Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц)

II. Божественная Троица

Для Соловьева его метафизика является лишь рациональным и систематическим выражением истин, открывшихся в религии. Это тождество метафизики и религии выражается не только в тождестве их объектов и содержания. Оно передается также и в том, что этапы диалектического развития метафизического учения о Боге соответствуют частным истинам, заключенным в разных исторических религиях, которые, со своей стороны, представляют собой последовательные этапы получаемого человечеством на протяжении его истории откровения. Так, абстрактное понятие об отличном от бытия Абсолюте соответствует истине, заключенной в индийской религии; учение об идеях воспроизводит содержание истины, открытой грекам, и понятие о личном Боге представляет главную истину иудаизма. «Диалектика другого», отождествляющая в их различии идеальный космос и божественную личность, представляет, таким образом, синтез истин, открывшихся грекам и иудеям. Однако, по Соловьеву, такой синтез уже был реализован в истории в неоплатоническом учении, которое постигло Абсолютное как Троицу Идея божественной Троицы, истина, характерная для неоплатонизма, необходимым образом должна проявиться в метафизике как новый этап «диалектики другого», дополнив, таким образом, понятие обАбсолютном, уже постигнутом как идея и личность.

И действительно, Соловьев надеется вывестй свое учение о Троице (по его мнению, лишь воспроизводящее неоплатоническое и, следовательно, совершенно независимое от христианского откровения) из диалектического анализа понятия всеединства, которое, как нам известно, представляет собой единство Абсолютного как такового и его «содержания» или его другого.

Анализ показывает, что это единство, т. е. действительное отношение между Богом и его содержанием, является диалектическим или тройственным. Бог, существуя, обладает своим содержанием (полнотой бытия). Следовательно, «чтобы утверждать ее как свое, он должен обладать ею субстанциально, т. е. быть всем или единством всего в вечном внутреннем акте» [23] [23]
  Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 81.


[Закрыть]. В этом первомположении божественного существования все содержится в Боге, и один только Бог существует актуально. Но чтобы божественное содержание стало действительным (и оно должно стать таковым, поскольку, не имея действительного содержания, Бог свел бы себя к небытию), Бог должен не только содержать его в себе, но иутверждать для себя, то есть он должен представлять или противопоставлять его как другое. В этом втором положении существования содержание не является больше скрытой в Боге потенцией; оно выступает как некоторая идеальная или представленная действительность (царство идей или идеальный космос). Таким образом, утверждая или противопоставляя себе свое содержание, Бог лишь утверждает самого себя, и в этом утверждении Абсолютного через полагание другого заключается сущность третьего положения божественного существования.

Итак, надо различать три положения Абсолютно – сущего, понимая его существование как действительное отношение между личным Богом и его содержанием. Но поскольку речь все время идет об одном и том же содержании, которое является содержанием самого Бога, то очевидно, что эти три положения «по – разному, но в равной степени выражают полноту божества», или, иначе говоря, каждое из этих положений является самим Богом. Однако Бог как единыйвечный субъект, конечно, не может одновременно скрывать свое содержание в себе, противопоставлять его себе и обретать себя в нем как в самом себе. Речь здесь не идет ни о различении частей в пространстве, ни о последовании фаз во времени, поскольку категории пространства и времени не применимы к Абсолютному. Чтобы избежать противоречия, надо предположить «в абсолютном единстве божественной сущности три субъекта или ипостаси», которые совечны и каждая из которых выражает всю полноту божества. Поскольку божество является личностью, то каждая из трех ипостасей тоже личность. Но это различение трех божественных ипостасей ни в малейшей степени не нарушает абсолютное единство Бога. Надо только признать, что это ипостасное единство должно быть определено как Троица [24] [24]
  См. относительно предшествующего: т. I, с. 357 и след. 2–го издания Сочиненийи т. III, с. 77–88 1–го издания Сочинений,а также «Россию», с. 205–215 и 218–221.


