистической интуиции, в утверждении, что она «иллюзия», т. е. что теизм только конструкция, ложная интерпретация мирских [199] [199]
  Не обязательно атеистическойинтуиции, т. е. «данности» небытия (Бога) в данности конечности. Если «фетишист» видит Бога в камне (камень как Бога), то для атеиста это ложная интерпретация обычного восприятия (или восприятия психологически особо окрашенного).


[Закрыть]интуиций. В глазах атеиста всякий теизм есть антропоморфизм в широком смысле слова, т. е. перенесение вовне мира так или иначе измененных и скомбинированных мирских данностей, конструктованного «человека вне мира» как «человека в Боге» по образу и подобию «человека в мире». Для атеиста вне мира – ничто, и это ничто «дано» ему в данности ему его абсолютной конечности. Если он допускает наличие этой атеистической интуиции и у теиста, то теизм последнего в его глазах не что иное, как ложная интерпретация этой интуиции. Данность «человека в мире» самому себе «снаружи» толкуется теистом как данность «извне», «данность» небытия вне мира как данность немирского Бытия. «Данное» в данности конечности ничто воспринимается как Божественное Ничто, т. е. в конечном счете как нечто (иногда и как качественноенечто), и только абсолютная «инаковость» этого нечто обнаруживает его происхождение из (атеистической) интуиции небытия. С точки зрения атеизма основной парадокс теизма – данностьабсолютно «иного» (т. е. вообще взаимодействия с ним), а «инаковость» нечто(ведь и мир – нечто!) – вовсе не парадокс, а «иллюзия», пусть психологически понятная и грандиозная, но все же ошибка [200] [200]
  В известном смысле (атеистическая) «данность» небытия не менее парадоксальна, чем теистическая данность «иного». Но атеист скажет, что и теисту «дано» ничто, раз он о нем (со смыслом) говорит. Теист возразит, что ничто «дано» ему в данности Бога, через «данность» бесконечности. См. ниже в тексте.


[Закрыть].

Я не буду подробно излагать и анализировать спор теизма с атеизмом. Но в заключение я хочу только в нескольких словах коснуться онтологического смысла этого спора, который в конечном счете есть онтологический спор о бытии и небытии, конечном и бесконечном [201] [201]
  Подробнее я хочу говорить об этом ниже; либо в § об атеистической и теистической науке (глава IV), либо в § об атеистической философии (глава V). Но по существу надо бы говорить об этом в этой (онтологической) главе. Включить при переделке?? – Следующее ниже не история и не психология, а вскрытие онтологического смысла спора теизма и атеизма. Вопрос о правде (если он вообще имеет смысл) остается (пока?) открытым. – Я думаю, что адекватнаятеистическая интерпретация сводится к учению о бесконечности (и что настоящий атеизм отрицает бесконечность). Бесконечность – онтологическаясущность Бога. Его научная, этическая, эстетическая (эротическая) и религиозная (мистическая) сущность суть формы существования онтологического . Бесконечность – Бог онтологии, отличный от Бога науки и т. д. (поэтому спор теизма и атеизма не только онтологический, но и научный, религиозный и т. д.; но онтология есть онтология науки и т. д., т. е. онтологический «Бог» есть лишь Urgrund [праоснова (нем.)]живого Бога науки, религии и т. д. А философский Бог? Это Бог «полной жизни»?? Живой онтологический Бог, это живая бесконечность?? Но ведь философ не Бог!! (Почему Hegel [Гегель] не Бог?) – То, что я раньше назвал «чистым» теизмом» – либо адекватное онтологическое учение о Боге (т. е. о бесконечности) либо наиболее элементарная форма теизма. Но все исторические системы теизма включают (explicitй) учение о бесконечности.


[Закрыть].

Для атеиста вне мира нет ничего или, если угодно, «есть» ничто. Весь мир в целом, как нечто, «противостоит» этому ничто, и в этом противостоянии он насквозь конечен и однороден в своей конечности.

