Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 29 страниц)

188 Я уже говорил, что утверждение некоторых теистов, что Бог – Ничто, нельзя понимать буквально.

189 Проще говоря, атеист отрицает Бога, лишь если он знает утверждение теиста, что Бог есть Нечто вне мира. Сам по себе он о Боге ничего не знает и не может потому его отрицать. Это не значит, что атеизм есть всегда а – теизм, т. е. «критика» теизма, предполагающаяпоследний. Возможно, непосредственнаяинтерпретация атеистической интуиции, но только она не будет включать отрицание Бога, а лишь утверждение конечности человека.

190 Я не думаю, что качественный теизм есть обязательно конструктированная интерпретация (т. е. что только чистый теизм есть непосредственная интерпретация). Это не обязательно «антропоморфизм» и т. д. Не говоря о том (см. ниже в тексте!), что Божественное Нечто открывается анализу как Нечто Бесконечное, ему могут быть в непосредственной интерпретации приписаны и другие атрибуты. В интерпретации (теистической) интуиции, т. е. в разложении ее на субъект и объект (и в описании Бога как объекта Gegenstand'a в теологии), который в свою очередь распадается на мир и Бог, основную роль играет качественное содержание данности мира: Бог – «иное мира», и характер этого «иного» зависит от характера мира. На этом основано историческое развитие теизма и различных его форм. В этом смысле можно, если угодно, говорить об «антропоморфизме», так как квалификация Божественного находится в функциональной зависимости от квалификации мира (как и наоборот). Но это не конструкция, если это «рационализация» непосредственно разложенной живой интуиции. («Рационализация» в смысле речи(logos) об интуитивной данности, речи могущей быть парадоксальной). Конструкцию мы имеем лишь тогда, когда нет интуиции (исторические заимствования, абстрактная комбинаторика слов – понятий, и т. д.) и только когда возможна ложная (а не парадоксальная) теология.

191 Философия атеизма же не отличается от философии вообще. Это всегда так: в философии нет и не может быть частных проблем, т. е., говоря философски о чем‑либо, говоришь о всей философии. Поэтому в идеале имеет смысл лишь всеобъемлющая философия «система». Но фактически можно выделить из целого философии тот или иной момент (особенно если уже есть это целое!), оставляя остальное в виде фона, что и можно назвать философской отдельной проблемой. (Но с атеизмом такое отделение почти невозможно. То, что я здесь пишу, собственно говоря, только эскиз моей философии, а потому и не окончательный и не может быть опубликовано.) – Феноменология описывает только атеиста (Nur‑atheist), «только ученого» и т. д.; анализ такого описания есть анализ абстракции. Это неминуемо. Психология описывает не «только ученого», но живого человека, занимающегося наукой и т. д., со всеми «случайностями» его временно – пространственной интуиции. Идеальный человек, т. е. человек, живущий «полной жизнью», одновременно «вполне ученый», «вполне homo religiosus (или эстет)» и т. д. Если бы он фактически существовал, то психологическое описание его совпало бы с феноменологическим. Философы анализируют не психологическое, а феноменологическое описание. Поэтому, пока нет идеального человека, философия неминуемо отчасти абстракция, отчасти конструкция и отчасти психологизм (если она анализирует «только ученого» и т. д., который одновременно и тем самым «ученый вообще» и т. д., то это абстракция; если она анализирует конкретно живого человека, то это психологизм, т. е. этот человек не идеальный человек; если она анализирует идеального человека, то это конструкция, так как его фактически нет). Настоящая философия как «сама вещь» (die Sache selbst) есть описание конкретного идеального человека, т. е. идеальный «человек в мире», данный самому себе как живущий полной жизнью (это включает «философское» описание и анализ этой жизни, до полноты данности). Um echte Philosophie zu trieben muss man ein echter Philosoph sein, das heisst sein volles Leben leben [Чтобы заниматься настоящей философией, надо быть настоящим философом, то есть жить полной жизнью (нем..)]– если возможны разные,идеальные люди, то возможны и разные настоящие философии. Возможны ли они? Вероятно, да. Какая из этих настоящих философий истинна? Этот вопрос (вопрос о правоте), по – видимому, не имеет смысла; философская истина есть адекватность описания действительности, а действительность всегда конкретна; конкретен идеальный «человек в мире», данный самому себе, и адекватное описание этой данности есть истинная философия, а философской «истины вообще» нет, т. е. нет «действительности вообще». Но если так, то философия всегда «психологизм», и почему только адекватное описание идеальногочеловека настоящая философия, а не всякое описание любого человека? Вероятно потому, что не – идеальный человек дан себе как таковой, т. е. как несовершенный и незавершенный; это сводится к тому, что моя философия потому не настоящая, что я ей (и собой) недоволен; значит, идеальный человек доволен собой и своей философией?! Быть может он, как идеальный, и имеет на это право, но фактически довольные собой и особенно своей философией люди (Гурвич!) не только плохиефилософы и люди, но и мало интересные.