[Закрыть].

Мы уже сказали, что по Соловьеву, его учение о Троице имеет в качестве единственного источника неоплатоническое учение. Однако достаточно даже самого поверхностного сопоставления двух учений, чтобы констатировать, что это утверждение абсолютно не соответствует действительности. Между этими двумя учениями есть, конечно, некоторое родство, но оно исключительно расплывчато и легко объяснимо тем, что неоплатонизм оказал сильное влияние на всю христианскую философию. Таким образом, нет доказательств тому, что Соловьев напрямую черпал из сочинений Плотина и его последователей. Напротив, его зависимость от христианской догматики слишком очевидна, чтобы на этом настаивать.

Но Соловьев вдохновлялся не только догматикой в собственном смысле слова. Непосредственным источником его метафизики как в этой, так и в других ее разделах, служат умопостроения немецких идеалистов. Но Соловьев использует не столько сочинения Шеллинга, учение которого о Троице заметно отличается от соловьевского [25] [25]
  Учение о Троице, которое находится в «положительной философии» Шеллинга (см. т. IV, с. 65 и сл. 2 отдела Sдmtliche Werke),существенным образом отличается от соловьевского. Напротив, учение о «потенциях» в «Отрицательной философии» было им частично использовано; правда, он не допускает четвертую «потенцию», которую Шеллинг вводит вслед за Беме (см.: 2 отд., т. I, с. 286 и сл. и 399 и сл. Werke).


[Закрыть], но «Лекции по философии религии» Гегеля. В первом изложении своего учения, в «Началах», он воспроизводит Гегеля почти текстуально [26] [26]
  Ср., например, т. I, с. 369 и сл. 2–го издания СочиненийСоловьева и т. XII, с. 184 и сл. WerkeГегеля (Берлин, 1832). Со своей стороны, Гегель продолжает здесь традицию немецкой мистики.


[Закрыть]. И хотя в «Чтениях» и в «России» заимствования менее непосредственны, все‑таки гегелевское происхождение диалектики, ведущей к различению трех «положений» в Абсолютном, и самих терминов, характеризующих эти положения, от этого не становится менее очевидным.

Соловьев тщательным образом избегает указаний на настоящие источники своего учения о Троице. Он даже немало настаивает на кажущейся ему независимости этого учения от христианского. По его мнению, оно необходимым образом вытекает из предшествующего развития учения об Абсолюте и ничего не заимствует у христианства. Эта без сомнения искренняя иллюзия показывает, до какой степени его мысль изначально была пронизана догматикой. Все заключенные в догматах истины, включая истину догмата Троицы, он надеялся обрести в своей собственной мысли, основанной, разумеется, на личном религиозном опыте. Он даже утверждал, что сами имена, приписываемые догматами божественным ипостасям, могут быть найдены независимо от богословской традиции. Он считал, что имена отца, сына и духа применимы к конечным существам лишь очень несовершенным образом, ибо ни одно из них в полной мере не обладает теми свойствами, которые предполагаются в понятиях, обозначаемых этими словами. Напротив, эти свойства в полной и совершенной мере выражаются ипостасями божественной Троицы. Значит, вполне естественно называть их Отцом, Сыном и Святым Духом [27] [27]
  См. «Россию», с. 215–218.


[Закрыть].

Подобное рассуждение вполне естественным образом приводит к другому наименованию ипостасей. Самонаблюдение открывает нам три явления, которые мы называем соответственно «волей», «мыслью или представлением» и «чувством». Но анализ сущности этих феноменов показывает, что в конечном существе, способном к самонаблюдению, эта сущность реализуется весьма несовершенно. Напротив, свойства, которые мы необходимым образом приписываем божественным ипостасям, в точности соответствуют характерным для сущности данных феноменов свойствам.

