Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 29 страниц)

Но из того, что «человек в мире» не может быть дан самому себе, как мертвый, не следует, что «человеку в мире» (данному самому себе как таковой) не может быть дан мертвый вообще и в частности он сам, как мертвый. Он не может быть дан как «я» скажем мне. Но ведь и мир не «я», а тем не менее он мне дан. Трудность здесь, таким образом, не в том, что «человеку в мире» он как мертвый дан не как «я», а наоборот, в том, что это «не – я» все же как‑то с ним идентично: это мертвое «не – я» не мир, а сам человек, это «не – я» «я» (das Nichtigsein des Ich), «я>, данное как «не – я». Если я попробую представить себе мои похороны, то я ясно увижу, что мертвое нечто (безразлично, тело в гробу или душа в небесах) радикально отлично от меня, представляющего себе это. Поскольку я говорю, что ясебе это представляю, я не могу сказать, что ялежу в гробу (если только я не заживо погребенный). Там нечто совсем другое, от меня отличное, и отличное нетолько в том смысле, в котором я в Париже отличен от себя в Германии или я математическое отлично от я физического. Таким образом, во всех этих случаях я дан себе как «я» и при том как тот же самый «я». Я дан себе в другой «точке» данного способа бытия, или в другом способе, но всегда как это же бытийствующее «я» в определенном способе и «точке», которому дано то‑то и то‑то. Непосредственно (в настоящем) я – «человек в мире», данный самому себе. В воспоминании [76] [76]
  И самонаблюдение? В воспоминаниях я отличен от себя по локализации (иногда и по способу), в самонаблюдении только по способу бытия?


[Закрыть](в прошлом) я – «человек в мире» (данный самому себе как тот), которому Дан он сам, или тот, которому дано то‑то и то‑то (как то, что мне дано сейчас), в такой же форме, в таком же тонусе и т. д. Наконец в «предвидении» [77] [77]
  «Предвиденье» здесь просто pendant[дополнение к (фр.)]воспоминанию.


[Закрыть](в будущем) я – «человек в мире» (данный самому себе как тот) которому дан он сам, как тот, которому либо ничего не дано, кроме его собственного бытия в мире, либо если и дано какое‑либо содержание, то лишь такое, которое одновременно дано и в прошлом или настоящем [78] [78]
  Верно, что в воспоминании может быть дано ни на что не похожее содержание, а всякое содержание предвиденья одновременно дано либо в воспоминании, либо [в] восприятии. Но этого не достаточно, чтобы отличить воспоминание от предвиденья. Обдумать, но этот вопрос не имеет прямого отношения к нашей теме.


[Закрыть]. Во всех этих случаях я дан самому себе как тоже я, тоже как я, как я действующее и живое, в тонусе родной близости. Правда, я одновременно отличен от себя и идентичен с собой, и в этом состоит парадоксальность положения. Этот парадокс есть не что иное, как факт временно – пространственности я и он дан во мне (через воспоминание и предвидения) как мое становление. Но парадоксальность данности становления все же досконально отлична от парадоксальности данности мне меня как мертвого. Становясь, я не покидаю пределов бытия, остаюсь «человеком в мире», остаюсь самим собой, что и выражается в непрерывности становления, данной как тонус спокойной уверенности. Наоборот, я как мертвый не бытийствую, я уже не «человек в мире», отличен от себя самого и между мной живым и мертвым лежит пропасть смерти [79] [79]
  Я не стараюсь доказать, что смерть значит прорыв непрерывного становления, что я как мертвый отличен от себя как живого. «Доказать» этого нельзя, а можно только показать. Впрочем, всякому смертному это ясно, а для бессмертного все рассуждения о смерти так же (или более) непонятны, как рассуждения о красках для слепого. – Философия не может ничего прибавить (в смысле качественного содержания) к тому что дано в непосредственной интуиции (никакая речь о красках не может Дать краски слепому: он ее просто не поймет или поймет только как абстракцию, лишенную качественного содержания игру понятий); но из этого не следует, что зрячий не может говорить о красках или что такой разговор ничего ему не дает). Интуиция – наличие данности наличия чего‑либо: она наличествует как нечто, в чем дано наличие чего‑либо. Философия исходит из интуиции, она «материя» философии, но еще не философия. Философия – данность наличия данности наличия, это данность интуиции, данность данности человеку чего‑либо. (Но Lock'y [Локку] дальше в этом направлении идти нельзя. Так ли это? Если и можно идти дальше – без конца? – то это будет путь внутри философии – философия философии и т. д.) Поэтому ее первая дорога – найти интуицию, перевести ее из наличия в данность. Затем описать ее, т. е. отличить от других, ситуиро– вать в космосе всех интуиций и т. д. Наконец анализировать ее, т. е. различить ее моменты: как она сама наличествует, как дано в ней наличие, как наличествует то, что в ней дано. В конечном счете задача философии описания «человека в мире», т. е. как он сам себе дан, в словах(понятиях) ее вопрос – каков должен быть построенный в понятиях мир, чтобы в нем были возможны все те интуиции, которые в нем есть. В построенном из понятий мире могут быть логические противоречия (наиример, «Welt» как идентичность различного и т. д.), и всякое противоречие допустимо лишь как адекватное описание какой‑либо интуиции (например, «Welt» как описание интуиции становления). Впрочем, всякое философское построение должно быть экземплифи– цировано интуицией; иначе же [оно] будет игрой понятиями, абстрактной комбинаторной, интересной самой по себе (как шахматы), но не имеющей ничего общего с философской. – Так надо понимать и нашу речь о смерти. Где интуиция, которая предполагается. Мы искали данность «человека вне мира» которая была только построена. Теперь я показываю, что она наличествует как интуиция смерти и только как таковая. Ее надо описать, например, показав, что ее тонус (форма) отличен от всех модусов тонуса данности жизни. Потом анализировать. Но здесь надо различать: 1) анализ самой интуиции и 2) анализ интерпрвтации, который дает ей теист, атеист, homo religiosus и т. д. Интерпретация не философия, т. е. она внутри интуиции, а философия имеет дело с интуицией в целом, так сказать снаружи. Например а) смерть как «иное», в) «иное» как нечто (теиста), ничто (атеиста) ценное homo religiosus и т. д. Последняя цель: каков мир, в котором возможна интуиция смерти.


