Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 29 страниц)

Но это является не единственной причиной неэффективности всех попыток прямого воздействия философа на тирана. Предположим, например, что Платон до конца своих дней оставался бы в Сиракузах, что ему удалось бы (разумеется, достаточно быстро) пройти те ступени, которые привели бы его к посту, занимая который он мог бы принимать решения и тем самым воздействовать на общее направление политики. В таком случаеПлатон наверняка имел бы доступ к уху тирана и мог бы эффективно проводить свою политику. Но к чему бы это привело? С одной стороны, торопясь осуществить намеченные Платоном «радикальные» реформы, Дионисий, без сомнения, должен был бы сделать свое правление еще более «тираническим». Его советник – философ скоро столкнулся бы тогда с «муками совести»: его поиск «объективной истины», находящий воплощение в «идеальном» государстве, вступил бы в конфликт с его концепцией «добродетели», противостоящей тому «насилию», к которому он, тем не менее, должен был бы прибегать. С другой стороны, осознавая ограниченность собственных знаний, Платон скоро обнаружил бы, что близок к этим границам; он начал бы сомневаться в своих советах, а потому не смог бы давать их вовремя. Помимо «нечистой совести», связанной с тем, что у него уже нет времени на занятия философией, теоретическая неуверенность и моральные конфликты быстро привели бы философа к отвращению ко всякому прямому и конкретному политическому действию. Уразумев к этому времени, что он делается то ли посмешищем, то ли лицемером, предлагая тирану свои «общие идеи» и давая ему «утопические» советы, философ подал бы в отставку, оставив тирана «в покое». Он избавил бы тирана от всяких советов, равно как и от всякой критики,в особенности там, где он знает, что тиран стремится к достижению тех же целей, к которым стремился сам философ во время своей карьеры советника, но от которой он вынужден был по своей воле отказаться.

Конфликт философа, оказавшегося перед лицом тирана, никоим образом не отличается от конфликта интеллектуала перед лицом действия, точнее, всякой попытки или необходимости действия. По Гегелю, такой конфликт является единственной подлинной трагедией, разыгрывающейся в христианском и в буржуазном мире: трагедией Гамлета и Фауста. Этот конфликт трагичен, поскольку представляет собой безвыходный конфликт, проблему без возможного решения.

Перед лицом невозможности политического действиябез отказа от философии, философ отказывается от этого действия. Но есть ли у него для этого разумные основания?

Приведенные выше рассуждения никак не являются «оправданием» подобного выбора. Философ, по определению, не должен принимать решений без «достаточного основания», не может занимать «необоснованную» позицию, пока остается в рамках согласованной системы мышления. Нам остается рассмотреть, как философ мог бы «оправдать» в собственных глазах свой отказ от политического действияв точном смысле слова.

Первое «оправдание», к которому он склоняется, дается ему легко. Тот факт, что проблема осталась не решенной, не должен беспокоить философа. Не будучи Мудрецом, он, по определению, живет в мире вопросов, которые остаются для него открытыми. Чтобы быть философом, достаточно отдавать себе отчет о существовании таких вопросов и… пытатьсяих решать. Наилучшим методом (по крайней мере, для платоников) оказывается «диалектика», т. е. «размышление», контролируемое и побуждаемое «диалогом». Иными словами, наилучшим методом будет «дискуссия». В нашем сл учае, вместо того, чтобы давать насущные политикеские советы тирану, или вместо того, чтобы отказываться от всякой критики наличного правительства, философ довольствуется «обсуждением» вопроса о том, стоит ли ему править самому или только советовать тирану, либо вообще воздерживаться от любого политического действия и даже отказаться от любой конкретной критики правительства, посвящая все свое время теоретическим занятиям, имеющим более «возвышенный» и менее «мирской» характер. Философы всегда только и делали, что обсуждали эти вопросы. Именно это делает Ксенофонт в своем диалоге, Штраус в своей книге, а сам я – в данном критическом эссе. Все это просто замечательно.

Только следовало бы задуматься над тем фактом, что это «обсуждение» занимающей нас проблемы на протяжении более двух тысяч лет не привело ни к какому ее решению.

Быть может, нам стоит попробовать решитьее, обходясь без дискуссийс философами, и применить «объективный» метод, которым пользовался Гегель для достижения «не обсуждаемых» далее решений.

Этим методом является метод исторической верификации.