Таким образом, в первом способе своего бытия Абсолютное отличается от своего другого и является его причиной и началом. Но быть источником своего другого характерно для воли. Значит, первая ипостась может получить название божественной воли. Но полагая посредством воли свое другое, Абсолютное отличается от него во втором способе своего бытия: оно ставит его перед собой или представляет его себе [28] [28]
  Здесь мы снова встречаем столь часто употребляемую Соловьевым игру слов (см. прим. 19 к с….).


[Закрыть]. Значит, вторая ипостась является божественной мыслью или представлением. Наконец, другое, представленное Богом, воздействует на него и посредством этого взаимодействия Бог обнаруживает себя в другом и другое в себе. «Действуя друг на друга, они становятся друг для друга ощутительными:таким образом, это взаимодействие или третий способ бытия есть не что иное, как чувство» [29] [29]
  Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 98.


[Закрыть].

Определив три ипостаси как волю, как мысль и как чувство, мы обогащаем нашу идею Бога, так как получаем возможность использовать данные самонаблюдения (всячески стараясь устранить все, что относится к конечной и несовершенной природе человека). А психологическая интерпретация Троицы позволяет, в свою очередь, дополнить учение об идеях.

Три ипостаси есть не что иное, как способыотношения Бога к своему другому или своему «содержанию»; прибегая к психологической интерпретации, мы можем сказать, что в первой ипостаси Бог желает свое «содержание», во второй – он его представляет и в третьей – чувствует. Однако мы знаем, что «содержанием» Бога является идеальный космос или абсолютная всеединая идея. Именно эту идею Бог предвечно хочет, мыслит и чувствует в триедином акте. Следуя Соловьеву, «в первом отношении, т. е. как содержание воли сущего или как его желанное, идея называется благом, во втором, как содержание его представления, она называется истиною, в третьем, как содержание его чувства, она называется красотою» [30] [30]
  Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 100–101.


[Закрыть]. Абсолютная идея раскрывается здесь, таким образом, как Благо, Истина и Красота. Но поскольку во всех божественных ипостасях проявляется одна и та же божественная сущность, то Благо, Истина и Красота не могут реально различаться, а представляют лишь три различные проявления одного и того же существа, являющегося по Соловьеву абсолютной любовью. «Воля блага есть любовь в своей внутренней сущности или первоначальный источник любви. Благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как желаемое,т. е. как любимое, – следовательно, здесь мы имеем любовь в особенном и преимущественном смысле как идею идей: это есть единство существенное.Истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое есть единство идеальное. Наконец, красота есть та же любовь (т. е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное» ³¹ . Взаимное отношение этих трех проявлений всеединой идеи может быть выражено так: «Абсолютное осуществляет благо чрез истину в красоте» [32] [32]
  См. т. III, с. 94–102 1–го издания Сочинении.См. также т. I, с. 360 и сл. 2–го издания, где эта часть учения об идеях развивается в немного отличной форме.


[Закрыть].

В конце концов, мы приходим к следующему результату: всеединое Абсолютное есть живой и личный Бог, единый в трех лицах, в вечности осуществляющий в себе высшее Благо, абсолютную Правду и совершенную Красоту, желая, думая и мысля свое собственное содержание, которое является идеальным космосом или целостностью бытия.

III. Богочеловечество и Sofia

До настоящего момента соловьевская метафизика, по его собственным словам, была лишь «рационализацией и систематизацией» религиозных истин, данных в дохристианском откровении. Она могла быть развита и вне зависимости от христианских догматов. Но христианство, абсолютная и универсальная религия, включает в себя все истины предшествующих ему религий. Значит, та часть метафизики, которая систематизирует эти истины, не являясь, собственно говоря, христианской, тем не менее строго православна. Все, что в ней говорится о Боге, абсолютно истинно: она содержит истину и только истину.

