Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 29 страниц)

14/Х/31

Глава I: 123, 1/3 стр. писал с 2/VIII/31 по 14/Х/31.

(лист 1–31) в течение 145, ¹ / ₂ часов, что составляет 0,84 стр. в час.

Расшифровано и перепечатано Н. Ивановой и Ю. Кузнецовой. Май 1987 г.

Религиозная метафизика Владимира Соловьева [1] [1]
  A. Kojevnikoff, La mitaphysique religieuse de Vladimir Soloviev, Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses(Strasbourg), vol. 14, № 6, 1934, p. 535–554, vol. 15, № 1–2, 1935, p. 110–152. Перевод с франц. A. П. Козырева.
  Библиографическое примечание.
  Сочинения Соловьева, написанные по – французски и опубликованные во Франции:
  1.  Le Saint‑Vladimir et Г Etat chrйtien. «L’Univers», numйros des 4, 11, 19 et 22 septembre 1888.
  2.  L'idйe russe.Paris, 1889.
  3.  La Russie et l'Eglise universelle. Paris, 1889 (3 ed., 1923).
  Французские и немецкие переводы:
  1.  Sйverac,V. Soloviev. Choix de Textes. Paris. 1910.
  2.  Soloviev, Trois entretiens. Trad, par Tavernier. Paris. 1916.
  3.  Solovieff, Ausgewдhlte Werke. Aus dem Russischen von Harry Kцhler, [том I (Iena, 1914) включает: «Духовные основы жизни», «Тайна прогресса», «Воскресные письма» и «Пасхальные письма», «Три разговора»; том II (Iena, 1916): «Оправдание добра»; том III (Stuttgart, 1921): «Чтения о Богочеловечестве»; том IV (Stuttgart, 1922) «Национальный вопрос в России» (1–й выпуск, гл. I‑II и IV‑VI; 2–й выпуск, гл. I‑II), «Русская идея»; «Об упадке средневекового миросозерцания»].
  4.  Solovieff, Judentum und Christentum. Ub. von Keuchel. Dresden, 1911.
  5.  Solovieff,Das Befreiungswerk der Philosophie. Ub. von Keuchel. Berlin, 1911.
  6.  Solovieff, Russland und Europa. Ub. von Kцhler. Iena, 1917.
  7.  SolowiewyDrei Heden dem Andenken Dostojewskis gewidmet. Ub. von Galin. Berlin, 1921.


[Закрыть]

Роль метафизики в творчестве Соловьева очень значительна. Она составляет центр тяжести и основу всей его мысли, и только отправляясь от нее, можно понять эту мысль в ее целом. Именно в ней следует искать то, что дает оправдание всем соловьевским теориям. Именно благодаря ей можно уловить связующую эти различные учения нить, образующую однородное и упорядоченное целое, к которому только и можно применить название «философской системы». Смысл и значение всех видоизменений соловьевской мысли можно понять, опять‑таки лишь обращаясь к отправной точке мысли Соловьева – его метафизике.

Центральное положение метафизики станет ясным, если совокупность соловьевских работ рассмотреть в хронологическом порядке. Их можно разделить на три группы, соответствующие трем периодам литературной деятельности философа. В первый период Соловьев публикует серию произведений, представляющих историко – критическое введение в его метафизическую систему: показывая невозможность скептицизма, материализма и позитивизма, изучая внутреннюю диалектику философских проблем, анализируя историю философии, наконец, рассматривая в его единстве процесс исторической эволюции человечества, Соловьев надеется доказать необходимость появления религиозной и мистической метафизики – синтеза и завершения всех предшествующих философских усилий. Более того, он считает себя способным доказать, что эта абсолютно истинная и окончательная метафизика должна в ближайшем будущем появиться в России; разумеется, она будет не чем иным, как его собственной метафизикой. Затем, во втором периоде (наиболее коротком из трех) Соловьев дает изложение основных черт своей метафизики, причем с самого начала это изложение имеет характер полной и завершенной системы. Наконец, в последнем, намного более продолжительном, периоде, он как будто теряет интерес к теоретическим и собственно метафизическим вопросам: в нескольких книгах и многочисленных статьях, напечатанных едва ли не где придется, он развивает свою этику и эстетику, свою философию истории, свою теорию любви, свой теократический идеал, свои церковные и политические идеи… Но все эти учения представляют собою лишь приложения предваряющих их общих метафизических идей. Лишь отправляясь от метафизических идей Соловьева и задаваясь теми же проблемами, которые он изучал, можно понятьистинный смысл и подлинные основания его ответов. И напротив, развитие этих частных идей неизбежно приводит к составляющей с ними одно целое метафизической системе. Таким образом, метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений.