192 Вернее, речь будет идти главным образом об стремлении атеизма представить теистическую интерпретацию как конструкцию, а саму интуицию как иллюзию.

193 Иногда, впрочем, данность Бога считается результатом особой благодати; тогда атеист – человек, лишен этой благодати; иногда в этом отношении и иноверцы приравниваются к атеистам. Очень часто различается «естественная» и «откровенная» теологии, но обычно знание бытия Божия (т. е. теологический минимум) считается неотъемлемой принадлежностью самой природы человека.

194 Я не буду здесь обсуждать связанные с этим имманентные трудности теизма.

195 Впрочем, иногда отрицается наличие (истинной) интуиции у иноверца и еретика, теология, которая трактуется тогда как «иллюзия», т. е. в отношении их теист становится на точку зрения атеиста.

196 Ведь ему не только не дан Бог, но в данности себя как конечного (а не смертного) «дано» небытие (Бога). – Так данность Божественного онтологически и психологически связана с данностью смерти, вполне естественно, что попытки «обращения» атеистов особенно часты (и удачны) у постели умирающего. Наоборот, умирающий «без покаяния» в глазах теиста особенно ужасен.

197 О теистических аргументах (Gottesbeweise) и их смысла в теизме и атеизме я хочу говорить в Дополнение I. Особенно о так называемом «онтологическом» доказательстве.

198 Критика может переубедить только теиста по авторитету, т. е. без личной интуиции. – «Обращение» теиста в атеиста означает признание их своих теистических интуиций за «иллюзию». Здесь атеистическая критика может играть педагогическую роль. – Атеист не по авторитету только тот, кому (в данности абсолютной конечности) «дано» небытие Божественного, т. е. всего того, что вне мира.

199 Не обязательно атеистическойинтуиции, т. е. «данности» небытия (Бога) в данности конечности. Если «фетишист» видит Бога в камне (камень как Бога), то для атеиста это ложная интерпретация обычного восприятия (или восприятия психологически особо окрашенного).

200 В известном смысле (атеистическая) «данность» небытия не менее парадоксальна, чем теистическая данность «иного». Но атеист скажет, что и теисту «дано» ничто, раз он о нем (со смыслом) говорит. Теист возразит, что ничто «дано» ему в данности Бога, через «данность» бесконечности. См. ниже в тексте.

201 Подробнее я хочу говорить об этом ниже; либо в § об атеистической и теистической науке (глава IV), либо в § об атеистической философии (глава V). Но по существу надо бы говорить об этом в этой (онтологической) главе. Включить при переделке?? – Следующее ниже не история и не психология, а вскрытие онтологического смысла спора теизма и атеизма. Вопрос о правде (если он вообще имеет смысл) остается (пока?) открытым. – Я думаю, что адекватнаятеистическая интерпретация сводится к учению о бесконечности (и что настоящий атеизм отрицает бесконечность). Бесконечность – онтологическаясущность Бога. Его научная, этическая, эстетическая (эротическая) и религиозная (мистическая) сущность суть формы существования онтологического . Бесконечность – Бог онтологии, отличный от Бога науки и т. д. (поэтому спор теизма и атеизма не только онтологический, но и научный, религиозный и т. д.; но онтология есть онтология науки и т. д., т. е. онтологический «Бог» есть лишь Urgrund [праоснова (нем.)]живого Бога науки, религии и т. д. А философский Бог? Это Бог «полной жизни»?? Живой онтологический Бог, это живая бесконечность?? Но ведь философ не Бог!! (Почему Hegel [Гегель] не Бог?) – То, что я раньше назвал «чистым» теизмом» – либо адекватное онтологическое учение о Боге (т. е. о бесконечности) либо наиболее элементарная форма теизма. Но все исторические системы теизма включают (explicitй) учение о бесконечности.