Но эта часть метафизики не содержит всей истины. Христианство – не только синтез предшествующих ему и раскрывшихся в других религиях истин. Помимо них оно раскрывает свою собственную, новую истину, благодаря которой оно и является последней и абсолютной религией, полным и совершенным осуществлением и завершением раскрывающегося в исторической череде религий откровения. Эта новая истина открылась в личности Богочеловека Иисуса Христа, и только этой идеей Богочеловечества выражается всяистина о божественном бытии. Значит, если метафизическое учение о Боге стремится к полноте, то оно должно отдавать себе отчет в истине, открывшейся в христианстве. Иначе говоря, идея Бога в том виде, в каком мы рассмотрели ее до настоящего момента, должна быть дополнена идеей Богочеловечества. Учение о Богочеловеке, которое с систематической точки зрения последует учению о Троице, завершает развитие учения о Боге, делая его соответствующим христианской догматике. Таким образом, идея Богочеловечества является, с одной стороны, завершением и увенчанием метафизической теологии Соловьева. С другой стороны, как мы увидим в дальнейшем, оно является отправной точкой и основой его метафизического учения о мире. Эта идея является сводом, венчающим метафизическую систему Соловьева, и, тем самым, центром тяжести всей его философской системы вообще: это руководящая идея всей его мысли.

Учение о Богочеловечестве является не только наиболее важной частью метафизики. Это наиболее интересная, наиболее оригинальная и личная часть. Но в то же время и наиболее сложная часть. Ибо вопреки или, может быть, ввиду основной позиции Соловьева, она далека от ясности и однозначности. Это очаг, в котором концентрируются все противоречия, все антиномии соловьевской мысли, противоречия, которые он, как правило, не стремится примирить и Даже, как иногда кажется, не стремится отдать себе в Них отчет. Вне этих противоречий учение оказывайся запутанным и трудноуяснимым. Соловьев употребляет иногда образные и темные формулы, слишком заботясь о том, чтобы не разойтись с догматикой, и даже когда он оставляет эту заботу, его изложению не хватает ясности. В частности, и это важно, он не всегда достаточно ясно различает две различных формы своего учения: ту, что относится к учению о Боге, и где существование эмпирического мира не играет никакой роли, и ту, которая проявляется в или, точнее, как учение о мире.

Взаимоотношение двух этих форм учения о Богочеловечестве трудноопределимо, и у самого Соловьева нельзя найти ничего определенного по этому поводу. Может быть, лучше было бы сказать, что речь здесь идет лишь о двух различных описаниях одного и того же: одно, сделанное с временной точки зрения, другое – sub specie aeterni.Как бы там ни было, недостаточное различение этих двух точек зрения часто делает трудным понимание соловьевского учения. Поэтому, чтобы избежать какого‑либо недоразумения, постараемся уже теперь подчеркнуть, что на последующих страницах мы будем иметь дело только с учением о Боге: истолковывая идею Богочеловечества, мы, правда, будем говорить о пространственно – временном эмпирическом мире, но толкуемая идея сама по себе не предполагает ни понятия о таком мире, ни категории пространства и времени.

Учение о Богочеловеке является чисто христианской частью метафизики. Полностью соответствуя христианской догматике, оно по Соловьеву, тем не менее, может быть развито независимо от догматики. Так, в «Критике отвлеченных начал» он надеется прийти к идее Богочеловечества, следуя внутренней диалектике идеи Абсолютного, или, точнее, идеи другого.

Путем темного и исключительно отвлеченного рассуждения, которое мы не видим необходимости здесь воспроизводить, Соловьев приходит к следующим результатам. Божественное «содержание», ранее определенное как materia primaи всеединая идея, «есть не только другоеАбсолютного, но другое Абсолютное» [58] 58
  Кожевников дает свою формулировку, в концентрированном виде излагая мысль Соловьева. См.: Соловьев, ФН. Т. 2. С» 234. – Прим. пер.