* * *

Для Гегеля результат классической диалектики, «диалога», т. е. победа в чисто словесной«дискуссии», не является достаточным критерием истины. Дискурсивная диалектика как таковая не способна принести окончательноерешение проблемы – решение, которое останется неизменным на протяжении всех последующихвремен. Причина этого проста: если мы довольствуемся разговором., то мы никогда не можем до конца «элиминировать» ни противоречащего нам, ни, следовательно, самого противоречия, так как опровергнутького‑либо еще не обязательно значит победитьего. «Противоречие» или «контроверза» (между Человеком и Природой, между людьми, между человеком и его социальной средой) могут быть «диалектически сняты» (т. е. упраздненыв том, что в них «ложно», но сохраненыв том, что в них «истинно», поднятына более высокий уровень «дискуссии») только по мере того, как они разыгрываются на историческойсцене деятельнойсоциальной жизни, где аргументами являются актыТруда (против Природы) и Борьбы (против людей). Конечно, Истина появляется в этом активном «диалоге», в этой исторической «диалектике» лишь в тот момент, когда последняя завершается, т. е. в момент, когда история подходит к своему концу в универсальном и однородном государстве, предполагающем «удовлетворенность» его граждан и тем самым исключающем всякую возможность отрицающего действия, т. е. всякой негациивообще, а потому и возможность любой новой «дискуссии» по поводу того, что уже утвердилось. Даже если мы не предполагаем вместе с автором «Феноменологии духа», что история уже в наше время виртуально «завершена», мы можем сказать: если «решение» какой‑то проблемы было исторически и социально «значимым» на протяжении всего протекавшего до настоящего момента времени, то мы имеем право– пока исторически не будет доказано обратное – считать это решение философски «значимым», вопреки всем продолжающимся «дискуссиям» между философами. Тем самым мы предполагаем, что История сама позаботится о том, чтобы в подходящий момент времени положить конец бесконечной «философской дискуссии» по поводу проблемы, которую уже виртуально «решила» История.

Посмотрим, не дает ли нам наше историческое прошлое решения проблемы отношения между Мудростью и Тиранией, не определяет ли оно«разумное», т. е. «философское», поведение Философа по отношению к правительству.

Априорикажется правдоподобным, что история способна решить этот вопрос или этот конфликт, который до нынешнего времени казался неразрешимым в индивидуальныхразмышлениях философов (в том числе и моих собственных). Действительно, мы уже видели, что этот конфликт, равно как и его «трагический» характер, проистекают из факта конечности, т. е. конечной временностичеловека вообще и философа в частности. Будь он вечнымв том смысле, что ему не требовалось бы временидля действия и для мышления, или он обладал бы для них неограниченным временем, то такой вопрос вообще не мог бы возникнуть (подобно тому, как он не стоит перед Богом). История трансцендируетконечную длительность индивидуального человеческого существования. Конечно, история не является «вечной» в классическом смысле слова – она представляет собой интеграцию временныхактов по отношению ко времени. Но если мы вместе с Гегелем (и всеми теми, кто вместе с ним готов признать наличие смыслаистории и исторического прогресса, кто готов согласиться с Гегелем по этому поводу) принимаем, что история может завершиться,что «абсолютное Знание» (= дискурсивной Мудрости или Истине) будет результатом «понимания» пли «объяснения» целостной истории (или истории, интегрированной в само это Знание) посредством «согласованного дискурса» (Логоса), который «всеедин» и образует «круг», исчерпывая всеполагаемые конечнымивозможности «разумной» мысли (т. е. мысли, лишенной внутренних противоречий), если мы принимаем все это, то мы можем приспособить Историю (завершенную и интегрированную в «абсолютном» дискурсивном Знании и посредством этого Знания) к вечности, подразумевая под нею тотальность времени(исторического, т. е. человеческого времени, способного содержать в себе любую «дискуссию», будь она словесной или деятельной). Такое «абсолютное Знание» уже не может быть превзойденоне только тем или иным отдельным индивидом, но и Человеком вообще. Короче говоря, если индивид еще не сумел решить интересующую нас проблему, ибо она неразрешимав индивидуальном плане, то ничто не мешает «великому индивиду», о котором говорил Паскаль (тому индивиду, который еще непонял, но который все же понимаетнекоторые вещи в полном смысле этого слова), априори уже решить ее, причем «окончательным» образом (даже если ни один из индивидовэтого еще не почувствовал).