Мы не являемся свидетелями ни рождения, ни формирования этой метафизики. Главное ее изложение, предпринятое Соловьевым, которому едва исполнилось 27 лет, представляет нам ее, по крайней мере в ее общих чертах, в окончательной и прекрасно разработанной форме. Но даже при чтении самых первых его публикаций складывается впечатление, что и в них мы имеем дело с той же самой метафизической системой, причем в той же степени ее совершенства. Кажется, что Соловьев начинает писать и, может быть, даже думать, имея в своем распоряжении уже готовую метафизику. Впрочем, это впечатление подтверждается и самим Соловьевым, который в одном из писем 1890 года, т. е. в 37 лет, за 10 лет до своей смерти, написал такую значимую фразу: «Время скептицизма и неуверенности принадлежит моей ранней молодости, и я вышел к публике уже с совершенно готовыми метафизическими теориями, которых я придерживаюсь и до сих пор» [56] 56
  Цитата дается в обратном переводе с французского; в четыРвхтомном издании «Писем Соловьева» (изд. Э. Л. Радлова, СПб., 1908–1923) нами она не обнаружена. – Прим. пер.


[Закрыть].

Это признание важно. Если оно соответствует действительности, а у нас нет никаких оснований в этом сомневаться, то основные метафизические идеи Соловьева должны были определиться, когда ему едва ли исполнился 21 год. Однако очевидно, что в этом возрасте «совершенно готовая» метафизика не может быть создана от начала и до конца, и можно предположить, что она была от начала и до конца заимствована из традиции. Изучение соловьевской метафизики это подтверждает. Как бы там ни было, но можно видеть, что метафизика лежала в основании мысли Соловьева с самого начала, так что и в 1890 году она не претерпела никакого важного изменения, во всяком случае такого, на которое Соловьев счел бы нужным указать. И действительно, в его работах всегда встречается одна и та же система, а некоторые находимые в ней изменения не столь важны, чтобы говорить о ее эволюции.

Действительно, в конце своей жизни Соловьев приходит к некоторым идеям, несовместимым с основополагающими принципами его метафизической системы. При столкновении с реальностью его мысль развивается, приобретая все более пессимистический характер, а его последние публикации содержат высказывания, относящиеся, например, к философии истории или к проблеме зла, находящиеся в вопиющем противоречии с оптимистическим монизмом его метафизики. Похоже, что это противоречие не остается незамеченным для самого философа. В самом деле, в последние годы жизни он вновь возвращается к проблемам метафизики и собирается опубликовать большой трактат по теоретической философии, который должен был включать новое изложение его метафизической системы. Поскольку преждевременная смерть этому помешала, нам ничего не известно об этой новой метафизике, кроме того, что она должна была радикально отличаться от прежней своим дуализмом и пессимизмом (признанием реальности зла).

Таким образом, имеющиеся в нашем распоряжении источники излагают одну и ту же метафизику, причем в каждом изложении она всегда и во всем остается тождественной себе самой. Именно ее имел в виду Соловьев, когда писал приведенную выше фразу; именно ее предполагают все его сочинения за исключением нескольких статей, опубликованных за три последних года его жизни.

К изучению этой метафизики мы и приступим.

Учитывая ее значение в творчестве Соловьева, следовало бы предположить наличие многочисленных и пространных метафизических сочинений. На самом деле ничего подобного нет. Собственно метафизические работы представляют лишь небольшую часть его опубликованных произведений. Метафизические вопросы рассматриваются относительно пространно и систематически лишь в четырех книгах: трех, написанных по – русски – «Критика отвлеченных начал» (1877–1880), «Философские начала цельного знания» (1877, не закончено), «Чтения о Богочеловечестве» (1877–1880), и одной книге на французском языке – «Россия и вселенская Церковь» (1889). Но, по правде говоря, в «Началах» собственно метафизические проблемы лишь намечены, а в «Критике», где метафизике посвящены лишь три главы, метафизика развивается как необходимое подспорье для обоснования этики и гносеологии. Не стоит ли рассматривать эти произведения лишь в качестве дополнений к «Чтениям»? Не является ли также и посвященная метафизике третья часть «России» таким же дополнением к «Чтениям», ведь в ней нет ничего действительно нового, если не считать нескольких усовершенствований и малозначительного распространения некоторых высказываний русской книги? В конечном счете именно «Чтения» должны рассматриваться в качестве основного источника. Однако даже и это относительно короткое сочинение посвящено отнюдь не только обсуждению метафизических проблем.