Все равны перед лицом смерти и все качественные (и бытийственные) различия мирских нечто исчезают в противоставлении их ничто; все сливается в единое нечто, которое как‑то есть и которое отлично от ничто. Нечто, конечно, в этом отличии: данное качественное нечто потому, что есть другое нечто, которое не есть оно, а нечто вообще конечно в силу небытия ничто. Нечто, так сказать, никогда не может заполнить ничто, раз его нет: нечто [есть] нечто только в своем отличии от ничто, т. е. от того, что не есть оно, чего вообще нет, но именно поэтому оно и конечно [202] [202]
  Можно, пожалуй, сказать, что бытие никогда не заполняет всей возможности бытия; поэтому оно и конечно. Ничто как возможность нечто, неисчерпаемая, но и никогда не исчерпанная возможность.


[Закрыть]. Если поэтому теист говорит, что Бог есть нечто, то атеист понимает, что Бог не отличен от мира, то, что он не есть Бог, или если он и есть, то не как Бог, а как нечто мирское. Ведь и он отличен от ничто и в этом отличии он нечто мирское. Ведь и он отличен от ничто, и в этом отличии он конечен, а в своей конечности однороден с миром. Только поэтому «Бог» и может быть дан человеку, только поэтому между ними возможно взаимодействие [203] [203]
  Человек дан себе как конечный и во взаимодействии с нечто; взаимодействие означает однородность, поэтому всякое данное нечто – конечно и только конечное нечто дано.


[Закрыть]. А это значит, что Бога нет, что теистическое утверждение «инаковости» Божественного Нечто – иллюзия. По отношению к ничто различие между миром и «Богом» снимается, они образуют единое однородное [204] [204]
  Мирское, потому что мир несомненно дан всем как нечто конечное, а потому данность однородности с ним означает данность однородного («бога») как мирского, а не мирского как Божественного – а пантеизм? Разобраться в этом дополнении II.


[Закрыть]нечто, вне которого нет ничего.

Такова (в элементарном изложении) онтологическая сущность атеистической критики теизма. Ясно, что и она не убеждает теиста, который противопоставляет атеистической онтологии свою теистическую.

Теист согласен, что (конечное) нечто не может заполнить ничто, и что в этой незаполненности обнаруживается конечность нечто. Но это относится только к мирскому нечто, которое и дано как конечное, т. е. все рассуждение атеиста сводится к тавтологии. Атеист прав, поскольку ему не дан Бог: мир конечен, и вне его нет ничего, кроме Бога, который как раз и не дан атеисту. Атеист думает, что ему «дано» ничто вне мира, на самом деле ему только не дано Божественное, а он «онтологирует» эту неданность. Теисту же дан Бог как Нечто и при этом он непосредственно дан как Нечто бесконечное. Эта бесконечность Божественного составляет онтологическую сущность его «инаковости» и к ней рассуждение атеиста неприменимо. Атеисту конечность мира дана в данности его «снаружи», но для теиста данность «снаружи» есть данность «извне», т. е. из Бога, так как конечность мира дана ему в данности его как «иного» Богу: конечное дано как то, что не есть бесконечное [205] [205]
  Здесь корень ложного страха теизма перед утверждением безграничности мира. Мир ограничен Богом, т. е. Нечто, что понимается как его ограниченность. Наоборот, атеизм часто путает безграничность с бесконечностью: мир ограничен ничем, т. е. не ограничен, и это понимается как его бесконечность. На самом деле конечность не исключает (а может быть, и включает?) безграничность. – Обдумать!


