Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 29 страниц)

168 Данность этого взаимодействия уничтожает ужас; атеистическая данность конечности в тонусе ужаса сменяется (или накрывается) теистической данностью Божественного (дифференцированного: себя как мертвого, которому дан Бог) в тонусе чуждой отдаленности (нуминозного). Но Бог не «выдуман» ради такой замены; наоборот, только данность Бога дает такую замену. Если бы человек мог сам (выдумкой) уничтожить ужас, то не было бы Бога, а он сам был бы Богом, так как уничтожить ужас значит уничтожать данность конечности и, тем самым, саму конечность (либо уничтожать самосознание, превратиться в камень).

169 Страх теизма перед такой «бесконечностью» – наивен; он основан на локализации Бога. Впрочем, и евклидовское пространство, поскольку оно не ничто, не бесконечно, а безгранично (как непрерывное оно ничто??); бесконечное не пространственно?? Обдумать и говорить ниже в тексте. Сказанное в тексте – тавтология, т. е. абсолютная истина: мир бесконечен – значит, что нет того нечто, которое было бы не миром, а это исключает теизм. Не путать с (безграничной) конечностью по отношению к ничто!

170 Не дан как бесконечный (= дан как не бесконечный = дан как конечный) = не бесконечный = конечный = дан как конечный. – Что бы ни было дано человеку, он всегда дан себе как конечный,которому дано то‑то и то‑то. Поэтому, онтологически, всякаяданность Бога есть данность конечности и «через» данность конечности; а конечность дана в мире как смерть, т, е. смерть единственный ход к Богу. – Психологически дело обстоит иначе: ощущение нуминозного может и не включать актуальную данность смертности, т. е. получается впечатление, что возможен и другой ход к Богу (а не только ход через смерть); здесь (даже необходимая) неданность бесконечности не означает данность конечности.

171 Если конечность дана только через данность бесконечности, то все мои рассуждения рушатся. Тогда нет атеизма, т[ак] к[ак] человек несомненно конечен. Я думаю, что это не так (поговорить с Койре, который как будто придерживается иного мнения). – Обдумать следующее: бытие безгранично конечно в своем отличии от небытия. Бесконечно же (актуальная бесконечность) то, что «включает» небытие, т. е. Бога («выше бытия и небытия», и т. д.). Только включающая небытие бесконечность непрерывна (точки прямой ничем не разделены, разделены «ничем», и только включающая это «ничто» прямая непрерывна, т. е. не множество точек, а прямая) в полном смысле слова, т. е. не имеет «сингулярных точек» (евклидово пространство, в котором есть геометрические фигуры, уже прерывно, а без фигур оно ничто; потому его кривизна и равна нулю??; j в RtL только заполненное пространство неевклидовское, т. е. не ничто; только Бог непрерывен и не ничто).

172 Атеистическое учение о метемпсихозе: жизнь в мире безгранична, но насквозь конечна, т[ак] к[ак] она есть вечное умирание. С каждой смертью человек покидает мир, но чтобы в него немедленно «вернуться», так как ему «некуда» уйти, но это И не он «возвращается», так как души нет. Подробнее об этом Ниже.

17 3Здесь опять (обсуждаемая в Индии, но не на Западе), проблема данности отсутствия: я не вижу здесь лошади или вижу отсутствие лошади? Обдумать! Вероятно, надо и здесь различать психологию и онтологию. Онтологически человек дан себе целиком: ему не только не дана лошадь, но он дан себе как тот, кому она не дана; а данность неданности есть данностьотсутствия. Здесь корень « проблемы», «вопроса», « поиска» ит. д.?? Психологически отсутствие лошади мне дано лишь поскольку дано присутствие ее (в воображении); если я не знаю, что такое лошадь, то я не вижу лошади, но не знаю, что не вижу ее.