[Закрыть]Однако поскольку существование двух в равной степени абсолютных существ со всей очевидностью невозможно, «это второе [Абсолютное] не может быть Абсолютным в том же смысле, что и первое» [33] [33]
  Соловьев,ФН, т. 1, с. 711.


[Закрыть]. «В отличие от сущеговсеединого (первое начало), оно есть становящеесявсеединое» [34] [34]
  Соловьев,ФН, т. 1, с. 709.


[Закрыть]. Если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно только Богу (т. е. первому Абсолютному), то другое существо может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе; если первое естьвсеединое, то второе становитсявсеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает, и постольку соединяется с первым [35] [35]
  См. т. II, с. 298 и след. 1–го издания Сочинении.


[Закрыть].

Важно обратить внимание в этих фрагментах на отождествление «второго Абсолютного» с «другим» или с божественным «содержанием». То, что «становящееся» Абсолютное будет дальше отождествляться с идеальным человечеством или с Человеком вечного Богочеловека, подытоживает высказывания «Критики» о том, что это Человечество есть для Соловьева не что иное, как «содержание» Абсолютного. Правда, хотя это основополагающее для понимания соловьевской философии отождествление второго Абсолютного или Человечества с божественным «содержанием» и не отрицается в других сочинениях, оно нигде не выражено им с такой отчетливостью, как в этих фрагментах «Критики». Этим они интересны и значительны.

Напротив, выведение, находящееся в «Критике», не только лишено всякой убедительности, но сама идея такого выведения противоречит одному из центральных положений метафизики Соловьева, отстаиваемых им как в «Критике», так и в других сочинениях. По Соловьеву, «становящееся» Абсолютное есть не что иное, как эмпирический мир или, если угодно, метафизический субстрат этого мира. Поэтому выведение «становящегося» Абсолютного или, другими словами, становления Абсолютного, есть выведение a prioriсуществования и становления мира. Однако Соловьев всегда утверждал, что 1) существование мира есть следствие свободногоакта божественного «содержания» или идеального Человечества, которое отделилось от Бога посредством этого акта и что 2) становление мира или его последовательное воссоединение с Абсолютным есть также следствие свободныхактов падшего Человечества, возвращающего себя Богу в этих актах. Ни один из этих свободных актов нельзя предвидеть или предусмотреть. Следовательно, ни в своей отдельности, ни в совокупности они не могут быть объектом априорного выведения.

Если же в «Критике», a prioriвыводя становление второго Абсолютного, Соловьев многократно указывает на независимость и свободу его падения (падения, являющегося единственной причиной становления), то не стоит и пытаться согласовать эти утверждения. Противоречие здесь очевидно, хотя Соловьев, кажется, его даже не замечает. Следовательно, нам можно просто пренебречь априорным выведением становлениявторого Абсолютного и просто иметь в виду, что это Абсолютное отождествляется с божественным «содержанием» или другим.

Впрочем, будет достаточно нетрудно указать мотивы, приведшие Соловьева к необходимости предпринять это выведение, которое, кроме того, плохо укладывается в рамки его метафизики [36] [36]
  Отметим, что здесь также может идти речь о влиянии Шеллинга, так как выведение, о котором идет речь, достаточно близко к некоторым умопостроениям последнего, например, к находящимся в его сочинении 1804 г. «Philosophie und Religion». Кстати, в этом сочинении можно найти ту же антиномию, что и у Соловьева. Ср., например, с. 41 и сл. и с. 63 т. IV 1–го отдела Sдmtliche Werke.