[Закрыть]. Атеист прав, когда говорит, что все данные ему нечто сливаются в однородное целое противостоящего ничто мира, но он прав только потому, что ему дано одно лишь конечное, которое, очевидно, однородно в своей конечности. Но конечность мира может быть дана только в данности «снаружи», что для теиста означает данность «извне», из Бога и в Боге. Поэтому с его точки зрения атеисту либо вообще ничего не дано «снаружи», так как он ведет полуживотную жизнь, оставаясь всегда погруженным в поток взаимодействия с миром, либо он ложно интерпретирует свою интуицию, понимая «иное» Нечто, противостоящее миру и оканчивающее его, как ничто; он отождествляет то, что не есть мир с ничто, забывая, что то, что не есть как мир, может быть как не– мир [206] [206]
  Спор о бесконечности лежит в основе всех споров теизма с атеизмом (конечно, далеко не всегда explicitй). Атеист считает, что теист в смертельном ужасе выдумывает «иной мир», но бесцельно, так как к (миру + Бог) применимо все то, что применимо и миру: все конечно. Теист полагает, что атеист в смертельном ужасе не видит Бога; (мир + Бог) бесконечен, потому что Бог бесконечен (я сам бесконечен потому, что мне дан Бог, т. е. только в данности Бога мне дана бесконечность вообще и моя – душа – в частности. Ср. Descartes'a [Декарта]). Здесь примешивается иногда и религиозный момент: теист думает, что атеист не видит Бога, потому что слишком связан с миром; «иное» мира для него равносильно ничто; выход из мира для него ужасен, а ужас этот делает его слепым для познания Бога. Наоборот, религиозный атеист иногда воспринимает теизм как антропоморфизм, т. е. несвязанность с миром.


[Закрыть].

Это внемирское Нечто и есть Бог. Он не сливается с миром потому, что Он бесконечен и как таковой не противостоит (вместе с миром и сливаясь с ним в этом противостоянии) ничто, а включает его. Мирское нечто не заполняет и не может заполнить ничто именно потому, что оно конечно. Божественное же как бесконечное его заполняет и в этом заполнении ничто онтологический смысл Его бесконечности [207] [207]
  Математическое отражение (конечное) с х 0 = 0, но х О неопределенное выражение. Бог, как ens realissimus [вещь, обладающая наивысшей степенью реальности (лат.)]:ничто – возможность бытия; Бог заполняет ничто – в нем реализованы все возможности; конечное не заполняет – оно не реализует всех (своих) возможностей, может (безгранично) изменяться. – Математически включение ничто означает непрерывность. Punkt – «kontinuum» потому не kontinuum, что хотя точки и ничем не разделены (кроме « всех» точек прямой в ней нет других точек, могущих их разделить), но они, как точки, все же разделены и именно «ничем». Kontinuum же включает и это разделяющее точки ничто, в результате чего исчезают сами точки (даже и ограничивающие «непрерывный» отрезок, поэтому kontinuum действительно kontinuum только как нераздельное однородное целое; бесконечность всегда непрерывна и как таковая только одна – единственная это «пустое» т. е. евклидовское «пространство» – R —, в котором dx = 0 потому что dx = 0 так как в нем ничего нет, нет тех точек, между которыми есть άχ _ί ; кривизна =О, но 0 не мера кривизны, а выражение ее отсутствия, отсутствие всего, т. е. пустоты; —?? – Обдумать!! – Бесконечность включает ничто: на этом основании утверждение, что Бог – «Ничто», т. е. Бог «выше бытия и небытия», и т. д.


[Закрыть]. И только в этой заполненности бесконечностью ничто может быть тем, что оно «есть», т. е. небытием, не отсутствием чего‑либо, а самим отсутствием; небытие может «быть» ничем только потому, что его нет, а его нет только потому, что все заполнено Божественной бесконечностью. Атеист онтологизирует ничто, когда думает, что оно «дано» ему в данности конечности. На самом деле ничто не может быть дано, раз его нет, а конечность дана не в данности «противостояния» ничто, а в данности противостояния бесконечности Бога [208] [208]
  На первый взгляд теизм снимает атеистический парадокс «данности» ничто. Но, во – первых, атеист скажет, что теист понимает ничто как нечто, а это нисколько не избавляет его от проблемы «данности» ничто, которое не аффицируется накоплением нечтости. (Если теист скажет, что ничто «дано» ему в Боге, как заключенное в бесконечность, то атеист ответит, что это не настоящее ничто; это последнее всегда «противостоит» нечто, которое поэтому всегда конечно; включенное в бесконечность ничто на самом деле нечто, но «бесконечность» противостоит ничто, и потому на самом деле конечно). Во – вторых, он скажет, что данность бесконечности не менее парадоксальна, чем «данность» небытия.