174 Я утверждаю, что стеизмом неразрывно связано(wesentlich) признание бессмертной души и наоборот. При этом не важно, что именно называется душой: что не обязательно res cogitans [вещь мыслящая (лат.)]в отличие от res extensa [вещи протяженной (лат.)];душу можно представлять себе «матерьяльно», если допускать уничтожение «психического».Важно, что в человеке различаются два момента: один (тело) уничтожается в смерти, другой (душа) переходит в «иной мир». И опять не обязательно считать эти моменты реально религиозными. Можно сказать, что весь человек целиком умирает, но и остается после смерти; но и тогданадо различать между человеком quaсмертным (тело) и qua бессмертным (душа). Человеку как бессмертному «всегда» дан Бог и Бог дан только ему как бессмертному. В этом смысле я и говорю, что идея Бога существенно (wesentlich) включает идею бессмертия души. При этом важно, чтобысмерть была действительносмертью, а нестановлением внутри жизни; душа после смерти должна быть вне мира, т. е. смерть человека значит его переход из бытия в небытие. – Против сказанного можно сделать ряд исторических возражений.

1. В глазах «дикаря» человек и после смерти остается в мире. Он только меняет свой образ; тем не менее онтеист. – Это не верно. Здесь человек остается в «мире» только потому, что этот «мир» не наш мир (секуляризованный мир): сам мир распадается на бытие и инобытие; либо так, что «иное» существует рядом с обычным («фетишизм»), либо совпадает пространственно с обычным («анимизм»; отмечают общеемежду обычным камнем и камнем – паапа, откуда специфицизм камня – мана воспринимается как «душа» камня; так как «фетишизм» «переходит» в «анимизм»; – дофетишистный «атеизм» видел только общее между вещами, т. е. не замечал специфизм – мана; – по аналогии (?) всюду различают душу – «панпсихизм», т. е. опять остается толькообщее, но это уже не атеизм, так как всюдудуализм, «теопанизм»). В обоих случаях мертвый – «иной»; ли бо «иной» рядом с обычными вещами (и живыми людьми); либо он чистое «иное» в «мире», которое одновременно обычен и «иной» (для «анимизма» все, и он сам, имеет душу; но так как отличает себя от мертвого, то он может это сделать, лишь считая мертвого чистой душой без «тела»; откуда дуализм «души» и «тела»; или наоборот: человек замечает, – не сразу! – что он отличен от трупа, и находит свой спецификум – жизнь – как свою душу, а так как – causalitй [причинность (фр.)]по Меуег– son'y [Мейерсону]! Естественность Erhaltungssдtze  – [если] ничто не пропадает, то труп, который только что был живым, потому стал другим, что душа его покинула. Характер «иного» не исчезает от того, что дикарь мыслит мертвого по образу и подобию своему; – это нормальный «антропоморфизм»; есть огромная разница между «жизнью в мире» покойника и новым воплощениемдуши. С началом секуляризации мира (исчезает анимизм, вернее, «панпсихизм» – есть ли таковой вообще?) «Иной» покидает мир, оставаясь в нем местами (в идолах, например; идол, не «фетиш», так как в нем дуализм и он «часть Бога», а не весь Бог; много позже он становитсясимволом Бога; общее с «фетишизмом» лишь то, что он рядом с обычными вещами), соответственно мертвые переносятся в «страну мертвых», (иногда спорадически появляясь в мире.). «Страна мертвых» сначала особая область в мире (остров и т. д.; она похожа на мир, но все, что там есть, мертвое, т. е. «иное»), потом, с развитием секуляризации, выносится за пределы мира. Если мир заполняет все пространство, то мертвое