[Закрыть]. И тем не менее это радикально другое все же как‑то и идентично со мной, ибо я знаю, что это яумер, а не кто‑либо другой. Ведь мне дан не просто мертвый, а якак мертвый; если бы мне не был как‑то дан я сам как мертвый, если бы «я как мертвый» значило бы для меня только «не– я», то я бы не мог отличить чужую смерть от своей. А я могу ее отличить и всегда ясно отличаю [80] [80]
  В терминологии Descartes'a [Декарта] надо сказать, что «я» как мертвый» est une idйe claire mais non distincte[есть идея ясная, но не отчетливая (фр.)].Ср. его описание идеи Бога.


[Закрыть].

Легко видеть, что мы снова сталкиваемся с первыми двумя из [у]помянутых раньше парадоксов. Но только раньше эти парадоксы были конструированы aprioriи могли казаться простыми ошибками, а теперь они появились как анализ фактаданности «человеку в мире» самого себя как мертвого. Действительно, второй парадокс состоял в том, что «другой» дан мне как «я». То же самое мы имеем и здесь. Мертвый настолько «другой», что я не могу сказать «ямертвый», оставаясь «я живым», т. е. вообще оставаясь «я», поскольку я «человек в мире» (а мы только о нем и говорим!), но в то же время он как‑то и я, раз я отличаю другого мертвого (и живого) от него. Аналогичный парадокс мы встретили в факте становления, где это же другое я идентифицируется со мной, и эта аналогия имеет существенное значение, ибо и здесь мы имеем дело со временем (=«Welt»): умереть я могу только, поскольку я становлюсь (длюсь) и моя смерть дана мне, лишь поскольку я дан себе как длящийся («я как мертвый» дан мне только в предвиденье – в будущем). Но там другое я все же яи другое лишь в локализации или способе бытия: оно длится и бытийствует. Здесь же «другое» совсем не я [ – ] оно не бытийствует и не длится [81] [81]
  Иногда говорят о «второй смерти» (многие «примитивные» верования), но даже первая не смерть, а еще жизнь, ибо возможность умереть и есть жизнь. Вообще смерть тут надо понимать в [особом] смысле, не как загробную жизнь, непрерывно(без бездны, hiatus'a смерти) примыкающую к земной.


[Закрыть]. Если раньше парадокс состоял в том, что было «другое я» (ведь это квадратный круг!), то здесь он глубже: не только «другое (я)» – я, но не – я – я. Но и здесь, как и в конструированном случае, этот парадокс данности«совершенно иного», т. е. взаимодействия разнородного. Факт данности этого «иного» настолько поразителен, что почти перестаешь удивляться тому, что это «иное» [ – ] все же я.

То, что смерть есть явление совсем особое, радикально отличное от всех других явлений в мире, что факт (моей) смерти несравним ни с каким фактом жизни человека, и что я как мертвый не по качественному содержанию и по способу бытия только, а по существу отличен от меня живого – в этом нет и не может быть сомнения. Независимо от каких‑либо представлений о «бессмертии души», «загробной жизни» и т. п., всякому человеку (потенциально по крайней мере) непосредственно дан факт смерти как предел и конец существования [33] 33
  В машинописной расшифровке рукописи над словом «существования» дана машинописная вставка «жизни». – Прим. сост.


[Закрыть]в мире, ясное ощущение того, что он как мертвый «совсем другое» его как живого. По отношению к факту смерти вся жизнь, со всем ее многообразием качественного содержания, способов бытия и форм данности, дается как нечто однородное, лежащее по сию сторону смерти, которая отделяет и ограничивает жизнь от того, что уже не есть жизнь. Эта однородность жизни, т. е. многосторонность непосредственно дана в общем тонусе ее данности, в тонусе спокойной уверенности и родной близости, которой окрашена любая данность живого человека самому себе как живого. Живой человек (я) дан себе во взаимодействии с миром (не – я), взаимодействии, предполагающем и выражающем однородность человека и мира, которая и дана в тонусе данности «человека в мире» самому себе. «Человек в мире» как «человек живущийв мире» образует одно однородное и замкнутое в себе целое (в своей данности самому себе), так сказать со всех сторон отграниченное и ограниченное смертью [82] [82]
  Мы можем назвать это целое «бытием», и также тонус данности «человека в мире» самому себе будет тонусом данности бытия.