[Закрыть]. Мир дан теисту как «иное» Бога и в этой данности он дан как конечный; человек дан себе как конечный только как «человек в мире», т. е. как отличный от «человека в Боге»; в Боге нет смерти, и данный себе в Боге человек дан себе как бессмертный и бесконечный [209] [209]
  Тем не менее не только человек, но и его душа не Бог. Здесь трудность теизма. Он не Бог потому, что он дан себе как бесконечный только в данности ему Бога, который как данный ему от него отличен.


[Закрыть], и эта данность есть не что иное, как непосредственная данность бесконечности (Бога).

Таким образом, онтологическая сущность спора теизма с атеизмом сводится к спору о бесконечности [210] [210]
  Может показаться, что идея бесконечности не исчерпывает идеи Бога. Конечно, исторически (и психологически) теология не всегда включает идею бесконечности и никогда не исчерпывается ею. Но онтологически эта идея лежит в основе всякой теологии. Феноменологически Бог дан в данности бессмертия души и наоборот, что и значит онтологически, что данность Бога есть данность бесконечности и наоборот. Отличие Бога от бесконечности кажется очевидным потому, что обычно, говоря о Боге, имеют в виду Бога религиозного теизма. Но я говорил об онтологии, т. е. о бытие Бога как такового, вне зависи– хмости от той роли, которую он играет в религиозной, научной и т. д. установке. Уже отождествление «научного Бога» с бесконечностью шокирует гораздо меньше (хотя и этот «Бог» не исчерпывается идеей бесконечности). – Исторически финитизм был всегда родственен атеизму, а инфинитизм – теизму. Но здесь обычно путались понятия бесконечного и безграничного. (Например, научные утверждения «бесконечности» мира совместимы с атеизмом, так как эта «бесконечность» на самом деле только безграничность.) Противопоставление Hegel'eM [Гегелем] (впрочем, это вполне ясно формулировал еще Descartes [Декарт]) актуальной бесконечности «дурной» (бесконечности) вполне верно, но совершенно недостаточно. (Здесь я не претендую добавлять что‑либо существенное к сказанному до меня!) – Следует ли из сказанного, что Mengenlehre [теория множеств ( нем.)] [– это] теология? Если да, то она, конечно, онто – тео – логия. Но возможно, что надо различать теистическую и атеистическую Mengenlehre (и математику вообще, как и всю науку). Несомненный теист Cantor [Кантор] отличал Божественную Бесконечность от всех иных (прочесть его работы!), но потом об этом забыли. Бесконечны ли N'h W'h, или только безграничны? Скорее последнее, ибо ни на одном из них мы не можем остановиться. N ₍₎«бесконечен» по отношению к безграничному ряду чисел 1, 2, 3… (так сказать в себе), но ряд N'ob только безграничен (N ₀, N.. N…). В этом отношении N принципиально не отличается от любого «конечного» числа. Число точек в отрезке «актуально бесконечно», но раз есть отрезок, значит, есть и возможность добавлять точки, т. е. есть безграничность этого «бесконечного». Значит не – безгранично только «одно» бесконечное (Menge aller Mengen [множество всех множеств ( нем.)]'? Это понятие парадоксально потому, чтооно должно мыслитьсякак нечто непрерывное, что исключает всякие Mengen), а именно Божественно Бесконечное Cantor[a] [Кантора]; даже Mengenlehre [– это] онто – теология.Так ли это??