Наше исследование будет основано на этих четырех книгах, которые представляют практически полный круг источников для знакомства с соловьевской метафизикой. Но, разумеется, тот, кто захочет иметь сколько‑нибудь полное и точное представление о его метафизике, должен иметь в виду всю совокупность его сочинений [2] [2]
  Мы могли обращаться лишь к изданным его сочинениям, неопубликованные рукописи были для нас недоступны.


[Закрыть]. И не только потому, что Другие сочинения могут послужить дополнением высказанному в основных сочинениях, что случается нечасто, но, главным образом, потому, что смысл и значение этого метафизического учения могут быть поняты лишь в его развитии и применительно ко всей мысли философа. Поступая именно таким образом, мы приходим, несмотря на относительную скудость источников, к представлению о полной, систематической и замкнутой в себе метафизике.

Метафизика Соловьева имеет четко выраженный мистический и религиозный характер. По своей сути это теологическая метафизика, стремящаяся быть православной. Сам Соловьев подчеркивает, что его единственная цель состоит в том, чтобы дать рациональную и систематическую форму христианскому откровению. По его мнению, содержание метафизики дается мистическим опытом или верой, а дело философа – дать абстрактные элементы изложения.

Бог является главным предметом его метафизики. В «Чтениях» Соловьев ясно говорит о том, что «его существование может утверждаться только актом веры». «Содержаниебожественного начала, так же, как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а чтоОн есть, мы испытываем и узнаем». Соловьев имеет здесь в виду именно мистический опыт и религиозное познание, как индивидуальное, так и традиционное.

Метафизика, принимающая в качестве необходимого допущения то, что дано религией, не является, однако, излишней. «Данные религиозного опыта… являются сами по себе лишь как отдельные сведения о божественных предметах, а не как полное знание о них. Такое знание достигается организациейрелигиозного опыта в цельную логически связную систему. Таким образом, кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии» [3] [3]
  Ср. т. III, с. 29–32 1–го издания Собрания Сочинений(Петербург, 1902, 8+1 тт.).


[Закрыть]. Соловьевская метафизика как раз и претендует на такую «философию религии», и именно в качестве таковой она может быть, на его взгляд, оправдана.

Соловьев ничуть не изменил своего мнения по данному вопросу. За три года до смерти и через 20 дет после написания «Чтений» он все еще выражает те же идеи, повторяя их время от времени: «Если уверенность в действительном существовании религиозного объекта основана на религиозном опыте,то задача философии в этом отношении может состоять только в том, чтобы преобразовывать и расширять этот опыт, т. е. сделать более точными, ясными и полными наши понятияо данных в действительной религии фактах» («Понятие о Боге», 1897) [4] [4]
  T. IX, с. 14, 2–е издание Собрания Сочинений(С.“Петербург, 1911, 10 т.).


[Закрыть].

Правда, Соловьев далеко не всегда выражался так ясно. Многократно, например, на некоторых страницах «России», где он предпринимает нечто похожее на онтологическое и космологическое доказательство бытия Божьего [5] [5]
  См., например, «Россию» (3 изд., Париж, 1923), с. 208. В «России», книге, пропагандирующей соединение Церквей и написанной симпатизирующим католикам Соловьевым для католических читателей, все это, может быть, является уступкой католической традиции. И, похоже, что мысль Соловьева в той или иной степени искажена католической тенденцией его французской книги не только в этом.


[Закрыть]и называет главу «Троичное начало, умозрительно выведенноеиз идеи существа», Соловьев, похоже, хочет дать своей метафизике независимое и рациональное основание и доказать или вывести a prioriхристианские догматы. Но не нужно доверяться этой видимости. На самом деле его сочинения не содержат никакого доказательства или «выведения» подобного рода.