уходит «за» пространство, т. е. становится непространственным (res cogitans, non extensa [вещь мыслящая, а не протяженная (лат.)];если оно и extensa [протяжено (лат.)],то это «иное» пространство – «всепространственность» и т. д.). Все это – различные (научные) понятия интерпретации «инаковости» души. 2. Иногда теизм допускает вторую и окончательную смерть, т. е. смерть (уничтожение) души. – Это, вероятно, следствие «антропоморфизма»: так как «жизнь» мертвого подобна нашей, то он и «умирает», как мы. Либо эта интерпретация разницы «иного» как мертвого и «иного» как Божественного (Бог – бессмертный, душа – смертна). Душа – «иное» не потому, что она вечна, а потому, что она не уничтожается в физической смерти (говоря, что теизм включает бессмертие, я имею в виду именно это); только эта последняя и дана по– настоящему «человеку в мире» «вторая смерть» конструкция, (научная) интерпретация отличия души, которой дан Бог от Бога. 3. Теизм иногда считает, что не все люди бессмертны, что некоторые, умирая, исчезают окончательно. – Я утверждаю, что «первому» теисту и человеку с личным теистическим опытом в данности Бога дано его бессмертие. Теисту по авторитету его бессмертие может и не быть дано. Впрочем, это учение надо, вероятно, понимать так: я бессмертный (ты бессмертный), он смертный. Если так, то это так же не противоречит теизму, как отрицание бессмертия камней, животных и т. д. Такой смертный, собственно, и не человек, у него нет души (как иногда отрицается душа детей, женщин, рабов, варваров и т. д.). (Здесь, может быть, указание на то, что – по крайней мере иногда: «он», а не «ты» – другой человек дан как человек только «по аналогии»??). 4. Иногда в теизме бессмертие не неотъемлемое свойство души, а достигается особыми действиями (живой кормит и т. д. мертвого; живой сам добивается своего бессмертия – античные мистерии, жертва для бессмертия в браманизме, мораль как условие бессмертия, и т. д.; бессмертие – особый дар Бога) здесь опять либо «антропоморфизм», либо отличие души от Бога. Кроме того, здесь играет роль религиозная установка (или интерпретация «инаковости»): мир тварей греховен, ничтожен и «иное» не непрерывно связано с миром, а должно быть достигнуто (erzwungen), или заслужено, или подарено Богом. (Кормление – чистый «антропоморфизм»; мистерии, мораль и т. д. мир греховен, но не ничтожен, т. е. человек самможет обрести свою душу, переродиться или помешать «загрязнению души» и т. д.; дар Бога – мир ничтожен, только Бог может дать человеку оессмертную душу). Важно, что бессмертие можетбыть достигнуто (что не всеми – несущественно; см. 3.) и что оно достигается в связи с Богом (магически, морально, как дар). Здесь, быть может (бессознательная или иногда и сознательная), символизация того факта, что бессмертие души дано только в данности Бога и наоборот: бессмертие достигается через взаимодействие с Богом (дается в данности Бога, а взаимодействие с Богом предполагает бессмертие (Бог дан в данности бессмертия); (только Браман «дважды рожденный», т. е. одушевленный и бессмертный – впрочем, ср. 2. – и только он может вступать в непосредственное взаимодействие с Богом, но и обратно, он Браман именно в силу этого взаимодействия; в мистериях достигают бессмертия, «соединяясь» с Богом, – грубо: едят Бога, – и, наоборот, только мистерии вполне открывается Бог; бессмертие дар Бога, но и данность Бога – благодать, и он дает себя только бессмертием; смертные не знают Бога и они не люди, – ср. 3.).