[Закрыть]. Для атеиста нет данности бесконечности. Всякое нечто, которое дано ему, дано как нечто лишь в противостоянии ничто, т. е. дано как конечное. Поэтому если «Бог» и дан атеисту как нечто, то не как «иное» нечто, а как конечное и мирское. Вне мира, который непосредственно дан как конечный, ему «дано» только ничто, которое ни конечно, ни бесконечно, раз его вовсе нет. «Бесконечность» он знает только как безграничность (мира), и утверждаемая теистами «актуальная» бесконечность Божественного, которая включает ничто, а не противостоит ему, в его глазах не парадокс, а включающая логическое противоречие и потому недопустимая конструкция. Наоборот, теисту непосредственно дана «актуальная» бесконечность, которая для него таким образом (пусть парадоксальный) факт. Мир дан теисту и атеисту «изнутри» как нечто безграничное. Атеисту он дан «снаружи» как конечное в его противостоянии ничто. Теисту тоже мир как таковой дан как нечто конечное, и как конечный он дан и ему «снаружи». Но данность «снаружи» для него не что иное, как данность «извне»: одновременно с конечностью мира ему дана бесконечность Бога, который есть Нечто, а не ничто, но, как нечто бесконечное, «иное» Нечто, радикально отличное от конечного нечто мира. Это противостояние Бога и мира как бесконечного и конечного непосредственно дано теисту (в данности конечности мира или, наоборот, конечность мира дана ему в бесконечности Бога), и критика атеиста может ему в крайнем случае только показать парадоксальность этой данности. Отрицание же атеистом самого факта этой данности в глазах теиста не что иное, как слепота, неполнота интуиции атеиста [211] [211]
  Если теист допускает, что атеист имеет полную интуицию, то атеизм кажется включающей логическое противоречие («данность» ничто) и потому недопустимой интерпретацией этой интуиции.


[Закрыть].

Такова (в кратком, неполном и очень поверхностном изложении) онтологическая сущность спора теизма и атеизма. Я не буду сейчас подробнее его излагать и анализировать. Не буду также исследовать парадоксы теизма и атеизма, попытки их рационализации с одной и их использования как полемические аргументы с другой стороны. В заключение я хочу лишь еще раз подчеркнуть, что спор теизма и атеизма не совпадает со «спором» религиозности со светскостью [212] [212]
  «Светскими» я называю все те установки, которые не являются религиозными (за исключением философской «установки», которая, в идеале, вообще не «установка», а «полная жизнь»). Об этих установках я хочу говорить в главе II.


[Закрыть]. Правда, он фактически обычно имеет как раз этот характер; обычно светский атеист спорит с религиозным теистом. Но принципиально возможна и обратная картина, когда религиозный атеист (например, буддист) спорит со светским теистом. Спор же может, наконец, быть как внутрирелигиозным, так и чисто светским. Это не надо, конечно, понимать так, как будто спор атеиста с теистом есть чисто абстрактный спор, не имеющий никакого отношения к спору религиозного человека со светским. Я уже говорил, что фактически существуют и спорят не теизм и атеизм, а теисты и атеисты как живые люди. Теист живет в теистическом мире [213] [213]
  «Мир» в широком смысле слова, включающий и Божественное.


[Закрыть], атеист – в атеистическом, и каждый из них может жить в своем мире (не исключительно, конечно, а только преимущественно) как ученый, активный человек, homo reli giosusи т. д. Теизм ученого (для ученого) например не совпадает с теизмом homo religiosus, Бог науки не то же самое, что Бог религии, но это все же Бог. Точно так же и атеизм различных установок не идентичен, но это все же атеизм. Поэтому и имело смысл говорить о теизме иатеизме вообще. Понятые таким образом теизм и атеизм, конечно, абстракции: это лишь общий фон и тонус теистических и атеистических мировоззрений, общее тех формальных рамок, которые заполняются живым содержанием различных теистических и атеистических установок. Если спор теизма с атеизмом и ведется иногда (устно или письменно) в сфере абстракции, например как спор онтологического инфинитизма с финитизмом, то и в этом случае за спором стоят живые люди, так или иначе установленные в своих мирах, и этот спор только тогда имеет настоящую цену, если он фундирован в этих живых людях.