Не обращая внимания на эти чисто вербальные исключения, отдадим себе отчет в том, что метафизика Соловьева – это не только религиозное и мистическое, но еще и православное (или католическое, как в «России») учение, основанное на богословской традиции и не имеющее ничего общего с рациональной философией. Это скорее описание мистических интуиций, чем система анализов и логических построений, именно так ее и надо интерпретировать и оценивать. В частности, не стоит Упрекать Соловьева в темноте, неточностях и противоречиях, обусловленных догматами и необходимым образом встречающихся во всякой христианской метафизике. И тем более не стоит упрекать его в том, что он черпал из богословской традиции и принимал признанные Церковью истины без предварительного обсуждения и критики.

Дальше мы увидим, что философские недостатки метафизики Соловьева происходят не только от того, что она является или стремится быть строго православной метафизикой. Сам философ отвечает за большую часть имеющихся в его творчестве темнот, неточностей, противоречий и отсутствие существенной критики. Мы увидим также, что далеко не все использованные им источники принадлежат признанным его Церковью авторитетам. Мы найдем у него и достаточное количество других влияний, причем в особенности его учения заставят нас вспомнить немецких идеалистов. Можно даже сказать, что образцом для него служит почти исключительно Шеллинг, к которому восходят почти все метафизические идеи Соловьева. Но примечателен тот факт, что было бы напрасным искать это имя в сочинениях Соловьева: он упоминает его мимоходом лишь в своей книге, посвященной истории философии.

* * *

Соловьев всегда последовательно излагал свою метафизику, и разделение его книг на «чтения» или главы не имеет никакого значения для системы. Вообще, в его сочинениях не найти «системы» в техническом значении этого слова. Тем не менее совокупность его метафизических теорий образует завершенное и замкнутое в себе целое, обладающее очень четкой внутренней структурой. В ней можнопрежде всего различить два основных раздела: в одном говорится о Боге (А), в другом – о мире (В). Помимо этого учение о Боге развивается в трех последовательных этапах, каждый из которых дает все более содержательное и полное понятие о Божестве. Соловьев сначала рассматривает Абсолютное вообще (I); затем Абсолютное отождествляется с личным и триипостасным Богом (II); наконец, учение об Абсолютном дополняется и завершается христианской идеей Богочеловека (III).

А. Учение о Боге

I. Абсолютное и идеальный космос

Сначала идея Бога представляется философу в общей и безличной форме идеи Абсолютного. Необходимость и реальность этой идеи, по Соловьеву, стоят вне сомнения, и он не стремится их доказать. Вообще, понятие Абсолютного является у него не результатом философского рассуждения, но абстрактным и общим выражением некоторой мистической интуиции, непосредственного опыта реальности божественного Существа. Существование Бога, как, впрочем, и любое существование вообще, может быть дано лишь «актом веры», непосредственным видением, и именно такой акт веры должен стать отправной точкой всякой философии.

Только «религиозный опыт», мистическая интуиция, может обосновать объективную реальность идеи Абсолютного. Но на этом не заканчивается его роль. Эта и только эта интуиция раскрывает положительное содержание идеи. «Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть,а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала… дается только… интуиции» [57] 57
  Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Изд. 2–е. М.: Мысль, 1990. Общая редакция и составление А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева. Т. Il– С. 225–226. (Серия «Философское наследие»; далее при цитировании томов этого издания – Соловьев, ФН). Там, где А. Кожевников не дает точной ссылки на цитируемый текст, мы, восстанавливая текст по русскому оригиналу, приводим указания на наиболее распространенные переиздания сочинений Соловьева последних лет. Отточия, указывающие на купюры в цитируемом тексте, у Кожевникова отсутствуют и восстанавливаются нами (здесь и далее в подобных случаях. – Прим. пер.).


[Закрыть]. К тому же интуиции, которая «глубже всякого определенного чувства, представления или воли», в которой «действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим» [6] [6]
  Соловьев,ФН, т. 2, с. 232–233.


[Закрыть]. Такая мистическая интуиция находится в основе любой метафизики, стремящейся выразить с помощью рациональных понятий и «организовать в цельную и органичную систему» интуитивные данные религиозного опыта [7] [7]
  Ср. т. 1, с. 340 и 347 2–го издания Сочинений.


[Закрыть].