[Закрыть]. Как мы уже сказали, для него важно прийти к понятию Богочеловека посредством внутреннего развития учения об Абсолютном. С этой целью он должен был с необходимостью отождествлять другое Абсолютное (которое отлично от самого Абсолютного и тем не менее соединяется с ним в вечности) с человечеством: идея другого была с самого начала введена в учение с целью этого последующего отождествления. Таким образом, речь шла о том, чтобы найти средний термин, позволяющий установитьсвязь между идеей другого (идеей, происходящей от мистического видения божественного существа, признаки которой выводятся с помощью априорного анализа из идеи Абсолютного) и понятием человека, которое дается апостериорным анализом данных психологического опыта, осуществляемого в эмпирическом и конечном мире. Этот средний термин можно обнаружить, выводя a prioriстановление второго Абсолютного, предварительно отождествленного с другим, а затем показывая, что это Абсолютное, в качестве «становящегося», является самою сущностью эмпирического мира, что и сделал Соловьев в «Критике». В самом деле, если Другое как «становящееся» Абсолютное является сущностью мира, то мы имеем право искать среди понятий, подсказываемыхэтим миром, соответствующее априорной идее сущности мира, и мы имеем право пользоваться этим эмпирическим Понятием сущности мира для наиболее полного определения природы второго Абсолютного, т. е. другого.

Следуя этому индуктивному методу, употребление которого оправдано выведением «Критики», Соловьев приходит к определению второго Абсолютного или другого как идеального Человечества.

Соловьев прежде всего стремится уточнить априорное понятие второго Абсолютного. Рассмотренное в качестве «становящегося», т. е. отделенного от Бога и составляющего, таким образом, сущность эмпирического мира, это Абсолютное включает в себя два различных элемента: 1) абсолютный или божественный элемент, находящийся в состоянии постоянного возрастания; и 2) конечный или природный (убывающий) элемент, по причине которого этот мир не является, но лишь становится абсолютным. Это двойственное существо независимо по отношению к Богу, равно ему в отношении своей сущности и, следовательно, способно к бесконечному совершенствованию. Оно является действительным только в Абсолютном и благодаря Абсолютному, однако Абсолютное в нем существует не реально, но идеально, как идея, которая может осуществиться в нем, лишь разрушив действительность конечного, природного. Найдя a prioriосновные свойства второго Абсолютного, рассмотренного как «становящееся» или как сущность мира, Соловьев предпринимает a posterioriдоказательство того, что среди эмпирических существ, проявляющих и осуществляющих эту сущность, один лишь человек способен соединить в себе все эти свойства. Из него он делает заключение о том, что сущность мира и сущность человека тождественны или, иными словами, что сущность мира – второе Абсолютное, является человеческим Абсолютным или абсолютным Человечеством.

Разумеется, Соловьев не намерен отождествлять второе Абсолютное, являющееся всеединым существом, и эмпирическое человечество. Он прекрасно знает, что это человечество представляет собой совокупность телесных существ, изолированных друг от друга в пространстве, которые рождаются, живут и умирают во времени. Но он хочет показать, что за каждым эмпирическим человеком нужно найти «идеального человека», хотя и недостижимого для чувственного опыта, но тем не менее обладающего самой высокой степенью реальности. «Что же это за идеальный человек?» «Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная (т. е. общее понятие «человека»), а это есть универсальное и вместе с теминдивидуальное существо, заключающее в себе эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке» [37] [37]
  Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 118.


[Закрыть].

Однако ни человеческий индивид, ни эмпирическое человечество полностью не осуществляют идею всеединого Человека. Человек как биологическое существо конечен и изолирован. Но в каждом эмпирическом человеке всеединый элемент представлен сознанием, которое он имеет о себе. «В человеческой форме каждое существо идеально есть все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие». [38] [38]
  Соловьев,ФН, т. 1, с. 713.