Одним словом, чтобы вполне понять, что такое теизм и атеизм, надо понять живого теиста или атеиста и прежде всего себя самого (как теиста или атеиста [214] [214]
  Так, как я уже говорил, человек до самой смерти не знает, кто он, где он, фактически никогда и не знает до конца, что такое теизм и атеизм. И это знание, как всякое знание вообще – несовершенно, ибо незавершенно (и незавершимо?). – Такое самопонимание, с одной стороны, завершение атеистической (теистической) жизни в атеистическом (теистическом) мире, а с другой, настоящая философия атеизма (теизма), которая есть не что иное, как данность живущего «полной жизнью» человека самому себе себя как атеиста (теиста). Это – идеал.


[Закрыть]). Но это понимание, с одной стороны, обуславливающее всякое другое, с другой стороны, немыслимо без понимания тех общих абстрактных рамок, которые так или иначе заполняет живой человек, которого мы хотим понять. Такому абстрактному пониманию и посвящена эта книга. В этой первой главе я пытался (все очень неполно, поверхностно и несовершенно [215] [215]
  Ведь эта книга только эскизмоей фантазии без решения вопроса о правоте атеизма или теизма. – I. «Философия несуществующего» (онтология); И. Философия существующего: 1. Наука 2. Активная установка 3. Эстетика и Этика 4. Религия и Мистика; III. Философия философии.


[Закрыть]) «показать» основную атеистическую интуицию, феноменологически описать ее и онтологически анализировать (здесь, как и в дальнейшем, контрастируя атеизм с теизмом). В этом должно было раскрыться то общее, что свойственно всем атеистам и отличает их от теистов. Во второй главе я хочу определить основные жизненные установки, способы жизни в мире, независимо от того, теистический он или атеистический. В дальнейшем я попытаюсь описать те формы, которые принимает атеизм в этих основных установках (научный, активный и т. д. атеизм), контрастируя его с соответствующими формами теизма. В третьей главе я намереваюсь говорить о светском, в четвертой о религиозном атеизме. Таким образом мы ближе подойдем к конкретной действительности, хотя, конечно, все еще будем находиться в сфере абстракции. Только в отношении религиозного атеизма я думаю (во второй части четвертой главы) сделать шаг дальше и проанализировать конкретную атеистическую религию (буддизм). Религиозныйатеизм я выбираю потому, что вопрос теизма и атеизма нам ближе всего в его религиозной форме. Очень часто теизм идентифицируется с религией, и хотя это неверно [216] [216]
  Это утверждение пока голословно. Пояснить его можно только описанием религиозного феномена, показав, что последний не включает необходимо момента теизма (и что, наоборот, атеизм не исключает религиозность). Это задача главы II. Пока ограничусь указанием на два исторических примера: система Аристотеля – арелигиозный теизм, Буддизм – атеистическая религия. – Включить конец этой главы во Введение, и переделать ее всю в соответствии с новым планом!


[Закрыть], но тем не менее не случайно. В теории надо было бы, конечно, проанализировать всю историю человечества нод углом зрения теизм – атеизм, но об этом не может быть и речи; поэтому я ограничиваюсь анализом одной атеистической религии, но и этот анализ очень поможет понять сущность атеизма вообще. Наконец, опять же в принципе, мы должны бы закончить описание конкретного, живого атеиста, что и было бы настоящей философией атеизма [217] [217]
  Если настоящий философ атеист, то эта книга, написанная им, одновременно философия атеизма и атеистическая философия; она же, в сущности, и философский атеизм, т. е. данная себе самой «полная жизнь» атеиста. Но это идеал.


[Закрыть]. Но и об этом здесь не может быть речи. В последней (пятой) главе я лишь попробую выяснить смысл всего предшествующего (философия атеизма), поставить, если и не решить, вопрос о правоте, наметив основные черты атеистической философии (включающей, конечно, и философию атеизма, в частности онтологию первой Главы), и, наконец, указать на идеал человека (философа), живущего «полной жизнью» и данного самому себе как атеист.