Кажется почти бесспорным, что Соловьев лично пережил «религиозный опыт», свидетельство о котором мы только что привели. Во всяком случае, мы можем предположить это по тому, что нам известно о его внутренней биографии из его писем, стихов, свидетельств друзей. Этого не следует терять из вида, желая дать истинную оценку его метафизике и увидеть в ней что‑то, кроме банального плагиата и чистого пустословия. Ибо как раз слова «плагиат» и «пустословие» часто приходят на ум при чтении его метафизических сочинений.

В полной мере являясь религиозным философом, Соловьев со всей очевидностью гораздо в большей степени религиозный <мыслитель>, чем философ. Так, вне всякого сомнения, в своей метафизике он говорит о глубоких и живых интуициях, и его мысль всегда искренна: он верит в то, что говорит. Но как только он пытается придать содержанию своих интуиций рациональную форму, «организовать их в цельную и гармоничную систему», т. е. как только он входит в область, им самим называемую чисто философской, он часто оказывается перед необходимостью заимствовать у своих предшественников. И что важнее всего, он все время упрощает и, в большинстве случаев, искажает и обедняет заимствованные учения. Тем самым его мысль в целом приобретает абстрактный и поверхностный характер, и часто чисто словесные дедукции занимают место метафизических исследований.

Эти недостатки соловьевской метафизики проявляются повсюду, начиная с его первых высказываний, относящихся к Абсолютному.

Соловьев начинает с утверждения о том, что было бы ложным определять Абсолютное как «бытие вообще». Бытие есть лишь предикат, принадлежащий субъекту и предполагающий его, а не сам субъект как таковой. Однако Абсолютное есть субъект и источник всего существующего. Значит, оно должно отличаться от всего существующего, не отождествляясь, тем не менее, с ничто. Но если «сущее не есть ни бытие, ни небытие, то оно есть то, что имеет бытиеили обладает бытием». И поскольку «обладающий первее и выше обладаемого», то абсолютное первоначало «должно быть более точно определено как сверхсущее» [8] [8]
  Соловьев, ФН, т. 2, с. 220.


[Закрыть].

Помысленное таким образом Абсолютное может быть только единственным и единым в себе. Ибо всякая множественность предполагает отношение, Которое всегда является определенным способом бытия: оно есть совершенное единство, охватывающее множественность. И напротив, Абсолютное содержится во всем, так как все получает свое бытие от него и является, таким образом, его обнаружением. «Но будучи во всем, оно не тождественно со всем, оно есть само по себе как отличноеот всего» [9] [9]
  СоловьевуФН, т. 1, с. 702.


[Закрыть]. Соловьев не является или по крайней мере не хочет быть пантеистом [10] [10]
  Относительно предыущего см.: т. I, с. 332–348 2–го издания и т. II, с. 287–293 1–го издания Собрания Сочинений.Все это, конечно, далеко не так оригинально. Но было бы бессмысленно искать непосредственные источники мысли Соловьева, поскольку речь здесь идет об общем наследии христианской философии.


[Закрыть].

Будучи едиными обладая множественностьюбытия, Абсолютное является «сущим всеединством». В качестве такового оно есть одновременно ничто (положительное) и все: ничто, поскольку оно не есть что‑нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего‑нибудь. Однако, «если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия… то оно есть начало своего другого» [11] [11]
  Соловьев,ФН, т. 1, с. 704.


[Закрыть]. Это «другое», тем не менее, не отделено от самого Абсолютного. Ибо, если бы Абсолютное исключило из себя свое «другое», то это другое стало бы ограничением и отрицанием абсолютного бытия, и, следовательно, оно само не было бы уже Абсолютным. Значит, существует «логический закон», по которому Абсолютное, чтобы быть Абсолютным, противополагается самому себе и является единством себя и своей противоположности. Абсолютное является всеединством только в противопоставлении множественности бытия как своего «другого» и в единстве себя и «другого».