202 Можно, пожалуй, сказать, что бытие никогда не заполняет всей возможности бытия; поэтому оно и конечно. Ничто как возможность нечто, неисчерпаемая, но и никогда не исчерпанная возможность.

203 Человек дан себе как конечный и во взаимодействии с нечто; взаимодействие означает однородность, поэтому всякое данное нечто – конечно и только конечное нечто дано.

204 Мирское, потому что мир несомненно дан всем как нечто конечное, а потому данность однородности с ним означает данность однородного («бога») как мирского, а не мирского как Божественного – а пантеизм? Разобраться в этом дополнении II.

205 Здесь корень ложного страха теизма перед утверждением безграничности мира. Мир ограничен Богом, т. е. Нечто, что понимается как его ограниченность. Наоборот, атеизм часто путает безграничность с бесконечностью: мир ограничен ничем, т. е. не ограничен, и это понимается как его бесконечность. На самом деле конечность не исключает (а может быть, и включает?) безграничность. – Обдумать!

206 Спор о бесконечности лежит в основе всех споров теизма с атеизмом (конечно, далеко не всегда explicitй). Атеист считает, что теист в смертельном ужасе выдумывает «иной мир», но бесцельно, так как к (миру + Бог) применимо все то, что применимо и миру: все конечно. Теист полагает, что атеист в смертельном ужасе не видит Бога; (мир + Бог) бесконечен, потому что Бог бесконечен (я сам бесконечен потому, что мне дан Бог, т. е. только в данности Бога мне дана бесконечность вообще и моя – душа – в частности. Ср. Descartes'a [Декарта]). Здесь примешивается иногда и религиозный момент: теист думает, что атеист не видит Бога, потому что слишком связан с миром; «иное» мира для него равносильно ничто; выход из мира для него ужасен, а ужас этот делает его слепым для познания Бога. Наоборот, религиозный атеист иногда воспринимает теизм как антропоморфизм, т. е. несвязанность с миром.

207 Математическое отражение (конечное) с х 0 = 0, но х О неопределенное выражение. Бог, как ens realissimus [вещь, обладающая наивысшей степенью реальности (лат.)]:ничто – возможность бытия; Бог заполняет ничто – в нем реализованы все возможности; конечное не заполняет – оно не реализует всех (своих) возможностей, может (безгранично) изменяться. – Математически включение ничто означает непрерывность. Punkt – «kontinuum» потому не kontinuum, что хотя точки и ничем не разделены (кроме « всех» точек прямой в ней нет других точек, могущих их разделить), но они, как точки, все же разделены и именно «ничем». Kontinuum же включает и это разделяющее точки ничто, в результате чего исчезают сами точки (даже и ограничивающие «непрерывный» отрезок, поэтому kontinuum действительно kontinuum только как нераздельное однородное целое; бесконечность всегда непрерывна и как таковая только одна – единственная это «пустое» т. е. евклидовское «пространство» – R —, в котором dx = 0 потому что dx = 0 так как в нем ничего нет, нет тех точек, между которыми есть άχ _ί ; кривизна =О, но 0 не мера кривизны, а выражение ее отсутствия, отсутствие всего, т. е. пустоты; —?? – Обдумать!! – Бесконечность включает ничто: на этом основании утверждение, что Бог – «Ничто», т. е. Бог «выше бытия и небытия», и т. д.