[Закрыть]. В этом смысле, называя все то, что лежит по сию сторону смерти «человека в мире», мы должны назвать все то, что лежит по ту сторону, – «человеком вне мира».

Но [под] «человеком вне мира» не надо понимать «человека во “вне мира”», т. е. нечто (я), данное самому себе в противоположении и взаимодействии с тем, что не есть он сам (но однородное ему). В этом смысле термин «человек вне мира» применим только к мертвому как таковому и для нас, живущих, лишен всякогоконкретного содержания. Термин этот должен только подчеркнуть отличие от «человека в мире» и должен быть понят как «человек вне мира» (не как таковой, а) данный «человеку в мире». Как это ни странно и ни парадоксально, но не подлежит сомнению, что несмотря на все сказанные различия «человека в мире» и «человека вне мира», последний как‑то дан первому. «Человеку в мире» дана смерть как граница, как пропасть (hiatus), отделяющая все то, что дано ему как живущему от того, что лежит за пределами жизни. Здесь смерть дана ему как егосмерть в том смысле, что то, что лежит за ней, есть он сам, но независимо от качественного содержания этого запредельного оно всегда дано ему как «потустороннее», как совершенно иное, где он сам, как мертвый, данный ему живому, радикально отличен от него самого, данного ему живому, как живой: – это уже не «человек в мире» данный самому себе, но «человек вне мира» данный «человеку в мире».

Данность «человеку в мире» чего‑либо есть некоторая форма взаимодействия между ним и тем что ему дано. Взаимодействие предполагает и обосновывает однородность, вернее, однородность наличествует как взаимодействие, которое разделяет и связывает два нечто, разделенные и связанные, да и вообще существующие только в этом взаимодействии и в этом взаимодействии однородные [83] [83]
  Ср. «динамическую теорию «Welt'a».


[Закрыть]. Взаимодействие, как наличие однородности, не только наличествует, но и дано, дано в тонусе данности, как спокойная уверенность человека в мире. Но все же относится лишь, так сказать, к взаимодействию внутри «человека в мире», а не в его взаимодействии с тем, что лежит вне этого. Ему дан «человек вне мира» и это значит что между ним и запредельным есть некоторое взаимодействие, по крайней мере как данность ему запредельного [84] [84]
  О других (истинных или ложных) формах взаимодействия (например, влияния образа жизни на посмертную судьбу и т. д.) я сейчас не говорю. Здесь взаимодействие простой синоним «данности».


[Закрыть]. Но об однородности здесь не может быть и речи, Раз запредельное непосредственно дано как «совсем иное». Это парадоксальное, но несомненное положение обнаруживается присутствием факта смерти: между тем, кому («человек в мире») и тем, Что дано («человек вне мира»), лежит пропасть смерти, так же предполагающая и обосновывающая разнородность обоих, как раньше взаимодействие предполагало и обосновывало их однородность. Взаимодействие через смерть есть взаимодействие разнородного, и разнородность здесь наличествует как смерть. В этом смысле смерть – парадокс, абсолютно иррациональная пропасть (hiatus irrationalis), отделяющая и связывающая «человека в мире» и «человека вне мира», разделенные и связанные смертью и через смерть и вне смерти вообще не существующие [85] [85]
  Нет жизни без смерти и наоборот. Ср. Ehrenberg, [Rudolf]. Theoretische] Biologie [vom Standpunkt der Irreversibilitдt des elementaren Lebensvorganges], B[er]l[i]n, [Julius Springer], 1923.


[Закрыть]. И эта разнородность, наличествующая как взаимодействие через смерть, не только наличествует, но и дана, дана как тонус данности «человеку в мире» «человека вне мира», который радикально отличен от тонуса данности «человека в мире» самому себе. «Человек вне мира» дан «человеку в мире» в тонусе жуткой чуждости [86] [86]
  Беспокойная растерянность (Unruhige Verlorenheit). Термины неудачны! Они только обозначения, а не описание; их смысл дан в самом тонусе, в интуиции, без нее они лишены конкретного содержания. Они подчеркивают лишь отличие от тонуса спокойной уверенности и родной близости.


[Закрыть]. Этот тонус есть данность (радикальной) разнородности, и (или что то же самое) в то же время данность смерти. Смерть не есть нечто, наряду с нечто мира и того, что вне мира. Она лишь грань между ними, не существующая как нечто самостоятельное наряду с ними, но обуславливающая их связанное различие и вообще существование. Смерть как бы та иррациональная точка, вынутая из прямой, которой нет, но которая разделяет оба отрезка и создает их, как отрезки, точка, которую нельзя достигнуть из отрезков и которая определяется этими отрезками. Не будучи нечто, смерть не может быть дана как некоторое самостоятельное качественное содержание. Она дана лишь как разница [87] [87]
  Как связать это с тем, что разница между бытием и небытием есть сознание бытия??