Посмотрим теперь, чему нас учит история об отношениях между тиранами и философами (приняв, что на Земле пока не было Мудреца).

На первый взгляд, история подтверждает общераспространенное мнение. Философ не только никогда не правил государством, но все политики, в первую очередь «тираны», всегда презирали «общие идеи» философов и пренебрегали их политическими «советами». Политическое воздействие философов, кажется, было равным нулю, и тот урок, который они могли вынести из истории, заключается в том, что им следует обратиться к «созерцанию» или к «чистой теории», не заботясь о том, чем тем временем заняты «люди действия» и прежде всего разного рода «правители».

Но если мы присмотримся повнимательнее, то урок истории покажется нам совсем иным.

Если мы географически ограничимся Западом, то величайшим государственным деятелем был, вероятно, Александр Македонский. По крайней мере, именно ему веками подражали великие тираны нашего мира, вплоть до самого недавнего времени (посредником тут был Наполеон, который подражал Цезарю, а тот, в свою очередь, сам был подражателем). Возможно, Александр читал диалоги Ксенофонта. Но он, безусловно, был учеником Аристотеля, учившегося у Платона (а Платон – учеником Сократа). Не вызывает сомнений то, что Александр косвенно воспользовался тем учением, которое ранее воспринял Алкивиад. Будучи политически более одаренным, нежели Алкивиад, либо просто явившись «в нужный момент», Александр преуспел там, где Алкивиад потерпел поражение. Но и первый, и второй стремились к одной цели, пытаясь выйти за узкие рамки античного полиса. Ничто не мешает нам предположить, что обе эти политические попытки восходят к философскому учению Сократа – с тем отличием, что первая из них оказалась неудачной.

Конечно, это – просто историческая гипотеза. Но анализ имеющихся по поводу Александра фактических сведений делает эту гипотезу правдоподобной.

Политическую деятельность Александра, в отличие от всех его предшественников и современников в Греции, характеризует то, что она определялась Идеей Империи, т. е. универсальногогосударства – По крайней мере, в том смысле, что у этого государства не было априори заданныхпределов (географических, этнических или иных). Не было ни предустановленнойстолицы, ни географически или этнически зафиксированногоядра, которые были бы призваны политически господствовать над периферией. Конечно, во все времена существовали завоеватели, готовые беспредельно расширять свои захваты. Но обычно они стремились устанавливать между завоевателями и завоеванными отношения типа Господина и Раба. Александр, напротив, явно был готов растворить Македонию и всю Грецию в новом политическом единстве, созданном его завоеваниями, и управлять этим единством из свободно(рационально) избранного географического пункта, соответствующего этому новому образованию. Более того, обязав македонцев и греков вступать в смешанные браки, он, безусловно, имел в виду создание нового правящего слоя, который был бы независим от всякой жестко заданнойэтнической опоры.

Как же произошло то, что именно глава национальногогосударства (не «города», не полиса),который располагал достаточным этническим и географическим базисом для власти над Грецией и Востоком, для одностороннего политического господства традиционного типа, пришел к идее подлинно универсальногогосударства или Империив собственном смысле слова, в которой сливаются завоеватели и завоеванные? Эта новая политическая идея стала реализовыватьсятолько вместе с эдиктом Каракаллы, да и поныне еще нигде не реализована во всей чистоте, причем время от времени она отступает, затмевается (как то произошло совсем недавно) и заново становится предметом «дискуссии». Как произошло то, что наследственный монарх согласился покинуть свое отечество, захотел слить победоносную аристократию своей страны с ею побежденными? Вместо того чтобы устанавливать господство своей расы, вместо того чтобы делать свое отечествовластелином мира, он сделал все для того, чтобы растворить эту расу и политически упразднить само отечество.

Возникает искушение возложить ответственность за это на полученное от Аристотеля образование и на общее влияние «сократически – платоновской» философии.Философия была также основанием собственно политических учений софистов, которыми воспользовался Александр. Именно ученик Аристотеля мог посчитать необходимым создание биологическогооснования для единства Империи (посредством смешанных браков). Но лишь в качестве ученика Сократа – Платона он мог замыслить это единство, исходя из «идеи» или «общего понятия» Человека, выдвинутого греческой философией. Все люди могли стать гражданами одного и того же государства (= Империи), поскольку они обладали(или могли достичь путем биологическогоединения) одной и той же «сущностью». А этой единственной и общей для всех людей сущностью был в конечном счете «логос» (язык и знание), т. е. то, что мы сегодня называем (греческой) «цивилизацией» или «культурой». Замысленная Александром Империя не была политическим выражением одного народаили одной касты.Она политически выражала цивилизацию, была материальной реализацией «логической» сущности, столь же универсальной и единой, как универсален и един сам Логос.