208 На первый взгляд теизм снимает атеистический парадокс «данности» ничто. Но, во – первых, атеист скажет, что теист понимает ничто как нечто, а это нисколько не избавляет его от проблемы «данности» ничто, которое не аффицируется накоплением нечтости. (Если теист скажет, что ничто «дано» ему в Боге, как заключенное в бесконечность, то атеист ответит, что это не настоящее ничто; это последнее всегда «противостоит» нечто, которое поэтому всегда конечно; включенное в бесконечность ничто на самом деле нечто, но «бесконечность» противостоит ничто, и потому на самом деле конечно). Во – вторых, он скажет, что данность бесконечности не менее парадоксальна, чем «данность» небытия.

209 Тем не менее не только человек, но и его душа не Бог. Здесь трудность теизма. Он не Бог потому, что он дан себе как бесконечный только в данности ему Бога, который как данный ему от него отличен.

210 Может показаться, что идея бесконечности не исчерпывает идеи Бога. Конечно, исторически (и психологически) теология не всегда включает идею бесконечности и никогда не исчерпывается ею. Но онтологически эта идея лежит в основе всякой теологии. Феноменологически Бог дан в данности бессмертия души и наоборот, что и значит онтологически, что данность Бога есть данность бесконечности и наоборот. Отличие Бога от бесконечности кажется очевидным потому, что обычно, говоря о Боге, имеют в виду Бога религиозного теизма. Но я говорил об онтологии, т. е. о бытие Бога как такового, вне зависи– хмости от той роли, которую он играет в религиозной, научной и т. д. установке. Уже отождествление «научного Бога» с бесконечностью шокирует гораздо меньше (хотя и этот «Бог» не исчерпывается идеей бесконечности). – Исторически финитизм был всегда родственен атеизму, а инфинитизм – теизму. Но здесь обычно путались понятия бесконечного и безграничного. (Например, научные утверждения «бесконечности» мира совместимы с атеизмом, так как эта «бесконечность» на самом деле только безграничность.) Противопоставление Hegel'eM [Гегелем] (впрочем, это вполне ясно формулировал еще Descartes [Декарт]) актуальной бесконечности «дурной» (бесконечности) вполне верно, но совершенно недостаточно. (Здесь я не претендую добавлять что‑либо существенное к сказанному до меня!) – Следует ли из сказанного, что Mengenlehre [теория множеств ( нем.)] [– это] теология? Если да, то она, конечно, онто – тео – логия. Но возможно, что надо различать теистическую и атеистическую Mengenlehre (и математику вообще, как и всю науку). Несомненный теист Cantor [Кантор] отличал Божественную Бесконечность от всех иных (прочесть его работы!), но потом об этом забыли. Бесконечны ли N'h W'h, или только безграничны? Скорее последнее, ибо ни на одном из них мы не можем остановиться. N ₍₎«бесконечен» по отношению к безграничному ряду чисел 1, 2, 3… (так сказать в себе), но ряд N'ob только безграничен (N ₀, N.. N…). В этом отношении N принципиально не отличается от любого «конечного» числа. Число точек в отрезке «актуально бесконечно», но раз есть отрезок, значит, есть и возможность добавлять точки, т. е. есть безграничность этого «бесконечного». Значит не – безгранично только «одно» бесконечное (Menge aller Mengen [множество всех множеств ( нем.)]'? Это понятие парадоксально потому, чтооно должно мыслитьсякак нечто непрерывное, что исключает всякие Mengen), а именно Божественно Бесконечное Cantor[a] [Кантора]; даже Mengenlehre [– это] онто – теология.Так ли это??

211 Если теист допускает, что атеист имеет полную интуицию, то атеизм кажется включающей логическое противоречие («данность» ничто) и потому недопустимой интерпретацией этой интуиции.

212 «Светскими» я называю все те установки, которые не являются религиозными (за исключением философской «установки», которая, в идеале, вообще не «установка», а «полная жизнь»). Об этих установках я хочу говорить в главе II.

213 «Мир» в широком смысле слова, включающий и Божественное.