[Закрыть]между миром и тем, что вне мира, и как таковая дана не как качественное содержание, а как бессодержательный тонус данности «человеку в мире» «человека вне мира». Если в какой‑либо данности присутствует смерть, то она придает этой данности характер «совсем иного», и его [34] 34
  В машинописной расшифровке рукописи над этим словом от руки вписано слово «ее (?)». – Прим. сост


[Закрыть]присутствие обнаруживает, этот характер дается в тонусе жуткой чуждости этой данности.

Итак, мы видим что первый из построенных нами раньше парадоксов действительно парадокс, а не ошибка. Факт данности смерти есть факт данности «иного», взаимодействие разнородного. То, что это «иное» и разнородное есть и дано одновременно как я сам, составляет сущность второго парадокса, который тоже обнаружен [35] 35
  В машинописной расшифровке рукописи над этим словомвпечатано слово «установлен». – Прим. сост


[Закрыть]как парадокс указанием на факт данности мне моейсмерти и менякак мертвого [88] [88]
  Дана ли мне смерть и смертность вообще? А чужая смерть, он мертвый??


[Закрыть]. Таким образом, нам остается еще рассмотреть другой и последний парадокс, который, как мы потом увидим, есть парадокс атеизма.

Сейчас мы говорим о смерти. Применительно к смерти сущность другого парадокса состоит в данности «иного» тому, кому вне мира ничего не дано, для которого вне мира – ничто, в смысле буквальном и радикальном смысле. Здесь, конечно, совсем невозможно говорить о какой‑либо однородности «человека в мире» и «человека вне мира»; разнородность их настолько радикальна, что в то время как первый есть нечто, второй просто ничто. Таким образом, парадоксальность первого парадокса как бы усиливается до последней крайности. Но легко видеть, что это усиление парадокса приводит к его снятию. Ведь перваяпарадоксальность состояла нев «ином», а в данности «иного», как взаимодействие разнородного. Здесь же, очевидно, ни о каком взаимодействии речи быть не может, раз этого другого, с чем возможно было бывзаимодействие, не существует; для атеиста [89] [89]
  В этой связи я бы не должен был говорить об атеисте; здесь этот смысл значит лишь: «человек в мире, для которого вне мира нет ничего».


[Закрыть]все, что есть, что наличествует и есть нечто, есть тем самым в мире, т. е. человек не может быть вне мира, либо ему в этом случае негде быть, раз нет этого «вне мира». Таким образом, для атеиста не существует первого парадокса взаимодействия разнородного. Но для него не существует и второго парадокса. «Человек вне мира» не дан ему как он сам, т. е. он ничто, а ничто не может иметь никаких предикатов, раз его нет. Мертвый, или то, что вне мира, здесь ничто, смерти просто нет, а то словообразование взамен «мы ничто», «я как ничто» и т. д. лишено всякого смысла, т. е. говорить о данности «человеку в мире» его са могокак мертвого здесь нельзя. Взаимодействия и данности как его самого здесь нет, т. е. вообще нет данности – ничто нет, и раз вне мира нет ничего, то нет ничего, что могло бы быть дано вне мира [90] [90]
  Можно еще сказать так: для атеиста «человеку вне мира» может быть дано только ничто, т. е. ничего не может быть дано– это, чему ничего не дано, само ничто, его нет.


[Закрыть].

Дальше мы чисто формально построим для атеиста три парадокса: 1) данность «ничего», 2) «иное» как я и 3) «иное» как ничто. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что третий парадокс снимает оба первых: раз это «иное» ничто, то оно вообще не может быть дано, тем менее дано как я. Однако, нейтрализуя два первых парадокса, третий не исчерпывает в этой нейтрализации всю свою парадоксальность, т. е. нельзя сказать, что мировоззрение атеиста насквозь рационально. Ничто не может быть дано, но мы о нем говорим, хотя бы говоря, что о нем говорить нельзя. Смерть только грань между миром и потусторонним, и раз нет потустороннего, то нет и смерти и она не может быть дана, но тем не менее и атеист говорит о смерти. Мы скажем, что для атеиста вне мира ничего не дано, но что значит, что «ничего не дано»?? «Человеку в мире» всегда дано что‑то, и что значит для него то, что ему ничего не дано? Это, очевидно, значит не отсутствие всякой данности вообще, а отсутствие чего‑то (в данном случае того, что вне мира) [91] [91]
  Это можно сказать только с точки зрения теиста, ибо ничто «всегда одинаково», его нельзя никак квалифицировать даже и как то, что вне мира. Ничто не не – бытие, в смысле небытия бытия – что понятие бытия, не бытие, конечно, но не ничто.


[Закрыть]в данности, т. е., иными словами, данность отсутствия, т. е. данность ничто, ибо то, что отсутствует в данности, что не дано, а то, что не дано, того нет [92] [92]
  Нет, для того, кому дано нечто, в данном случае для «человека в мире»; мы из него исходим, и для нас то, чего нет для него, нет вообще – это чистое ничто.


[Закрыть]и все, чего нет, одно и то же слившееся неразличимо и нераздельно в мраке небытия.