Задолго до Александра фараон Эхнатон, вероятно, также имел идею Империи в смысле сверх – этнического (транснационального) политического единства. Один барельеф из Амарны представляет азиата, нубийца и ливийца не так, как они традиционно изображались – не закованными в цепи египтянином, но поклоняющимися вместе с ним и на равныходному и тому же богу Атону. Единство Империи имело здесь религиозный(теистический), а не философский(антропологический) первоисток: основанием единства служил единый бог, а не «сущностное» единство людей, взятых как человеческие (= разумные) существа. Граждан тут объединяет не единство разума и культуры (Логос), но единственность божества и единство культа, общины верующих.

После неудачи Эхнатона идея Империи, покоящейся на унитарном трансцендентном(религиозном) фундаменте, вновь и вновь возобновлялась. Через еврейских пророков она перешла к апостолу Павлу и христианам, с одной стороны, и к исламу, с другой стороны (не будем останавливаться на последних политических попытках такого рода). Но проверку истории до наших дней выдержала не мусульманская теократия, не Священнаягерманская империя, даже не светская власть папы, но существующая доныне идея универсальной Церкви, которая представляет собой нечто совсем иное, чем идея Государствав собственном смысле слова. Поэтому мы можем сказать, что в конечном счете политическина Земле доныне продолжает действовать только философскаяидея, восходящая к Сократу. Она детерминирует действия и политические образования, стремящиеся к реализации универсальногоГосударства или Империи.

Но политической целью, к которой стремится и ради которой сегодня ведет борьбу человечество, является не только политически универсальноегосударство. Это государство должно быть социально однороднымили «бесклассовым обществом».

Отдаленныеистоки политической идеи здесь вновь обнаруживаются в религиозно – универсалистской концепции, которую мы обнаруживаем уже У Эхнатона и которая достигает вершины у апостола Павла. Это – идея равенствавсех тех, кто верит в одного и в единственного Бога. Эта трансцендентнаяконцепция социального равенства радикально отличается от сократовски – платоновской концепции идентичности существ, обладающих одной и той же имманентной«сущностью». Для Александра, ученика греческих философов, эллин и варвар на равных обладают политическим гражданством в рамках Империи – по мере обладания ими той же самой человеческой «природой» (= сущностью, идеей, формой и т. д.). В этой рациональной, логической, дискурсивной природе одни «по сущности» тождественныдругим, вследствие прямого («непосредственного») смешения их врожденных «качеств» (реализованного посредством биологического сочетания). Для апостола Павла нет «сущностного» (= нередуцируемого) различия между эллином и иудеем, поскольку оба они могут стать христианами, причем не «смешивая» греческие и еврейские «качества», но отрицаяи те, и другие, «синтезируя» их самим этим отрицанием в однородное единство – не врожденное и не заданное, но свободно творимоепосредством «обращения». В силу негативногохарактера христианского «синтеза» уже отсутствуют несовместимые или «противоречивые» (= взаимоисключающие) «качества». Для Александра, для греческого философа, не существовало возможного «смешения» Господ и Рабов, поскольку одни из них были «контрарны» Другим. Поэтому универсальноегосударство Александра, упразднявшее «расы», не могло быть однородным, упраздняющим в то же самое время «классы». Для ап. Павла, напротив, отрицание ( активноетам, где «вера» есть действие, поскольку без «дел» она «мертва») оппозиции между языческими Господством и Рабством могло породить «сущностно» новоехристианское единство (к тому же активное и деятельное, «эмоциональное», а не только рациональное или дискурсивное, «логическое»), способное служить фундаментом не только для политической универсальности, но также для социальной однородностигосударства.

Однако имеющие трансцендентное, теистическое, религиозное основание универсальность и однородность не смогли и не могли породить государствав собственном смысле слова. Они послужили фундаментом для «мистического тела» универсальной и однородной Церквии могли полностью реализоватьсятолько в ином мире(в «царствии небесном», если отвлечься от постоянногосуществования ада). Идет ли речь об одном влиянии античной языческой философииили о двойном влиянии, включающем также христианскую религию, в политикепреследовалась только цель универсальногогосударства, да и она не была целиком достигнута вплоть до настоящего времени.