5. Некоторые примитивные теисты (например, австралийцы) не знают естественной смерти; смерть – следствие колдовства (мифическое отображение: человек был сначала бессмертен или Бог хотел его сотворить бессмертным, потом этому помешало злое начало, его грехопадение и т. д.). – но фактически смерть есть, и опять же божественное (колдовство) дано в данности смерти (и наоборот, нуминозное прежде всего смертельноопасно). Вообще и австралиец не дан себе как бессмертный (бесконечный), это не противоречит моему утверждению, что данность бессмертия исключает (не только онтологически но и психологически) теизм. То, что отрицается естественностьсмерти, в такой связи не имеет значения; это следствие (научной) тенденции и causalitй (в смысле Meyerson'a [Мейерсона]): смерть несомненно изменениеи поэтому «чудо» (causalitй здесь то, что ее нет как естественной: признание ее – иррациональный факт – «чудо»; чудо – колдовство потому, что данность Бога существенно связана с данностью смерти). 6. Некоторые утверждают, что есть теизм без бессмертия и души. – Я позволю себе в этом усомниться. Поскольку это не сводится на (1.) – (5.), то можно сказать следующее. Здесь еще нет «анимизма», душа еще не отделена от «тела», но это не значит, что человек дан себе как нечто чисто мирское (как в атеизме); «иное» в человеке, т. е. душа есть, ибо колдовство, например, отличается от обычного воздействия; таким образом опять Бог дан в данности души и наоборот. Дело, значит, только в том, что душа не дана как бессмертная, как переживающая (хотя бы временно) смерть. Это – примитивная интерпретация идентичности обычного и «иного» человека (души как моейдуши). Здесь психологическаянеданность бессмертия (это совместимо с онтологическойданностью ее), а это не то же самое, что психологическая (и онтологическая) данностьуничтожения после смерти у атеиста. Я говорил, что теистическая интуиция необходимо включает данность Бога, «иного» во мне и бессмертие этого «иного». Все три момента наличествуют в онтологической (и адекватной психологической) интерпретации этой интуиции. Но психологически такое расчленение может отсутствовать: в частности, момент бессмертия может не актуализироваться. Но и тогда психологически Бог дан через смерть: от него зависит моя судьба и, конечно, в первую голову моя смерть. «Иное» в человеке дано ему, но не после смерти (смерть не дана как переход в инобытие), а, так сказать, до смерти и только поэтому оно может не быть дано как бессмертное: человек живет после потенциальной смерти, которая не актуальна только потому, что этого не хочет Бог (который все же может меня убить или допустить мою смерть); он, так сказать «бессмертен» в жизни (но и только в ней). – Ясно, что все это не имеет ничего общего с конечностью атеиста. Но обдумать, изложить лучше, проверить, что такое этот «теизм без бессмертия». Обдумать и написать о различии между психологией, онтологией, наукой (теологией) и философией (описание и анализ). 7. Есть атеистические системы с душой и бессмертием, например Sдmuhya. – Это конструкции. Так как S. не религия, а философская «система», т. е. нечто искусственное. Эпическое S. (по Dahlmann'y [Дальману]) теизм, (под влиянием буддизма? В полемике с Veclдnta?) ставший атеизмом (т. е. сохранил бессмертие и душу из первоначальной теистическойинтуиции). К тому же <нрзб.> принимает характер божественного (дуализм) (Urmaterie [первоматерия (нем.)]всегда – ср. Плотин, Платон и др. – формально близка божественному и материяона только как «иное» Бога; в атеизме – например Sдmuhya – она легко «обожествляется»; после этого атеизм перестает быть настоящим атеизмом и становится «теизмом наизнанку», «демонизмом», и т. д., – все искусственные конструкции; не путать с «дуализмом» как особой интерпретацией противостояния мира и «иного»; материя может обожествляться только потому, что есть вечная душа, которая не Бог и по отношению к которому материя вечно«иное», т. е. «божественное», т. е. только в ненастоящем атеизме. – При случае разобраться во всех путаницах таких интерпретаций и обдумать, почему могут возникнуть такие путаницы). 8. Атеистический буддизм знает вечность человека как вечность samsara'ы. – Начать с того, что буддизм не знает души, не знает «иного» в человеке. Далее: нет бессмертия, т. е. нет настоящей смерти. Но нет и данности бесконечности (а только безграничности), так как все смертно, т. е. насквозь конечно. – Подробнее об этом в главе о буддизме. – Теистические индийские учения тоже знают вечность samsдra'bi. Здесь ход к Богу только через настоящую смерть, т. е. через конец samsдra'bi, но одновременно с Богом дано и бессмертие души, которое (дtman) не уничтожается с концом жизни в мире. В этом отношении samsara только удлиненная жизнь обычного теизма. Разница в том, что она дана как безграничная, но она конечна насквозь. Душа (дtman) дана в данности «смерти», как переходящее в другое тело и этой душе дан Бог (сначала – Upani– sad'bi – пребывание в «инобытие» между смертью и новым рождением; дtman = Brahman – интерпретация «однородности» хотя и не идентичности, «иного» во мне и «иного» как Божественного, одновременной данности Бога и души). Теистическое учение о samsдra – следствие религиознойустановки: мир – зло, поэтому не жизнь ценность, кот[орой] надо добиваться, а смерть; «иное» только после смерти, а оно не может непосредственно приникать к мирскому (ср. 4.) – подробнее в главе о буддизме. – Не изучать специально историю религий, но обдумывать с точки зрения моей теории все новые для меня данные; читать надо! – Я не говорю, что теизм родился из страха смерти, что Бог выдуман как гарант бессмертия и т. д., а только что данность смерти есть ход к Богу – что данность Бога включает данность души и ее бессмертие.