214 Так, как я уже говорил, человек до самой смерти не знает, кто он, где он, фактически никогда и не знает до конца, что такое теизм и атеизм. И это знание, как всякое знание вообще – несовершенно, ибо незавершенно (и незавершимо?). – Такое самопонимание, с одной стороны, завершение атеистической (теистической) жизни в атеистическом (теистическом) мире, а с другой, настоящая философия атеизма (теизма), которая есть не что иное, как данность живущего «полной жизнью» человека самому себе себя как атеиста (теиста). Это – идеал.

215 Ведь эта книга только эскизмоей фантазии без решения вопроса о правоте атеизма или теизма. – I. «Философия несуществующего» (онтология); И. Философия существующего: 1. Наука 2. Активная установка 3. Эстетика и Этика 4. Религия и Мистика; III. Философия философии.

216 Это утверждение пока голословно. Пояснить его можно только описанием религиозного феномена, показав, что последний не включает необходимо момента теизма (и что, наоборот, атеизм не исключает религиозность). Это задача главы II. Пока ограничусь указанием на два исторических примера: система Аристотеля – арелигиозный теизм, Буддизм – атеистическая религия. – Включить конец этой главы во Введение, и переделать ее всю в соответствии с новым планом!

217 Если настоящий философ атеист, то эта книга, написанная им, одновременно философия атеизма и атеистическая философия; она же, в сущности, и философский атеизм, т. е. данная себе самой «полная жизнь» атеиста. Но это идеал.

РЕЛИГИОЗНАЯ МЕТАФИЗИКА ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

1 A. Kojevnikoff, La mйtaphysique religieuse de Vladimir Soloviev, Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses(Strasbourg), vol. 14, № 6, 1934, p. 535–554, vol. 15, № 1–2, 1935, p. 110–152. Перевод с франц. A. П. Козырева.

Библиографическое примечание.

Сочинения Соловьева, написанные по – французски и опубликованные во Франции:

1.  Le Saint‑Vladimir et Г Etat chrйtien. «L’Univers», numйros des 4, 11, 19 et 22 septembre 1888.

2.  L'idйe russe.Paris, 1889.

3.  La Russie et l'Eglise universelle. Paris, 1889 (3 ed., 1923).

Французские и немецкие переводы:

1.  Sйverac,V. Soloviev. Choix de Textes. Paris. 1910.

2.  Soloviev, Trois entretiens. Trad, par Tavernier. Paris. 1916.

3.  Solovieff, Ausgewдhlte Werke. Aus dem Russischen von Harry Kцhler, [том I (Iena, 1914) включает: «Духовные основы жизни», «Тайна прогресса», «Воскресные письма» и «Пасхальные письма», «Три разговора»; том II (Iena, 1916): «Оправдание добра»; том III (Stuttgart, 1921): «Чтения о Богочеловечестве»; том IV (Stuttgart, 1922) «Национальный вопрос в России» (1–й выпуск, гл. I‑II и IV‑VI; 2–й выпуск, гл. I‑II), «Русская идея»; «Об упадке средневекового миросозерцания»].

4.  Solovieff, Judentum und Christentum. Ub. von Keuchel. Dresden, 1911.

5.  Solovieff,Das Befreiungswerk der Philosophie. Ub. von Keuchel. Berlin, 1911.

6.  Solovieff, Russland und Europa. Ub. von Kцhler. Iena, 1917.

7.  SolowiewyDrei Heden dem Andenken Dostojewskis gewidmet. Ub. von Galin. Berlin, 1921.

2 Мы могли обращаться лишь к изданным его сочинениям, неопубликованные рукописи были для нас недоступны.

3 Ср. т. III, с. 29–32 1–го издания Собрания Сочинений(Петербург, 1902, 8+1 тт.).

4 T. IX, с. 14, 2–е издание Собрания Сочинений(С.“Петербург, 1911, 10 т.).

5 См., например, «Россию» (3 изд., Париж, 1923), с. 208. В «России», книге, пропагандирующей соединение Церквей и написанной симпатизирующим католикам Соловьевым для католических читателей, все это, может быть, является уступкой католической традиции. И, похоже, что мысль Соловьева в той или иной степени искажена католической тенденцией его французской книги не только в этом.