Определив Абсолютное как всеединство, то есть как единство себя и своего «другого», Соловьев различает в нем два «полюса» или два «центра»: с одной стороны, единство как таковое, свободное от всяческого бытия; и с другой – множественность (цельность), которая является началом всякого бытия. Первый «центр» – это Абсолютное как таково е, в то время как второй называется Соловьевым materia prima. Эта «материя» не является независимой или отличной от Абсолютного субстанцией. Она есть само Абсолютное, взятое в качестве множественности. Но она должна тем не менее отличаться от него. Не являясь, подобно самому Абсолютному, ни бытием, ни небытием, она, как и Абсолютное, есть потенция бытия (posse esse),так как «третьим между небытием и бытием мыслима только потенция бытия». Но в то время как Абсолютное как таковое находится надбытием, являясь, таким образом, «положительнойпотенцией», материя «не есть еще бытие», но есть лишь «утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия» или «отрицательнаяпотенция». Однако ощущение лишения бытия есть «стремление к бытию, жажда бытия», то есть нечто «внутреннее, психическое» [12] [12]
  Соловьев,ФН, т. 1, с. 707.


[Закрыть]. Таким образом, характеризуемая этой жаждой materia primaне только является материей, отрицательной возможностью, но еще и душой. Позже, в учении о мире, Соловьев назовет ее anima mundi, первоначалом и трансцендентным единством материального космоса и индивидуальных душ [13] [13]
  Относительно предшествующего см.: т. I, с. 348–354 2–го издания и т. И, с. 293–298 1–го издания Сочинений.


[Закрыть].

Не будем больше задерживаться на этой диалектике другого, наиболее темной и абстрактной части соловьевской метафизики. Все, что говорится им об Абсолютном и его другом, в сумме своей есть лишь очень обедненный и упрощенный парафраз на некоторые умопостроения Шеллинга [14] [14]
  См., например: Schellings sдmtliche Werke(Stuttgart, 1860), 1–й отдел, т. VII, с. 358, 359, 368, 373, 375, 390 и 399.


[Закрыть], который сам, впрочем, в этом лишь последовательно развивает мысль Якова Беме. Поэтому, чтобы понять настоящее значение и истинный смысл этой Диалектики, становящейся под пером Соловьева почти что игрой слов, нужно обращаться к этим немецким мыслителям.

Однако все‑таки у него эта диалектика есть нечто большее. Будучи целиком заимствованной и до крайности абстрактной, она тем не менее соответствует личной интуиции, живой и конкретной мысли. Прежде всего, и Соловьев говорит это вслед за Шеллингом, понятие всеединства и диалектика другого есть лишь выраженные в отвлеченных понятиях слова великого апостола: «Бог есть Любовь». И именно в виде абсолютной любви Бог проявляется в личном религиозном опыте Соловьева. Более того, его абстрактная диалектика заимствуется им для того, чтобы разрешить конкретную и живую проблему, которая стояла и перед являющимися для него примером мыслителями. Эта проблема заключается в том, чтобы отыскать средний путь между дуализмом и пантеизмом (или акосмизмом), Сциллой и Харибдой всей христианской мысли и мысли Соловьева в частности. С одной стороны, Соловьев, видя Бога повсюду, имея живой опыт бесконечного богатства божественного существа, не хотел ничего исключать из идеи Бога, сближаясь тем самым с пантеистической концепцией. С другой стороны, с неменьшей силой ощущая внутреннюю ценность мира, красоту которого он так любил, и утверждая абсолютную свободу человека, которую он хотел отстоять даже перед лицом божественного всемогущества, он видел, как его влекло к дуализму, так же недопустимому для него и для всякого христианского философа, как и противоположная тенденция, ведущая к пантеизму. Он воспринимает шеллинговскую диалектику для того, чтобы избежать этих крайностей, отдавая себе отчет в двух противоположных тенденциях, образующих исток и основу всей его мысли. Именно так следует истолковывать и понимать его диалектику «другого».

Значение диалектики «другого» яснее проявляется позже, когда Соловьев отождествляет «другое »с «Душой мира», «Софией» или «идеальным Человечеством» (см. ниже, разд. III). Но чтобы понять истинный смысл учения об Абсолютном, которое мы только что кратко изложили, надо с самого начала знать, что «другое» есть начало мира, сущность Человека или Человечества.

Поскольку мы уже теперь можем утверждать, что «другое» в метафизике Соловьева представляет абсолютное первоначало мира или, если угодно, представляет мир в Абсолютном, то надо поостеречься отождествлять его с эмпирическим миром. Пока мы рассматриваем учение о Боге, сама идея внебожественного мира нам остается неизвестной.