175 Онтологически, конечно, это небытие «дано» каждой мирской данности: атеист всегда атеист, так же как и теист всегда теист, ибо тот всегда дан себе как конечный, а этот и как смертный в своей конечности. Но так как психологически конечность в мире дана как смерть, то данность смерти есть единственный ход к Богу, который ведет к обнаруживанию его бытия или небытия.

176 То, что не все атеисты «слепы» на Бога, показывает факт «обращения» атеистов, т. е. как преходящих из атеизма в теизм, так и, наоборот, из теизма в атеизм. А главное – факт колеблющихся; а кто не колеблется в вере своей?! Так как теист и атеист даны себе как такие в ужасе смерти, то до самой смерти своей никто (эмпирически) не знает, кто он такой; ибо если «атеист» стал на смертном одре теистом, то он никогда настоящим атеистом не был. И наоборот (хотя фактически этого, вероятно, не бывает: кто станет впервые атеистом перед лицом смерти?! И Будда ведь увидел чужуюсмерть!). – Так как до конца жизни никто не знает, кто он, то все колеблются, а потому и понимают друг друга. (А Ансельм, который очевидно не понимал атеизма?? Ср. его онтологическое доказательство).

177 Здесь я хочу дать формальное определение теизма и атеизма: найти тот момент, который присущ всем теистам и отсутствует у всех атеистов, не заботясь о том, есть ли еще другие общие всем теистам моменты. Это не значит, что психологически это момент дан так, как я его формулирую. Это и не онтологический анализ. Это формализированное феноменологическое описание, хотя неполное и поверхностное. – В идеале надо дополнить и углубить это описание, интерпретировать из него психологическую данность с одной стороны, и анализировать его онтологически, с другой.

178 Конечно, отношение между Богом и душой только аналогично отношению между человеком и миром. В чем аналогия? Однородность как сосуществование, как данность, как взаимодействие; Бог как Gegenstand [предмет (нем.)]бесконечен, а душа нет, но и мир как Gegenstand безграничен, а человек нет; душа существует только благодаря Богу, который может ее уничтожать, а она его нет, но и человек может существовать только в мире, который может его убить, а он его нет; и т. д.; – «человек в мире» аналогичен «человеку в Боге». Но, повторяю, что только аналогичен. В чем разница? «Человек в мире» конечен, ибо мир насквозь конечен, а «человек в Боге» бесконечен, ибо Бог насквозь бесконечен (правда, Бог может его уничтожить, но это не будет «естественной» смертью: душа не дана себе как конечная в себе самой, а лишь по отношению к Богу).

179 Ср. Paulus, I. Kor. 13, 12;Augustinus [Августин] (толькопосле смерти праведник по – настоящему познает Бога); св. Фома; и т. д.

18 °Cмерть человека не уничтожает мира как Gegenstand, но уничтожает данность мира ему как «человеку в мире», уничтожает «человека в мире». Пусть душе и после смерти дан мир и она с ним во взаимодействии (как представляет это себе «дикарь», например). Но «человеку в мире» не дана данность мира «мертвой» душе;данность мира дана ему только как данность мира живому человеку (воплощеннойдуше). Данность же Бога всегда дана как данность (пусть воплощенной) душе, почему смерть здесь и не имеет этого значения.