[Закрыть]Заключая идеальную множественность бытия в единстве сознания, Человек является всеединым Абсолютом, если не реально, в своем бытии, то идеально, в своем сознании. Среди эмпирических существ только он один обладает этим всеединым характером, поскольку он является единственным сознательным существом. Всеединый по существу своему человек имеет сущность, тождественную божественной сущности; таким образом, обладая абсолютной сущностью, он является существом, действительность которого подлежит бесконечному совершенствованию. Его сущность может все более и более совершенным образом реализовываться в его существовании, и идеальная множественность его сознания может стать реальной множественностью его бытия, притом что он не перестанет быть тем, что он есть, не перестанет быть человеком. Человек, способный к бесконечному совершенствованию, бесконечен в своем совершенстве. Но в своем несовершенном состоянии он остается бесконечным в возможности: он является идеальным всеединством в процессе осуществления или, другими словами, становящимся Абсолютным. И наконец, и в этом главное, человек независим по отношению к Богу, так как он по сути своей свободен и осуществляет в себе абсолютную свободу. Он является хозяином не только своих дел, но и самого своего существования: он свободен определяться – с Богом он или против Бога. «И в Боге, и против Бога, он есть действительный субъект и настоящая причина дел своих, что бы ни вызывало его к этим делам, ибо действующий есть он сам; поэтому он безусловно свободен: он свободен в Боге… и он свободен вне Бога; … он свободен в свободе и он свободен в необходимости, ибо он сам подлежит необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний» [39] [39]
  Соловьев,ФН, т. 1, с. 715.


[Закрыть].

Таким образом, даже эмпирический человек обладает теми свойствами, которые априорный анлиз приписывает второму Абсолютному. Хотя он обладает ими лишь идеально, лишь в возможности, то есть как сущность (как член идеального Человечества), а не как действительность (как конкретный индивид). Ибо эмпирическая реальность человека не является совершенным осуществлением его сущности: она лишь подлежит бесконечному совершенствованию. Но мы вскоре увидим, что для Соловьева эта сущность эмпирического человека не является ни отвлеченным понятием, ни простой возможностью. Эта сущность, будучи всеединой, является живой и конкретной личностью, всеединым и абсолютным идеальным Человеком. Этот всеединый человек (реальная сущность и бесконечное совершенство подлежащих бесконечному совершенствованию в своем бытии эмпирических человека и человечества) в действительности обладает теми свойствами, которыми эмпирические человек и человечество обладают в возможности. Иначе говоря, он реально обладает всеми характеристиками второго Абсолютного. Однако нам уже известно, что Соловьев надеется, исходя из тождества характеристик, сделать заключение о тождественности характеризуемых ими вещей. По его мнению, идеальный Человек естьвторое Абсолютное.

Но нам известно также, что это второе Абсолютное является божественным «содержанием» или Другим. Другое Абсолютного, которое есть другое Абсолютное, есть, таким образом, всеединое идеальное Человечество. Абсолютное, которое является единством себя и своего другого, есть, таким образом, единство божественного и человеческого Абсолютных, то есть богочеловеческое Абсолютное. Иначе говоря, Абсолютное есть не только триипостасный личный Бог: оно есть Богочеловек.

Развивая свое учение о Богочеловечестве, Соловьев вел речь об эмпирическом человеке, о человеке, существующем в конечном мире, который является нашим миром. Но, еще раз, нам видится в этом лишь метафизическая уловка, позволяющая прийти к новому определению «содержания» Абсолютного и через него – самого Абсолютного. Это теперь уже адекватное и окончательное определение дается независимо от факта существования конечного мира и эмпирического человечества. Определяя Абсолютное как Богочеловека, мы не выходим из сферы Абсолютного и ничего не узнаем о существовании эмпирического мира. Разумеется, очень важно утверждать тот факт, что человек в Богочеловеке имеет ту же сущность, что и мы, и в этом состоит одна из основополагающих истин христианского откровения. Но этим утверждением можно воспользоваться лишь при рассмотрении метафизического учения о мире. В учении о Боге оно лишилось бы всякого смысла, потому что сама идея эмпирического человека для этого учения остается неизвестной.