Таким образом, в мировоззрении атеиста остается парадокс, парадокс «данности» неданности, «данность» того, чего нет, «данность» ничто. Этот парадокс небытия (ничто) несомненный парадокс, но он, однако, не типичен для атеиста, ибо он присутствует и в мировоззрении теиста. Сколько бы этот ни «заполнял» небытие, сколько бы нечто он ни посадил вне мира, заполнить его целиком он не может (да и вообще его нельзя, конечно, «заполнить», раз его нет!), и оно остается для него точно тем же ничто, каким оно «есть» для атеиста. Но наряду с этим, так сказать, общечеловеческим парадоксом, атеизм включает еще другое, для него характерное. Пусть смерть для него ничто, т. е. речь о смерти есть не что иное, как речь о ничто, о том ничто, о котором говорит не только он, но и теист. Но если смерть ничто, то ее просто нет, а ведь и атеист дан самому себе как смертный.

Оставим пока в стороне вопрос об общечеловеческом парадоксе ничто, рассмотрим (атеистический) парадокс данности себекак смертного.

Данность «человека в мире» самому себе как смертного надо отличать от данности ему смерти и его как мертвого. Мы видели, что для атеиста этой Последней данности вообще нет: мертвый атеист – ничто. Мы видели тоже, что нельзя говорить и о Данности смерти как таковой, т. е. смерть не есть самостоятельное нечто, не только для атеиста, но и Для того, кому дан он сам как мертвый. Этому последнему она дана лишь в данности себя как мертвого, дана, как данность разнородности, в тонусе этой данности. Но атеисту он сам как мертвый не дан, то и смерть не может быть ему дана в тонусе этой данности. Поэтому я и говорил раньше, что для атеиста смерти нет, что она ему не дана. Тем не менее он, однако, дан себе как смертный. Что же это значит?

Смерть дана «человеку в мире» в данности ему мертвого, как грань между живым и мертвым. Она обуславливает и выражает разнородность живого и мертвого, и ее данность прежде всего данность этой разнородности, которая, в свою очередь, дана как смерть. Вне факта (наличия) смерти нет разницы между живым и мертвым, по той простой причине, что без смерти мертвого просто нет. Точно так же нет и данности этой разницы вне данности смерти. Но без данности разницы нет данности различного, того, между чем эта разница наличествовала. Данность чего‑либо есть всегда и данность разницы между ним и тем, что не есть оно, или, <…> вне мира. Так дан себе всякий«человек в мире», т. е. дан себе и атеист. Но в рассмотренном нами раньше случае «человеку в мире» был дан не только он сам как живой, но и он сам как мертвый. Потому и смерть была дана ему не только в данности его как живого, т. е. как смертного, но и в данности его как смертного. В зависимости от квалификации этого мертвого меняется квалификация разницы, т. е. смерти. Правда, разница не есть нечто самостоятельное, обладающая ей самой присущим качественным содержанием, но качественное содержание различаемых квалифицирует разницу: т. е. разница между желтым и синим отлична от разницы между красным и зеленым [93] [93]
  Различна ли разница между желтым и синим от разницы между синим и желтым? Т. е. квалифицирует ли форма данности разницу? Т. е. есть ли тонус данности функция формы этой данности?


[Закрыть]. Смерть дана как тонус данности мертвого, и она может быть дана различно в разных модусах тонуса этой данности.

Итак, смерть может быть дана «человеку в мире» двояко: во – первых, в данности его как живого, т. е. как смертного, и во – вторых, в данности его как мертвого. Но двояко она дана только не – атеисту; атеисту же она дана только в данности жизни. В этом смысле мы и говорили раньше, что атеисту она недана, желая подчеркнуть различие этих двух данностей. В первом случае смерть дана как тонус данности живого, а во втором – как тонус данности мертвого. В обоих случаях возможны разные модусы тонуса, но если во втором мы говорим о модусах данности смерти, то в первом лучше говорить о модусах данности жизни. В обоих случаях смерть не дана как нечто самостоятельное, а лишь как разница между живым и мертвым, но во втором это то, что отличает мертвого от живого, а в первом – живого от мертвого. Там дана спецификация живого, здесь – мертвого, и поскольку жизнь есть жизнь смертного, жизнь и смерть, можно сказать, что в обоих случаях дана смерть. Но там она, так сказать, конец живого, а здесь начало мертвого, почему и лучше лишь в последнем случае говорить о смерти [94] [94]
  Там lim[+^] = +0, a lim [-^] = -0; + 0 = – 0 только потому что это 0!


[Закрыть].

Это как два разных нечто, но только потому, что там вообще не нечто, а лишь разница, данная в тонусе данности нечто, и они различны, поскольку различны эти нечто (живой и мертвый). Поэтому лучше отметить это различие терминологически, говоря в первом случае о «конце» и лишь во втором о «смерти». Тогда мы можем сказать, что человек в мире дан самому себе как конечный (=смертный). Как конечный он дан себе постольку, поскольку он Дан себе как живущий, а атеисту он дан только как таковой. Атеист дан себе как живущий, т. е. как конечный, и в этой данности дан ему и конец (смерть, Как конец живого), но не – атеист кроме этого дан себе как мертвый, и в этой данности конец дан ему как начало иного, и только в этом случае мы говорим о данности ему смерти (как начало мертвого). В этом случае можно сказать, что кроме конечности жизни (смертности) не – атеисту дана еще и смерть и дан он как мертвый, в то время как атеисту дана только его жизнь (как конечная).