181 Я говорил и говорю, что бытие отлично от небытия, что между ними есть «разница» и что в этом отличии бытие конечно, оконечено «разницей». Но это бытиеотлично от небытия, а не небытие(его нет!) от бытия, в то время как теисту не только живой дан в отличие от мертвого, но и мертвый в отличие от живого. Только бытиеотлично от небытия, а не наоборот; это только егокачество, а именно его конечность. Отличие же мертвого от живого двусторонне (rйciproque), это качество и мертвого, и только потому живой не только конечен, но и смертен. Пусть качественное содержание мертвого и Бога вполне отлично от содержания живого (neti, neti), но это все же отличное качество, вто время как ничто вообще не имеет качеств (далее непознаваемых!), раз его нет.

182 В атеистической интерпретации теизма как конструкции эта нечтость Бога воспринимается как конструкция: «человек в Боге» сконструирован по образу и подобию «человека в мире», и Бог – нечто потому, что мир – нечто.

183 Если Scotus Erоugena [Скот Эриугена], Eckehard [Экхард] и др. говорят, что Бог Ничто (Nichtz), то это не надо понимать буквально. Это «Ничто» с большой буквы. Речь о том, что Бог – Ничто, что он выше бытия и небытия, и т. д., имеет два корня: во – первых, это выражение «инаковости» Бога (апофати– ческая теология; neti, neti; – к настоящему небытию и апофа– тическая теология неприменима, так как его просто нет); во– вторых – бесконечность Бога («включение» небытия). Такие утверждения я раньше назвал «чистым теизмом»; упомянутая теология (а также Sankara и другие) очень близко к нему подходят. Но это, конечно, ничего общего с атеизмом не имеет (в отношении Eckehard'a [Экхардта] и Sankara [Шанкары] это прекрасно показал Otto [Отто] в «West – цstlich Mystik»: у Sankara [Шанкары] Brahman не совпадает с дtman'oM, так как спасается дtman, но неBrahman).

184 Формально, ибо здесь указывается не тонус данности Божественного, а содержание (вернее, часть содержания, общее всякому теизму, но не единственно общее) данности. Otto [Отто], описывая нуминозное, описывает тонус данности (иногда путая психологию с феноменологией), т. е. то, что я называю «чуждой отдаленностью». «Показывая» Божественное через ехмерть, я говорю на языке, понятном и атеисту, тогда как описание Otto [Отто] (как он сам говорит в начале книги «Das Heilige» [ «Священное» (нем.)])абсолютному атеисту, т. е. человеку без всякого теистического опыта (если такой человек есть!), совершенно непонятно.