Идея всеединого абсолютного человека, проявляющаяся в учении о Боге, не имеет ничего общего с понятием земного человечества. Этот всеединый Человек есть прежде всего не что иное, как «содержание» Абсолютного, materia primaили идеальный космос. Соловьев старается также показать, что понятие идеального человечества, полученное им с помощью его «индуктивных» умозаключений, в точности соответствует тому понятию всеединой Идеи, которое было определено в предшествующих частях его учения о Боге. Вообще, отождествление другого с идеальным Человечеством ни в чем не искажает ранее приобретенные истины о «содержании» Абсолютного и о самом Абсолютном. В частности, легко увидеть, что Бог остается однимв себе, поскольку соединение со всеединым человеком нисколько не искажает его единства; что он не теряет своего индивидуального характера, поскольку универсальное существо, с которым соединяется Бог, само есть личность; и наконец, что всегда речь идет об одном Боге, а не о двух, поскольку Человек Богочеловечества есть лишь «содержание» самого Бога.

Тем не менее, даже в учении о Боге отождествление «другого» и идеального Человечества есть не только присвоение нового имени уже полностью и адекватно определенной вещи. Это новое имя соответствует новой истине, новому определению божественного «содержания» и, следовательно, самого Бога. Только лишь обогащенная этим новым определением, метафизическая идея Абсолютного достигает совершенства и полноты, совпадая, наконец, с идеей Бога христианской религии.

Эта новая истина дается идеей свободы.Мы увидели, что, по Соловьеву, абсолютная свобода является существенным свойством человека. Значит, отождествление божественного «содержания» и идеального Человека (сущности эмпирического человека) равноценно утверждению о том, что это «содержание» есть не только всеединая идея, но и еще и в особенности независимое и свободное существо. Таким образом, Абсолютное – это не только всеединство, то есть единство себя и своего другого; оно не только Личность, то есть личный субъект всеединой идеи, которая является его «содержанием»; оно не только Троица, в своем тройственном отношении с этим «содержанием», – оно еще и прежде всего Богочеловек, то есть свободный союз двух независимых существ.

Впрочем, все эти определения существуют лишь Для метафизического размышления: в себе единство Бога является простым, и именно идея Богочеловека является ее полным и адекватным выражением. Разумеется, Бог не становится Богочеловеком: он естьБогочеловек в вечности. Свободным и вечным актом своей воли Бог передает своему «содержанию» свободу и независимость, и это свободное и независимое «содержание» (Человек Богочеловека) свободно отдается ему, чтобы создать вместе с ним свободный союз вечного Богочеловека.

Эмпирический человек «свободен в Боге и против Бога». Значит, идеальный человек, Человек Богочеловека свободен отдаться Богу, совершенно соединяясь с ним, или объявить себя противником Бога, отринув это соединение. Таким образом, его союз с Богом является свободным. Но его свобода сама зависит от свободного акта божественной воли, передающей ему свою независимость. Значит, свободный союз Человека с Богом также является свободным союзом Бога с Человеком. Таким образом, богочеловеческий союз есть свободный союз двух свободных и независимых существ. Тем не менее, если Человек независим по отношению к Богу и так же свободен, как и он, он все‑таки сам по себе не является богом, поскольку его независимость не является абсолютной и его свобода есть свобода зависимая. Если Бог есть все в себе, то вне его нет ничего, то Человек является всем лишь в Боге и он ничто в себе или вне его: будучи лишь «содержанием» Бога, он сводится к небытию, отделяясь от Бога. Значит, имея независимую сущность, он зависит от Бога в своем бытии. Но эта онтологическая зависимость ни в чем не ущемляет его свободы. Он свободен свести себя к небытию, противопоставляясь Богу, и он есть бытие и не есть небытие лишь в своем свободном решении выбрать Бога. Таким образом, его бытие зависит от его свободы; можно сказать также, что его бытие естьего свобода, что оно есть существующая свобода. Но мы только что увидели, что бытие Человека зависимо. Значит, и его свобода, которая есть его бытие, тоже должна быть зависимой. И в самом деле, мы видели, что она зависит от свободного акта божественной воли.