6 Соловьев,ФН, т. 2, с. 232–233.

7 Ср. т. 1, с. 340 и 347 2–го издания Сочинений.

8 Соловьев, ФН, т. 2, с. 220.

9 СоловьевуФН, т. 1, с. 702.

10 Относительно предыущего см.: т. I, с. 332–348 2–го издания и т. II, с. 287–293 1–го издания Собрания Сочинений.Все это, конечно, далеко не так оригинально. Но было бы бессмысленно искать непосредственные источники мысли Соловьева, поскольку речь здесь идет об общем наследии христианской философии.

11 Соловьев,ФН, т. 1, с. 704.

12 Соловьев,ФН, т. 1, с. 707.

13 Относительно предшествующего см.: т. I, с. 348–354 2–го издания и т. И, с. 293–298 1–го издания Сочинений.

14 См., например: Schellings sдmtliche Werke(Stuttgart, 1860), 1–й отдел, т. VII, с. 358, 359, 368, 373, 375, 390 и 399.

15 Видно, что мысль Соловьева отчетливо реалистична. В своей статье «О действительности внешнего мира» (1875) он стремится к оправданию метафизического реализма. Впрочем, находящиеся там аргументы лишены интереса, являются достаточно упрощенными и малооригинальными.

16 Соловьев Сочинения в 2 т. Составление Н. В. Котрелева и Е. Б. Рашковского. М.: Правда, 1989. Серия «Из истории отечественной философской мысли». Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. Приложение к журналу «Вопросы философии». (Далее цитируется как: Соловьев, Прилолсение к ВФ. – Прим. пер.),т. 2, с. 50–51.

17 В русском языке слово «стремление» имеет двойное значение – динамической тенденции и желания; глагол «представлять» может быть интерпретирован как пред – ставлять – т. е. ставить вперед (ср. немецкие слова Strebenи vorstellen= vor – (sich) – stellen).

18 Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 52.

19 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 66–67.

20 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 67.

21 См. т. И, с. 298 и сл. 1–го издания Сочинении.

22 По поводу учения об идеях см.: т. III, с. 44–64 1–го издания Сочинений. В своем учении об идеях Соловьев обращается к авторитету Платона и Лейбница; с еще большим основанием он мог бы обратиться к неоплатоническим учениям. Но нет необходимости идти столь далеко в поисках его истоков; сочинения Шеллинга могли дать ему все необходимое (см., например, диалог Шеллинга «Бруно»).

23 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 81.

24 См. относительно предшествующего: т. I, с. 357 и след. 2–го издания Сочиненийи т. III, с. 77–88 1–го издания Сочинений,а также «Россию», с. 205–215 и 218–221.

25 Учение о Троице, которое находится в «положительной философии» Шеллинга (см. т. IV, с. 65 и сл. 2 отдела Sдmtliche Werke),существенным образом отличается от соловьевского. Напротив, учение о «потенциях» в «Отрицательной философии» было им частично использовано; правда, он не допускает четвертую «потенцию», которую Шеллинг вводит вслед за Беме (см.: 2 отд., т. I, с. 286 и сл. и 399 и сл. Werke).

26 Ср., например, т. I, с. 369 и сл. 2–го издания СочиненийСоловьева и т. XII, с. 184 и сл. WerkeГегеля (Берлин, 1832). Со своей стороны, Гегель продолжает здесь традицию немецкой мистики.

27 См. «Россию», с. 215–218.

28 Здесь мы снова встречаем столь часто употребляемую Соловьевым игру слов (см. прим. 19 к с….).

29 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 98.

30 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 100–101.

31 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 104.

32 См. т. III, с. 94–102 1–го издания Сочинении.См. также т. I, с. 360 и сл. 2–го издания, где эта часть учения об идеях развивается в немного отличной форме.

33 Соловьев,ФН, т. 1, с. 711.

34 Соловьев,ФН, т. 1, с. 709.

35 См. т. II, с. 298 и след. 1–го издания Сочинении.