185 Здесь основной парадокс теизма, который мы раньше встретили как парадоксальную данность «иного». Это не «опровержение» теизма, если только это факт, т. е. парадокс, а не иллюзия (мало ли парадоксальных фактов!). Но если это и факт, то он все же парадоксален. Парадоксальность эта исторически проявляется в колебании теизма между дуализмом и тео– монизмом и сохраняется во всех попытках синтеза обеих тенденций. – Подробнее об этом ниже в тексте. – На парадоксе данности «иного» основано представление о душе как о посреднике между Богом и «человеком в мире»: душе дан Бог, т. е. она «однородна» Ему, но она и сам человек. Но это «посредничество», конечно, не снимает парадокса. Сама душа есть нечто парадоксальное: связь с телом делает ее смертной, а вне тела она грозит превратиться в ничто или в Bewusstsein ьberhaupt, т. е. потерять индивидуальность. – В христианстве парадокс теизма доведен до наивысшего напряжения в учении о Богочеловеке (ср. Tertullian [Тертуллиан], Kirkegaard [Кьеркегор]): парадокс сосуществования Бога и мира здесь сконцентрирован в личности Христа. Тот же парадокс лежит в основе исторического развития теизма от «антропоморфизма» к «чистому теизму»: в первом перевешивает момент «однородности» Бога и человека (у Богов все «как у людей»), во втором – «инаковость» Божественного (neti, neti). Но и в крайнем антропоморфизме Божественное все же «иное», а в чистом теизме Бог все же Нечто, как и мир, а не ничто. Таким образом парадоксальность остается и в обеих крайних формах теизма. – Я определил Божественное как то нечто, которое остается для человека и после его смерти. Но и «идеи», вечные истины и т. д. тоже такие нечто. Здесь надо заметить, что, с одной стороны, идеи (Платон, Плотин и т. д.) обычно имеют Божественный характер (мысли Бога и т. д.), а с другой – что атеизм обычно связан с номинализмом. (В первом случае учение об идеях есть лишь особая часть теологии: идеи, как и души, не Бог, но однородны ему и принадлежат к «иному миру».) Но атеист не обязательно номиналист (как и не обязательно материалист). Если он реалист, то в его глазах идеи вечны так же, как вечен мир в глазах науки, т. е. для конкретного индивидуума они не вечны, раз он исчезает со смертью. Вообще атеизм не включает необходимо полную однородность мира: он может допускать разные способы бытия; мир однороден лишь перед лицом смерти, которая есть полное уничтожение индивида. – Materia prima [первая материя (лат.)]тоже формально подходит под мое определение Божественного – и учение о materia prima основано на парадоксе теизма. В дуализме она «другой Бог» (злой Бог, дьявол, Gegengott) и имеет характер Божественного. В теомонизме она – «ничто», что, впрочем, обычно не значит, что ее вовсе нет: она лишь абсолютное отсутствие всего того, что абсолютно же присутствует в Боге (т. е. и здесь она «Бог наизнанку»). Мир, как нечто, «однороден» Богу, и момент инаковости спасает введение понятия materia prima, как ничто, которая «пронизывает» и оконечивает мир (т. е. у греков). Если (как, например, в христианстве) materia [материя (лат.)]действительно ничто (creatio ex nihilo [творение из ничто (лат.)])уто момент «инаковости» содержится в тваркостимира. Ясно, что в обоих случаях основной парадокс теизма сохраняет всю свою парадоксальность. – В теизме Бог и душа «однородны», но никогда не идентичны (несмотря на всю мистику «слияния» и «обоженья»); что исключается данностьюдуше Бога. Парадоксальность данности «иного» не уничтожается смертью; ведь и при жизни парадокс обусловлен присутствием души в человеке, т. е. если нет души, то нет и Бога. При жизни парадокс лежит в моменте данности«иного» (человек и Бог как‑то однородны), после смерти – в « инаковости» данного (Бог и душа разнородны). Первый парадокс отражается в учении, где вера (познание) Бога основана на благодати. Мистики потенцируют основанное на данности душе Бога однородность Бога и души. – Для некоторых «дикарей» Боги живут только до тех, пор пока человек их кормит (жертвоприношениями). – Это следствие «антропоморфизма». Это не снимает ни «инаковости» Божественного, ни того, что фактически Божественное дано и мертвому человеку.

186 Однородность атеистического мира не значит материализма. Атеист может признавать и душу, как‑то отличную от тела, и идеи, и тому прочее. Но это лишь отличие внутри мира. Для атеиста нет радикального «иного», ничто не дано ему в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозного), ибо все одинаково умирает для него вместе с ним самим. – Если не всякий теизм explicite дуализм, то всякий теизм «дуалистичен» в том смысле что он признает радикальное различие между мирским и «иным» (profane и sacrй у Dьrkheim'а [Дюркгейма], который, впрочем, считает этот дуализм характерным для религии и совместимым с атеизмом; он слишком узко берет понятие теизма; буддизм атеистичен не только в его смысле, но и в моем; надо только понимать sacrй и profane в смысле оценки). Наоборот, атеизм стремится стать «монизмом» и склонен к материализму. Однородность бытия перед смертью лежит в основе унификаторской тенденции науки. Впрочем, наука вырастает в рамках теизма: мир науки результат секуляризации мира теиста (не случайно, так как наука создана в христианстве, а не в буддизме). По отношению к «иному» мир кажется вполне однородным и эта однородность в противостоянии Богу сохраняется и после включения Божественного. В атеизме нет этого противостояния и потому различия внутри мира сохраняют свою остроту и не стремятся раствориться в однородном пространстве.