Но в наши дни универсальное и однородноегосударство также сделалось политическойцелью. Политика здесь также зависит от философии.Конечно, эта философия, будучи отрицаниемрелигиозного христианства, в свою очередь многим обязана ап. Павлу (который ею предполагается уже его «отрицанием»). Но лишь с того момента, как современная философия могла секуляризироваться(= рационализироваться, трансформироваться в согласованный дискурс), религиозно – христианская идея человеческой однородности могла обрести реальное политическоеизмерение.

В случае социальной однородности филиация между философией и политикой является не настолько прямой, как в случае универсальности, зато она в данном случае абсолютно достоверна. В случае универсальности нам известно только то, что государственный деятель, сделавший первый шаг к ее реализации, был воспитан учеником теоретического инициатора, получив идею как бы «из вторых рук» – мы можем здесь только предполагать наличие филиации идей. Напротив, в случае однородности, мы знаем о филиации идей, даже если тут отсутствует прямая устная традиция. Тиран, стоящий во главе реальногополитического движения, сознательно следует за учением интеллектуала, который, в целях политического применения, осознанно трансформировал идею философа таким образом, что она перестала быть «утопическим» идеалом (к тому же ошибочно понятым как описание уже существовавшей политической реальности – Империи Наполеона) и стала политической теорией, исходя из которой можно давать конкретные советы тирану, предполагая, что он им может последовать. Даже констатируя то, что тиран «извратил» ( verkehrt)философскую идею, мы знаем, что сделал он это с тем, чтобы «перенести» (ver kehren)ее из области абстракции в реальность.

Я взял только два исторических примера, хотя легко было бы умножить их количество. Но уже эти два примера, по существу, исчерпывают великие политические темы Истории, И если мы признаем, что в этих двух случаях «тиранический» царь и тиран в собственном смысле слова готовы были перенести в политическую практику учения философов (будучи Должным образом «подготовленными» к этому интеллектуалами), то мы можем сказать, что в главном они следовали политическим советам философов.

Конечно, учения философов, даже будучи политическими, никогда не применялись прямоили «непосредственно». Такое учение является, по определению, неприменимым, поскольку оно не обладает прямыми или «непосредственными» связями с конкретной политической реальностью своего времени. Но «посредники – интеллектуалы» тем и занимались, что сопоставляли это учение с современной им реальностью и пытались навести мосты между ними. Эта работа по чисто интеллектуальному сближению философской идеи и политической реальности могла длиться более или менее долгое время. Но раньше или позже всегда приходил· тиран, вдохновлявшийся в своих повседневных действиях применимымисоветами, которые приходили (устно или письменно) от этих «посредников». С этой точки зрения, история выступает как последовательность политических действий, прямо или косвенно направляемых эволюцией философии.

Следовательно, мы можем описать отношения между Тиранией и Мудростью, отталкиваясь от гегелевского понимания истории.

Пока человек не пришел посредством философскойдискурсивной рефлексии к полному осознанию исторической ситуации, данной в какой‑то момент истории, у него нет по отношению к ней какой бы то ни было «дистанции». Он не может «занять позицию», он не принимает сознательного и свободного решения «за» или «против». Он просто «претерпевает» политический мир, подобно тому, как животное претерпевает природный мир, в котором оно живет. Но вместе с философским осознанием человек различает даннуюполитическую реальность и идею о ней «в голове», где эта «идея» может выступать в качестве «идеала». Правда, если человек удовлетворяется философским пониманием (=объяснению и оправданию) данной политической реальности, он никогда не в силах превзойтини саму эту реальность, ни соответствующую ей философскую идею. Для «преодоления», для философского прогрессак Мудрости (= Истине), требуется, чтобы политически данное (которое можетотрицаться) действительно отрицалосьДействием (Борьбы и Труда) – таким образом, что новая историческая или политическая (т. е. человеческая) реальность сначала твориласьсамим этим активным отрицанием уже существующей реальности и ее философского понимания, а затем понималасьв рамках новой философии. Эта новая философия сохраняет только часть предшествующей ей философии, которая выдержала проверку творческого политического отрицания исторической реальности, которой она соответствовала. Новая философия трансформирует или «сублимирует» сохраненную часть, синтезируя ее (в согласованном дискурсе и посредством него) с собственным раскрытием новой исторической реальности.