36 Отметим, что здесь также может идти речь о влиянии Шеллинга, так как выведение, о котором идет речь, достаточно близко к некоторым умопостроениям последнего, например, к находящимся в его сочинении 1804 г. «Philosophie und Religion». Кстати, в этом сочинении можно найти ту же антиномию, что и у Соловьева. Ср., например, с. 41 и сл. и с. 63 т. IV 1–го отдела Sдmtliche Werke.

37 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 118.

38 Соловьев,ФН, т. 1, с. 713.

39 Соловьев,ФН, т. 1, с. 715.

40 Об учении о Богочеловечестве см.: т. II, с. 298–307; т. III, с. 110–118; т. IV, с. 302 и сл.; т. VI, с. 373, 404–406 1–го издания Сочинении, и «Россия», с. 222–228; см. также т. III, с. 104–107,129–131, 149–156, и «Россия», с. 229–239, 256–264.

41 Соловьев В., Стихотворения и шуточные пьесы, Л., 1974. Составление 3. Г. Минц. С. 132.

42 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 113–114.

43 Отождествление Софиис другимсм.: т. VI, с. 404 (Iе изд.); с множественностьюили божественным содержанием:«Россия», с. 223; с материейили принципом телесности (materia prima):т. III, с. 106 (Iе изд.); со всеединой идеей:т. IX, с. 186 (2е изд.); с идеальным Человечеством:т. III, с. 111 (Iе изд.), или т. IX, с. 188 (2е изд.); с Человеком в Богочеловеке:т. III, с. 106 (Iе изд.); с anima mundi:т. III, с. 129 (Iе изд.); тождество исто рического и космического процесса и истории падшей Софии: т. VI, с. 405 (I ^е изд.).

44 Основные тексты, относящиеся к Софиикак таковой находятся: т. III, с. 106, 110–118, 129–131; т. VI, с. 404–406 1–го издания; т. IX, с. 178–193 2–го изд. Сочинений, и «Россия», с. 222–244, 256–264. Эти тексты, датируемые разным временем (1877–1892–1898–1889), дополняют друг друга, не противореча.

45 Соловьев, ФН, т. 2, с. 578.

46 См. Письма Соловьева (Петербург, 1909), т. II, с. 200.

47 См., напр., для сравнения Беме и Соловьева: Oeuvres de Boehme(Leipzig, 1831), т. III, с. 153; т. IV, с. 69, 468; т. VI, с. 156, 171, 193, 202, 225, 246, 665; т. VII, с. 99 и сл. Учение Соловьева также очень близко учению о СофииБаадера. Но по свидетельству близкого друга Соловьева Лопатина, он узнал Баадера очень поздно, когда его собственные метафизические идеи уже оформились. (См. Вопросы философии и психологии, 1901, № 56, с. 59 и сл.).

48 В своих русских сочинениях Соловьев всегда утверждает единство Души мираи Софии. [См., напр.: т. III, с. 129 1–го издания Сочинений: «Душа мира, илиидеальное человечество (София)»].В «России», напротив, он, похоже, их различает: «Софияне душа, но ангел – хранитель мира» (с. 242), «душа мира есть только носительница, среда и субстрат ее реализации» (ib.), «душа мира сама есть противоположность или антитип Премудрости» (с. 235). Но противоречие между этими текстами только кажущееся. В русских сочинениях Соловьев отождествляет Душу и падшую Софию; в «России» он противопоставляет Душе вечную Софию.Однако даже в русских сочинениях есть различие вечной и падшей Софии, и это различие может быть описано в тех же терминах, которые употреблены Соловьевым в «России» для описания различия между Премудростьюи Душой.Правда, во французском сочинении Соловьев не говорит о том, что это различие не исключает тождества. Впрочем, это упущение может быть легко объяснено его очевидным желанием как можно меньше шокировать католических богословов.