Предложенное терминологическое различие, в силу которого мы должны отрицать данность атеисту смерти, необходимо еще и вследствие следующего рассуждения. – Не – атеисту дан не только он как живой, но и он как мертвый. Поэтому смерть дана ему не только как разница между живым и не – живым, но и как грань между живым и мертвым, т. е. как граница, отделяющая (живого) нечто от совсем иного, но все же нечто (мертвого). Эта грань не есть само нечто, нокак граница двухнечто она одновременно окрашена обоими и дана не только как спецификация живого, но и как спецификация мертвого. Как такая грань она квалифицирована и отлична от других граней и в частности от разницы между нечто и ничто. Поэтому можно и нужно специфицировать ее терминологически, назвав ее например, как мы сделали, «смертью». Для атеиста же мертвое – ничто, между живым и мертвым для него нет грани, а есть только разница, и эта разница есть не что иное, как разница между нечто и ничто [95] [95]
  По отношению к ничто не может быть квалифицированной разницы: красное точно так же отлично от ничто, как и синее, а именно как нечто. Если бы было только одно красное на фоне небытия, то оно не было бы красным, а только нечто. Красное оно лишь по отношению к синему и т. д., т. е. внутри бытия. По отношению же к небытию пропадают все различия бытия (спецификация разницы со стороны бытия не встречает поддержки со стороны небытия и растворяется во мраке ничто) и оно остается лишь как чистое нечто.


[Закрыть]. Поэтому нет основания выделять ее терминологически и говорить о данности атеисту смерти. Атеистический «человек в мире» дан себе только как таковой, т. е. как живой и конечный, и в этой данности ему «дано» ничто. Не – атеистическому «человеку в мире» кроме всего этого дан еще он сам как «человек вне мира» (как мертвый), и в этой данности ему дана и (его) смерть.

Из всего сказанного видно, что то, что мы раньше считали характерным для атеиста парадоксом, а именно данность его себя как смертного (= конечного), без данности себя как мертвого и без данности смерти, характерным не является. Во – первых, потому, что такая данность есть и не у атеиста: и он дан себе как конечный [96] [96]
  Строго говоря, надо (у не атеиста) различать данность конечности и данность смертности. Конечный человек не только живущий в мире. Смертен он как тот, который продолжает «жить» «после» смерти. Таким образом атеисту дана только конечность. – Теисту же даны: 1) он как конечный; 2) он как смертный; 3) смерть: а) как конец ( смертный, а не только конечный – в последнем случае это ничто, как и у атеиста) жизни, в) как начало «другой жизни»; 4) он как мертвый. Здесь я не настаиваю на этом, т[ак] к[ак] моя тема не теист, а атеист. Мне важно только отметить, что парадокс атеиста не характерен для него, а встречается и у теиста. – Для теиста конечность не конечность человека в мире только (как для атеиста), а «человека в мире» + «человека вне мира», т. е. отличие «я + мир +]Зог»'а от ничто. Внутри «я + мир + Бог»'а нет конечности, как нет ее внутри мира для атеиста (для теиста внутри мира тоже нет конечности, но есть смертность). Проблема отношения «я + мир + Бог»'а и ничто – основная проблема теизма. С точки зрения атеиста это губит теизм, т. е. показывает тщетность попытки заполнить ничто; для него «я 4– мир + Бог» есть лишь особая форма «человека в мире». Теист ссылается на бесконечность Бога (О X °° = 0, с, °о); здесь все дано в «инаковости» Бога, здесь кульминационный пункт теистического парадокса. – Обдумать! Возможно, что придется коснуться этого ниже.


[Закрыть], независимо от данности смерти и себя как мертвого, раз данность конечности не что иное как данность отличия от ничто. Поэтому, во – вторых, парадокс этот не характерен, т. е. он идентичен с тем, который мы раньше называли «общечеловеческим» парадоксом «данности» ничто.

Здесь я не буду (да и не могу) пытаться дать анализ этого парадокса. Это завело бы нас слишком далеко. Ведь это – по правильному замечанию Heidegger'a [Хайдеггера] – центральная проблема метафизики (онтологии). Ясно, конечно, что сказанное до сих пор до ужаса элементарно и поверхностно. Сказать, что данность ничто есть данность конечности нечто, это значит ничего не сказать, или даже сказать нечто неверное. Но, повторяю, я не могу сейчас на этом задерживаться, тем более, что в дальнейшем еще придется коснуться этой проблемы. Теперь мне хотелось лишь показать (хотя и это было сделано недостаточно полно), что в атеизме не только снимаются парадоксы теизма, но что и оставшийся парадокс не характерен для него.

Но прежде чем идти дальше, мне еще нужно выяснить один вопрос, который возник во время последних рассуждений и [который] до сих пор я обходил молчанием. Я имею в виду то, что раньше бытие было для нас дано в тонусе спокойной уверенности, а теперь, как будто, выходит, что оно <…> который мы радикально отличаем от этого тонуса. <…> взаимодействуют: потому и только поэтому они однородны. Эта однородность взаимодействующего и взаимодействие однородного не только наличествует как целое «человека в мире», но и дано в тонусе данности «человека в мире» самому себе. Наличие и данность тоже различимы лишь idealiter [36] 36
  Идеально (лат.).