Только так философия движется к абсолютному Знанию или к Мудрости, достигнуть которые она способна лишь вместе с осуществлением всех возможных деятельных (политических) негаций.

Коротко говоря, если философы совсем не станут давать политических «советов» государственным деятелям – в том смысле, что из их идей прямо или косвенно будет невозможно вывести какое‑нибудь политическое учение, – то не будет и никакого исторического прогресса, а тем самым и Истории в собственном смысле слова. Но если государственные Деятели не реализовывалибы время от времени в своих повседневных политических действиях «советы» с философской подоплекой, то не было бы и прогрессафилософии (к Мудрости или Истине), а тем самым не было бы и самой Философии в строгом смысле слова. Конечно, писались бы все новые книгиуименуемые «философскими», но никогда не было бы Книги(«Библии») Мудрости, которая смогла бы окончательнозаменить ту, которой мы пользуемся под этим названием почти две тысячи лет. Там, где речь шла об активном отрицании самой «сущности» данной политической реальности, мы на протяжении истории всегда видели появление политических тиранов.Следовательно, мы можем сказать, что если появление тирана – реформатора немыслимо без предварительного существования философа, то пришествию Мудреца по необходимости предшествует революционное политическое действие тирана (реализующего универсальное и однородное государство).

Как бы то ни было, сравнивая размышления, вызванные диалогом Ксенофонта и его интерпретацией Штрауса, с тем, чему нас учит история, я прихожу к следующему: отношения между философом и тираном были «разумными» на протяжении всей политической эволюции. С одной стороны, «разумные» советы философов всегда раньше или позжереализовывались тиранами; с другой стороны, философы и тираны всегда «разумно» вели себя во взаимоотношениях друг с другом.

Тиран имел все основания не пытаться применять утопическуюфилософскую теорию, прямо никак не связанную с той политической реальностью, с которой имел дело тиран, – у него не было времени для заполнения того теоретическогопробела, который существовал между утопией и реальностью. Что же касается философа, то ион имел основания для отказа от подведения своих теорий к вопросам, поднимаемым текущими политически– ми делами. Займись он этим, и у него не было бы времени для занятий философией – он перестал бы быть философом, а тем самым не имел бы никакого права давать тирану политико философскиесоветы. Философ был прав, оставляя это сближение философских идей и политической реальности в теоретическом плане целой плеяде интеллектуалов всех оттенков (более или менее разбросанных во времени и в пространстве). Интеллектуалы, в свою очередь, имели основания для того, чтобы впрягаться в решение этой задачи и при случае давать прямые советы тирану, когда в своих теориях они достигали уровня конкретных проблем, поставленных текущими политическими делами. Тиран имел основания следовать этим советам (и к ним прислушиваться) только в тот момент, когда они достигали этого уровня. Короче говоря, все они вели себя разумнов исторической реальности, а так как все они вели себя разумным образом, то и достигали, прямо или косвенно, реальныхрезультатов.

И наоборот, было бы совершенно неразумнымдля государственного деятеля стремление отрицать философскую ценность теории только потому, что она не применима к той или иной политической ситуации (разумеется, у государственного деятеля часто имелись значимые политические причины для запретатакой теории в рамках этой ситуации). Для философа было бы столь же неразумно«принципиальное» осуждение Тирании вообще – «осуждать» или «оправдывать» ее можно только в рамках конкретной политической ситуации. Для философа было бы вообще неразумнокритиковать на основании одной лишь своей философии какие бы то ни было политические конкретные меры, принимаемые государственным деятелем, будь он тираном или нет, в особенности там, где эти меры предпринимаются для осуществления того же идеала, который имеется в виду философом. И в том и в другом случае суждения будут некомпетентными– и о Философии, и о политике. Такого рода суждения еще простительны (хотя и не оправданы) в устах государственного деятеля или тирана, являющегося «профаном», но не для философа, который, по определению, «разумен». Что же касается «посредников» – интеллектуалов, то они поступают неразумно, если не признают за философом права на оценку философской ценности их теорий, равно как и права государственного деятеля выбирать те из них, которые он считает реализуемыми в данных обстоятельствах, и отбрасывать все прочие даже «тираническим» образом.

В общем, сама история позаботится о «суде» над деяниями государственных деятелей или тиранов (их «успехе» или «удаче»), осуществляемых (сознательно или нет) согласно идеям философов, приспосабливаемых к применению на практике интеллектуалами.