49 T. III, с. 135 1–го издания Сочинении.(Курсив наш.)

50 Кроме учения о мире в собственном смысле, сочинения Соловьева («Чтения» и «Россия») содержат описание «духовного» или «ангельского» мира (См. «Чтения», т. III, с. 107–109, 124–130 1–ого изд. Сочинений, и «Россия», с. 243–247). Вне всякого сомнения, Соловьев верил в реальность ангелов. Но его высказывания об «ангельском» мире очень плохо соотносятся с остальной частью его метафизики, причем очевидно, что именно чисто богословские, а не философские причины вынудили его их сформулировать. Впрочем, «Умы» и «Духи», составляющие «духовный» мир, не играют в философии Соловьева никакой роли: он довольствуется утверждением об их существовании. Именно поэтому мы не говорим об этом в нашем тексте.

51 Абсолютная свобода «падения» отчетливо утверждается не только в «Чтениях» 1877 года, но и в «Истории и будущности теократии», появившейся всего за два года до «России» (См. т. IV, с. 302–304 1–го издания Сочинении).В процитированном фрагменте «России» Соловьев, правда, говорит лишь о «возможности хаотического существования», но дальше он говорит, что этот хаос осуществляется с необходимостью, как только Бог перестанет его подавлять. Это сводится к тому, что «свобода» Софииесть лишь «свобода» отделиться, то есть по сути дела совершенно призрачная свобода. Но это противоречит не только тому, что говорится Соловьевым в его русских сочинениях, но и той интерпретации мирового процесса, которая имеется в самой «России».

52 Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 132.

^5:3 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 132–133.

⁵⁴Влияние Беме могло быть непосредственным или опосредованным Шеллингом; точнее, его сочинением «Vom Wesen der menschlichen Freiheit», бесспорно известным Соловьеву.

^5ЛОтносительно предыдущего см.: т. I, с. 59 и сл. 2–го издания; т. III, с. 126–138 1–го издания Сочиненийи «Россию», с. 229–238, 248–255.

56 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 141.

57 Относительно предыдущего см.: т. III, с. 138–150; т. IV, с. 300–314; т. VII, с. 200, 234–259 1–го издания Сочинениии «Россию», с. 256–258, 265–286.

58 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 152.

59 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 154.

60 Относительно предыдущего см.: т. I, с. 74–83 2–го издания; т. III, с. 151–158, т. IV, с. 531–543; т. VII, с. 201–210 1–ого издания Сочинении. (См. также «Россию», с. 258–264).

61 Разумеется, это точка зрения сочинений православного периода. В сочинениях католического периода Соловьев утверждает, что конечная цель человечества будет достигнута в римской церкви. О развитии после Христа см.: а) Православная точка зрения: т. I, с. 227–239, 266, 290 2–го издания; т. III, с. 159–168 1–ого издания Сочинений, Ь) Католическая точка зрения: т. IV, с. 1–105 1–го издания Сочинений,и 2 первые книги «России».

62 Только исходя из всей совокупности сочинений Соловьева, можно понять, как он представлял себе будущую эволюцию мира. Поэтому здесь невозможно дать точные ссылки. Тем не менее укажем на следующие страницы: т. I, с. 286 и сл. 2–го издания; т. II, с. 167 и сл., т. IV, с. 542 и сл.; т. VI, с. 392 и сл. 1–го издания Сочинении;и «Россия», с. 314 и сл.

63 См. т. VI, с. 13–70, и т. VII, с. 333–416 1–ого отдела Sдmtliche Werke(См. особенно стр. 34–35, 39–43, 53, 55–57, 60 и 63 тома VI).

Особенно в «Vom Wesen der menschlichen Freiheit», где несовершенство мира, зло приведено в действие свободнойволей человека. Но и в этом мысль Шеллинга отличается от мысли Соловьева, так как, по Шеллингу, возможность зла включена в саму божественную сущность (Natur in Gott), и реальность зла (то есть существование конечного мира) необходимав реализации божественной Любви, которая является бытием и сущностью Бога. (См. особенно т. VII, с. 375, 381, 403–405.) ¹A. Kojиve, Les peintures concrиtes de Kandinsky (1936), publiй en 1966 sous le titre Pourqoui concrete?’ dans X X‑e siиcle, № 27. Перевод с франц. H. Б. Маньковской.