[Закрыть]:данность есть данность наличия, а наличие есть наличие данности. – Данность (тонус) наличествует в свою очередь (надо различать наличие вданности от наличия данности) и дана (как данность) в философии. Здесь, по – видимому, надо различать realiter [37] 37
  Реально (лат.).


[Закрыть]: философия не есть необходимое качество бытия и «человек в мире», данный самому себе, составляет самодовлеющеецелое. Философия есть данность «человека в мире» самому себе как данного самому себе(в мире) или, вернее, эта данность есть исходный пункт и «материал» философии (не предмет как Gegenstand – его у философии нет, это тольконаука имеет предмет – а сам человек «матерьял» своей философии). Данность данности данности… и т. д. – это (бесконечный) мир философии (надо различать: I: Мир несуществующего. II: Мир существующего: А) Оценка внутри мира 1) «человек в мире» – наука, 2) мир вокруг человека – история, этика и т. д.; В) Оценка мира в целом 1) положительная – эстетика, 2) отрицательная – религия; III: Мир философии: – он существуеттолько в мире существующего, но в нем дан мир несуществующего, который наличествует только в этой данности. «Нормально» человек (в мире) дан себе «изнутри», в своем противостоянии миру (Subjekt – Objekt – Spaltung [38] 38
  Субъект – Объект – Раскол (нем.).


[Закрыть]= Hayка); философски он дан себе «снаружи» (как Dharma) в противостоянии ничто (в атеизме, а в теизме – Богу; это последнее противостояние не они [39] 39
  Страх (нем.).
  «Что такое бытие?» (нем.).
  Почему – бытие (нем.).


[Закрыть] и в философии, т. е. мир + Бог не Dharma тут философия «служанка теологии»). Эта данность «человека в мире» самому себе как целое, как бытие в отличие от небытия – «материал философии» (он дан то в тонусе жути и ужаса – удивления по Аристотелю и Angst [40] 40
  Страх (неш.).


[Закрыть]по Heidegger'y [Хайдеггеру] начало философии!): его описание есть ответ на основной вопрос философии (метафизики, онтологии): «Was ist das Sein?». Второй основной вопрос по Heidegger'y [Хайдеггеру]: Warum das Sein [41] 41
  ЧТО такое бытие!" (нелz.).


[Закрыть]. Что это значит?? Я сам всегда сознавал, что одного «описания» недостаточно, но пока еще не понимаю второго вопроса. Обдумать! Этот тонус я назвал тонусом родной близости и спокойной уверенности. Ему я противопоставил тонус данности парадоксального взаимодействия разнородного [97] [97]
  Взаимодействие однородного («человека в мире» с миром; и (?) «человека вне мира» с Богом?) «нормально» и рационально: взаимодействие разнородного (данность ничто и особенно данность «человека вне мира») иррационально. Это парадокс или ошибка? Для теиста это парадокс, т. е. ему оно дано как факт (субъективно или объективно; например, для христианина – в радикальной форме – Богочеловека): здесь проблема веры и знания.


[Закрыть], данности «человека вне мира» «человеку в мире» и назвал (неудачно) его тонусом «жуткой чуждости». Тогда мне важно было только подчеркнуть коренное различие этих тонусов, и я противопоставил «жуткость» «спокойной уверенности» и «чуждость» «родной близости». Но теперь этого простого противопоставления уже недостаточно; мирскому тонусу надо противопоставить не один, а два, из коих один будет «мирским» в более широком смысле слова, а другой тонусом данности того, что вне мира.

Так как атеисту вне мира ничего не дано, то этот последний тонус у него будет отсутствовать, ибо отсутствует та данность, тонусом которой он является. Поэтому я здесь не буду анализировать этот тонус и ограничусь указанием, что здесь акцент лежит не на жуткости, а на чуждости. Теист воспринимает «человека вне мира» как «иное», почему я и говорю, что он дан ему в тонусе «чуждости». Но это все же он сам, которому дан Бог, т. е. нечто, а не ничто, и этот остаток однородности снимает жуть «иного». В тонусе жути он (как и атеист) дан себе как отличный от иного, «иное» же, как идентичное с ним и он как идентичное с иным дан ему в тонусе спокойной уверенности [98] [98]
  Здесь могут быть разные модусы этого тонуса. Этот тонус, конечно, не идентичен с мирским тонусом «спокойной уверенности и родной близости» и не только потому, что «близость» заменена «чуждостью», но и по специфической окраске «спокойной уверенности». Но здесь я не вхожу в эти тонкости. – Теист резко отличает «иное я» (вtman, Geist и т. д.) от себя, как «человека в мире», оба «я» противоположны друг другу, иногда в конфликте, они «чужды». Но для него нет «жути» в присутствии «иного я» в себе; наоборот, знание этого дает ему спокойную уверенность, особенно в отношении смерти. Его конечность Дана ему, как и атеисту, в тонусе ужаса отчаяния (но родной близости); смертность – т. е. конечность мирского я (<нрзб.> * вtman) на фоне бесконечного «иного я» – дана в тонусе жути (и Родной близости, конечно), то же как и смерть – переход в «иной мир»; он как мертвый, как уже перешедший, освободившийся от мира, снова дан в тонусе спокойной уверенности (но чуждой отдаленности) (через это спокойствие ужас конечности переходит в жуть смертности). Эта последняя аналогична,но не идентична мирской спокойной уверенности. Здесь акцент лежит на спокойствии; в мире дана уверенность в своем бытии, но она беспокойна, – это уверенность бытия и напряжения; здесь уверенности неменьше, но беспокойства нет – его заменяет совершенное спокойствие «достигшего другого берега».