Этого не следует терять из виду, изучая учение об идеяхСоловьева. Иначе есть опасность плохо его интерпретировать, тем более что высказывания Соловьева не всегда точны. Он действительно отправляется от эмпирического мира, но в этом можно видеть лишь методологическую уловку: именно Абсолютное остается единственным предметом его анализа.

В своем учении об идеях Соловьев следует «индуктивному методу», исходя из эмпирической данности и рассуждая следующим образом.

Конечно, эмпирический мир есть наше представление, но не только, ибо тот факт, что некоторые из наших представлений не могут быть ни созданы, ни видоизменены по нашему вкусу, доказывает, что они должны иметь объективную и независимую от нас причину [15] [15]
  Видно, что мысль Соловьева отчетливо реалистична. В своей статье «О действительности внешнего мира» (1875) он стремится к оправданию метафизического реализма. Впрочем, находящиеся там аргументы лишены интереса, являются достаточно упрощенными и малооригинальными.


[Закрыть]. Поскольку представления множественны, то и причина этих представлений, объективная реальность, также должна быть множественна. За феноменами имеется, таким образом, «совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных», которые являются последними и неподвижными, то есть неразложимыми и неделимыми, элементами всей реальности. Следовательно, эти элементы могут быть названы атомами. Только эти атомы и имеют объективную реальность, все остальное является только явлением или представлением.

Разумеется, это положение Соловьева не имеет ничего общего с материализмом. С помощью ряда аргументов, которые весьма напоминают софизмы и о которых мы здесь умолчим, он доказывает нам, что эти «атомы» нематериальны, поскольку им не может быть приписано ни одно из свойств материи (непроницаемость, твердость и т. д.). Это динамическиеатомы, «действующие или активные силы, и все, что существует, вышло из их взаимодействия». Однако «для того, чтоб действовать вне себя на других, сила должна стремитьсяот себя, стремиться наружу. Для того чтоб воспринимать действие другой силы, данная сила должна, так сказать, давать ей место, притягивать ее или ставить перед собою. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в стремлениии в представлении» [16] [16]
  Соловьев Сочинения в 2 т. Составление Н. В. Котрелева и Е. Б. Рашковского. М.: Правда, 1989. Серия «Из истории отечественной философской мысли». Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. Приложение к журналу «Вопросы философии». (Далее цитируется как: Соловьев, Прилолсение к ВФ. – Прим. пер.),т. 2, с. 50–51.


[Закрыть].

Этой трудно передаваемой по – французски игрой слов [17] [17]
  В русском языке слово «стремление» имеет двойное значение – динамической тенденции и желания; глагол «представлять» может быть интерпретирован как пред – ставлять – т. е. ставить вперед (ср. немецкие слова Strebenи vorstellen= vor – (sich) – stellen).


[Закрыть]Соловьев хочет показать необходимость приписывать «динамическим атомам» некую разновидность воли исознания. Помысленные таким образом атомы не могут рассматриваться как простые центры сил: они есть «живые элементарные существа или то, что со времени Лейбница получило название монад» [18] [18]
  Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 52.


[Закрыть]. Но, в отличие от Лейбницевых монад, у монад Соловьева есть «окна»: они реально действуют друг на друга. Это взаимодействие монад предполагает их качественные различия, ибо они могут стремиться одна к другой лишь в том случае, если каждая из них сможет дать другой то, что У нее отсутствует. Таким образом, монады оказываются качественно определены, и качественное определение каждой отдельной монады несомненно должно быть столь же вечным и неизменным, как и сама монада. Однако такое абсолютное качествосущества, определяющее его содержание и ценность как для себя, так и для других, и обнаруживающее свойственный ему вечный характер, есть то самое, что Платон назвал идеей.Таким образом, реальная сущность, объективная причина явлений есть не только динамический атом и монада, но еще и идея.