187 Теология есть наука о Боге. Наука (настоящая, а не конструкция) есть интерпретация интуиции, т. е. разложение данности «человека в мире» самому себе на «человека» (который тем самым становится абстрактным субъектом) и на то, что ему дано (объект, Gegen‑stand, т. е. тоже абстракция). Эта интерпретация непосредственна, если она заключена в речи (вне речи нет вообще интерпретации и наоборот; речь есть научная речь, т[ак] к[ак] «философская» речь неминуемо искажает философию, которая в идеале есть молчание, т. е. «сама вещь», живущая «полной жизнью» жизнь) об интуиции (хотя всякая речь об интуиции зависит не только от интуиции, но и от речи, т. е. от языка и того, что в нем заключено); она конструктивна, если эта речь без интуиции (т. е. игра словами – понятиями). (Есть ли разные интуиции или только разные интерпретации? Вероятно, есть разные интуиции. Обдумать!). В теистической интерпретации то, что дано человеку (объект данный субъекту) распадается на мир и Божественное; теистическая наука распадается таким образом на космологию и теологию (космология = [(мир + Бог) – Бог]), а атеистическая наука знает лишь космологию. В дальнейшем я называю наукой только космологию, т. е. науку о мире, сохраняя термин теология для науки о Божественном. В науке не чистый объект, а субъект + объект – например – observable [доступное для наблюдения ( англ.)], – но это не dharma, a Gegenstand als Gegenstand (математический, физический и т. д.) das Bewusstsein ьberhaupt (математического и т. д.). – Философия не интерпретирует, т. е. не разлагает интуицию. Она «показывает», феноменологически описывает и онтологически анализирует dharma (интуицию), т. е. «человека в мире», данного самому себе как тот, кому дано то, что ему дано. Это, впрочем, только в идеале, так как фактически философия неминуемо не только научна (так как естественно интерпретирует интуицию) и психологична (см. ниже), но и конструктивна (т. е. интерпретирует интуицию конструктивно). См. примечание 191. – Философский (онтологический) анализ базируется на феноменологическом, а не на психологическом описании (и «показе»). Феноменология описывает не переживания данного конкретного теиста или атеиста, как это делает психология (verstehende Psychologie [понимающая психология {нем.)],т. е. в конечном счете биография как психография или история в смысле Dilthey'a [Дильтея]), а «только теиста», который одновременно и «теист вообще». Она описывает сущность теизма (Wesen), т. е. абстракцию; но это не научная абстракция, т[ак] к[ак] нет разложения. – Надо отличать историю теологии от философии теологии. Первая изучает содержание теологических учений (отличаясь от самой теологии только тем, что она оставляет открытым вопрос об «объективной истинности» изучаемых учений), вторая воссоединяет разложенную теологией интерпретацию; она феноменологически описывает «человека в мире», который дан самому себе как тот, которому дан тот Бог, который квалифицирован в его теологии (и только как такового, в то время как психология описывает все переживания этого теолога, т. е. изучает его биои психографию) и онтологически анализирует эту данность. Надо все же обдумать, т[ак] к[ак] границы между психологией и феноменологией остаются при этой формулировке очень текучими. Все сказанное относится к verstehende Psychologie. Erklдrende Psychologie [объясняющая психология (нем.)]в моей терминологии не психология, а биология, т. е. «обыкновенная» наука, отличие которой от феноменологии (философии) вполне ясно (там Psyche als Gegenstand [душа как предмет (неж.)]). Что же до verstehende Psychologie, то мне неясно, принципиально ли она отлична от феноменологии. Предложенное мною различение их как будто сводится к (текучему) различению степени производимой абстракции, а не к существенномуразличению. «Реализм» здесь не помогает, так как auch Napoleon ist eine Idee, so das eine Napoleon‑wesen‑schau zuzulassen ist [и Наполеон есть идея, а потому возможно созерцание сущности Наполеона (нем.)],а это как будто совпадает с Napoleon‑psyche‑verstehen [с пониманием души Наполеона (нем.)].Husserl [Гуссерль] здесь меня не удовлетворяет, так как он рационалист в классическом смысле (Idee = Allgemeinen [Идея = Всеобщее (нем.)],т. е. абстракция). Почитать Scheler'a [Шелера] и Bilderphaenomenologie [феноменологию образов (нем.)](Martius [Марциус]). Поговорить с Койре.