[Закрыть]. От этого тонуса «спокойной уверенности, но чуждой отдаленности», в которой дан теисту он сам, как мертвый, надо отличать тонус, в котором он дан себе как смертный. Здесь он дан себе как «человек в мире», это «человек в мире», данный самому себе, т. е. в тонусе этой данности момент чуждой отдаленности заменен родной близостью, как и в мирской данности. Но он дан себе как смертный, т. е. и тот, который будет мертвым, «иным», который выйдет за пределы мира, и как таковой он дан себе уже не в «мирском» тонусе спокойной уверенности в своем бытие в мире, а в тонусе данности перехода в «иное», изменения бытия, т. е. в тонусе «жуткой неуверенности». Но «человек в мире» дан себе еще и (а атеист только) как конечный. Здесь момент родной близости еще усиливается, т. е. не дано то «иное» в человеке, что объединяет его с ним как с мертвым и отличает от мира. Но зато исчезает данность переходав «иное», превращавшего, правда, спокойствие в жуть и уверенность в неуверенность, но сохранявшего все же уверенность в сохранение чего‑то (ведь и мертвый – нечто, а не ничто). Здесь дан только окончательный конец мирского бытия, и этот конец дан в тонусе «ужаса отчаяния».

Теперь, после только что намеченного различия, не трудно показать, что наше недавнее описание тонуса данности «человека в мире» самому себе не противоречит данному раньше. Надо только добавить, что акцент в этом тонусе «жуткой чуждости» лежит не на чуждости, а на жуткости, в отличие от тонуса данности «человеку в мире» «человека вне мира». Раньше мы говорили, что «человек в мире» дан самому себе в тонусе спокойной уверенности и родной близости. Теперь же мы говорим, что он дан в тонусе «родной близости, но ужаса отчаяния». То, что здесь, как и раньше, речь идет о данности «человека в мире», о тонусе данности бытия, подчеркивается общностью момента «родной близости», данности общности человека и мира, однородности их (в смысле однородности обеих формданности) и однородности человека с самим собой в его становлении (внутри данного способа бытия или в переходе из одного в другое). Но раньше мы еще говорили о «спокойной (вернее беспокойной) уверенности», теперь же говорим об «ужасе отчаяния». И в этом нет противоречия. Раньше мы говорили о «человеке в мире», который дан самому себе в взаимодействии с миром, а теперь о том, который дан себе как отличный от того, что вне мира, т. е. от ничто. В обоих случаях дан «человек в мире», дано бытие, но раньше это бытие было дано как бы изнутри, в его безграничности внутри самого себя, внутри натяжения (Spannung) его распада на человека и мир, разделенных этим натяжением, как и связанных им во взаимодействии. Это натяжение рождало беспокойство или, вернее, выражалось в нем (почему и лучше говорить о беспокойной, а не о спокойной уверенности мирской данности), но оно Одновременно и тем самым рождало и уверенность в бытие человека и мира, каковая уверенность и оставалась до тех пор, пока оставалось это натяжение, т. е. до тех пор, пока человек оставался в мире. наоборот, пока человек дан себе в тонусе уверенности в свое бытие, он дан себе в противостояние миру. Конечно, и человек, данный себе в противостоянии миру, наличествует как (объединенный с миром в бытие и) отличный от небытия, но это наличие отличия ему не дано. В этом смысле можно сказать, что бытие дано ему только изнутри, что ему дана внутренняя напряженность бытия, а не его отличие от ничто. Это отличие дано в данности бытия «снаружи», когда – на фоне небытия – пропадает различие мира и человека, которые объединяются в своем общем противостоянии ничто и, объединяясь, теряют свою натяженность (даваемую в тонусе уверенности). Данное «снаружи», как замкнутое в себе целое (а не безгранично растянутое (ausgedehnt) в натяжении, как данное изнутри), лишенное внутреннего натяжения, бытие уже не дано в тонусе уверенности. Оно дано как конечное, бытийствующее только в силу своего отличия от ничто (а разве на ничто можно положиться?!), и эта конечность дана в тонусе отчаяния (положиться можно только на ничто, это значит, что не на что положиться) и ужаса перед мраком небытия.

Обе данности суть данность бытия, данность «человека в мире» самому себе; ведь человек в отчаянии и ужасе не после того, как он умер (впрочем, об этом мы как живущие ничего не знаем), не тогда, когда он дан себе как мертвый, а когда он дан себе как живой (в мире), но смертный умирающий, могущий умереть – здесь сейчас. Однако данность «снаружи» не является «нормальной» данностью бытия; обычно человек дан себе в противостоянии миру и взаимодействии с ним, в безграничной уверенности" в своем бытии. Данность «снаружи» есть данность философии, или, вернее, такая данность – исходный пункт и «материал» философии. Но она встречается не только у философа: в минуту опасности, когда человек стоит лицом к лицу со смертью, она наличествует со всей силой <нрзб.> своего тонуса ужаса отчаяния.