Эту «идею» не следует смешивать с общим понятием. У идеи нет соответствующего ей класса предметов, но каждое существо имеет свою собственную идею и является ею. Подобно тому как всякая человеческая личность помимо меняющегося эмпирического характера имеет нечто неизменное, самотождественное и представляющее саму сущность личности, всякий предмет также имеет идею, которая, с одной стороны, придает ему его индивидуальный характер, и с другой стороны, определяет место, занимаемое этим предметом в совокупности всех существ. «Субъективная идея» и есть индивидуальный характер существа, принадлежащий ему одному. Совокупность его отношений с другими существами составляет его «объективную идею», которая, впрочем, является «полным проявлением или осуществлением» «субъективной идеи». Кроме этих индивидуальных идей (субъективных и объективных) есть, правда, общие идеи, соответствующие все более и более обширным группам индивидуальных идей; и совокупность идей, идеальный Космос, имеет структуру, аналогичную универсуму общих понятий. Но если в этом общие идеи и общие понятия похожи, тем не менее они радикальным °бразом различаются. Так, если содержание понятия обратно пропорционально его объему, то содержание идеи тем богаче, чем шире ее объем. Это различие происходит от того, что идеи, будучи в отличие от понятий монадами, являются активными субъектами. Общие идеи как таковые находятся в деятельном взаимоотношении с частными идеями, которые ими объединяются и покрываются, и сами они тем самым внутренне обогащаются и определяются.

Таким образом, идеи не являются понятиями: всякая индивидуальная или общая идея являетсясубъектом или, как говорит Соловьев, имеет субъект в качестве подлежащего (субстрата). Однако, следуя ему, эти идеи являются не только абстрактными субъектами, наделенными некоей разновидностью воли и сознания (монадами). Они еще и настоящие живые и конкретные личности, сознающие себя.

Соловьев доказывает личный характер идей с помощью достаточно странного, смутно напоминающего гегелевское, рассуждения, сводящегося к следующему. Идея, по его словам, отличается от всех других идей не только для других и мысленно, но еще и для себя и реально. Таким образом, «носитель этой идеи или субъект ее (точнее – идея как субъект) долженотличаться от других субъективно илипо существованию, т. е. должен иметь собственную, особенную действительность, быть самостоятельным центром для себя, должен, следовательно, обладать самосознанием и личностью» [19] [19]
  Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 66–67.


[Закрыть].

Если мы применим теперь это рассуждение к наиболее общей, то есть абсолютной или всеединои идее, которая поглощает и включает в себя все остальные (к идее Бога и Любви), то мы обнаружим, что «она, определяясь по своей объективной сущности как всеобъемлющая и всеединая, вместе с тем определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и единственное лицо, все одинаково в себе заключающее и тем самым от всего одинаково отличающееся» [20] [20]
  Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 67.


[Закрыть].

Эти рассуждения Соловьева могут, конечно, показаться абстрактными и малодоказательными, но основной мотив и смысл его учения не становятся от этого менее ясными. Достаточно вспомнить, что мы пока рассматриваем учение об Абсолютном.

Всеединая идея содержит в себе и представляет собой множественность бытия. Однако нам известно, что в учении об Абсолютном множественность бытия есть «все» всеединства, «содержание» Абсолютного. Описание идеального космоса или абсолютной идеи есть не что иное (и Соловьев сам косвенно говорит об этом) [21] [21]
  См. т. И, с. 298 и сл. 1–го издания Сочинении.


[Закрыть], как новое, более богатое и более полное определение содержания Абсолютного, «другого» или materia prima.Кроме того, нам известно, что Абсолютное как таковое есть «субъект», «источник» или «подлежащее» бытия, т. е. «содержание» его или его «другого». Значит, говорить о субъекте, подлежащем абсолютной идее или, что то же самое, об абсолютной идее как субъекте, означает говорить о самом Абсолютном как таковом; а говорить, что этот субъект является личностью, означает, таким образом, утверждать, что Бог является не абстрактным Абсолютом, но конкретной и реальной личностью.

Итак, учение об идеях имеет у Соловьева двойную цель. С одной стороны, оно дополняет и завершает учение об Абсолютном, показывая, что содержанием Абсолютного является идеальный космос, совокупность активных и личностных идей, составляющих посредством их взаимодействия всеединыи организм, имеющий сходную с универсумом общих понятий структуру. С другой стороны, внутренняя диалектика учения об идеях показывает, что, отправляясь от абстрактного понятия об Абсолютном, она с необходимостью приходит к идее личного Бога [22] [22]
  По поводу учения об идеях см.: т. III, с. 44–64 1–го издания Сочинений. В своем учении об идеях Соловьев обращается к авторитету Платона и Лейбница; с еще большим основанием он мог бы обратиться к неоплатоническим учениям. Но нет необходимости идти столь далеко в поисках его истоков; сочинения Шеллинга могли дать ему все необходимое (см., например, диалог Шеллинга «Бруно»).


[Закрыть].