Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 29 страниц)

Кажется, Штраус следует за Ксенофонтом и за античной традицией в целом, оправдывая (обосновывая) безразличие («эгоизм») и гордыню изолированногофилософа тем фактом, что он знает больше и знает нечто иное, чем «профан», которого он презирает. Но сумасшедший, считающий себя стеклянным существом, отождествляющий себя с Богом – Отцом или Наполеоном, также полагает, что он знает «нечто иное», неведомое всем остальным. И мы относим его знание к безумию исключительно потому, что он одинпринимает это – кстати, субъективно «очевидное» – знание за истину, тогда как даже прочие безумцы отказываются в нее верить. Только видя то, что наши идеи разделяются другими (или хотя бы однимдругим) или принимаются ими как заслуживающие обсуждения(даже если они считаются ложными идеями), мы можем быть уверены в том, что мы не пребываем в сфере безумия, хотя еще вовсе не уверены в том, что пребываем в сфере истины. Следовательно, философ– эпикуреец, находясь в строгой изоляции в своем «саду» никогда не может знать – достиг ли он мудрости или погружается в безумие. А потому, будучи философом, он должен бежать из «сада» и из одиночества. Припоминая о своих сократических корнях, эпикуреец на самом деле и не жил в абсолютном одиночестве: он принимал в своем «саду »философствующих друзей, чтобы с ними дискутировать. С этой точки зрения, нет существенной разницы между аристократическим «садом» и «Республикой письмен» буржуазного интеллектуала – различия сводятся к числу «избранных». И «сад», и «Республика», в которых «дискутируют» с утра до вечера, дают достаточную гарантию против угрозы безумия. При всех своих разногласиях, определяемых вкусами и самой профессией, «граждане» этой «Республики» единодушно и с полным на то правом станут возражать, если кого– нибудь из них упрячут в сумасшедший дом. Мы можем с уверенностью сказать, что в «саду» и в «Республике», вопреки тому впечатлению, которое иной раз возникает, мы встречаемся с разве что слегка чудаковатыми личностями, но по сути дела здравомыслящими (они часто просто разыгрывают безумие, чтобы показаться «оригинальными»).

Но сходство между «садом» и «Республикой» не исчерпывается тем фактом, что ни здесь, ни там нет никакого одиночества. Фактом является и удаленность от «толпы». Безусловно, «Республика письмен» населена погуще, чем эпикурейский «сад». Но в обоих случаях речь идет о сравнительно малочисленной «элите», которая обладает заметной склонностью закрываться для «непосвященных».

Штраус и здесь следует за Ксенофонтом, согласным с античной традицией, и он, кажется, оправдывает такого рода поведение. Мудрец, по его словам, «удовлетворяется похвалой незначительного меньшинства». Он ищет оценки только «достойных», а таковых может быть только небольшое число. Поэтому философ обращается к эзотерическомуобучению (преимущественно устному), которое позволяет, помимо всего прочего, отодвинуть «ограниченных», неспособных понять скрытые аллюзии и умолчания.

Должен заметить, что и здесь я расхожусь со Штраусом и с античной традицией, которой он хотел бы следовать. На мой взгляд, она покоится на аристократическом предрассудке, характерном, вероятно, для народа – з авоевателя.Я думаю, что идея и практика «интеллектуальной элиты» включает в себя весьма серьезную опасность для философа, которой он должен избегать любой ценой.

Опасность, которой подвергаются обитатели всякого рода «садов», «академий», «лицеев» и «республик письмен», происходит из того, что можно назвать «духом часовни». Разумеется, «часовня» представляет собой общество и исключает безумие, которое по сути своей асоциально. Но она вовсе не исключает предрассудков, хуже того, в ней они культивируются и увековечиваются. Здесь легко могут дойти до того, что в число обитателей «часовни» допускаются только те, кто принимает предрассудки, которыми в ней гордятся. Философия, по определению, есть нечто иное, нежели Мудрость, поскольку первая с необходимостью предполагает «субъективные убеждения», не являющиеся Ист иной.Иными словами, эти убеждения представляют собой «предрассудки». Долгом философа является полный и возможно быстрый отказ от предрассудков. Всякое закрытое общество, принимающее какую‑нибудь доктрину, всякая «элита», отобранная в зависимости от обучения в духе такой доктрины, имеют тенденцию упрочивать присущие этой доктрине предрассудки. Бегущий от предрассудков философ должен поэтому стремиться жить в большом мире (на «форуме», на «улице», как жил Сократ), а не в «часовне», будь она «республиканской» или аристократической» [5] [5]
  Как напомнил в «Les Temps Modernes» Кено, Философ по сути своей является «хулиганом».


[Закрыть].

Опасная в любом случае, жизнь в «часовне» совершенно неприемлема для философа, который, вместе с Гегелем, признает, что реальность (хотя бы человеческаяреальность) не дана заранее, но творится по ходу времени (хотя бы по ходу историческоговремени). Если это так, то обитатели «часовни», изолированные от всего остального мира и не принимающие настоящего участия в общественном развитии, раньше или позже неизбежно оказываются «обогнанными» событиями. Даже то, что было «истиной» в какую‑то эпоху, может стать впоследствии «ложным», превратиться в «предрассудок», причем не заметят этого только в «часовне».

Но вопрос о философской «элите» можно рассматривать только в рамках общей проблемы «признания», применив ее к философу. В этой перспективе вопрос ставится и самим Штраусом. Именно на этой стороне вопроса я и хотел бы сейчас остановиться.

По мнению Штрауса, существенное различие между тираном – Гиероном и философом – Симонидом заключается в следующем. Гиерон хотел бы «быть любимым человеческими существамикак таковыми», тогда как Симонид «удовлетворяется восхищением, почестями и похвалой незначительного меньшинства». Чтобы добиться любвисвоих подданных, Гиерону нужно стать благодетелем; Симониду же для обретения почитания нет нужды ничего делать. Иначе говоря, Симонидом восхищаотся исключительно в силу его собственного совершентватогда как Гиерона могут полюбить за его благодеяния, даже если сам он далек от совершенства. Вот почему желание почитания, отделяемое от желания любви, представляет собой «естественное основание для желания собственного совершенства», в то время как потребность в любви не продвигает к самосовершенствованию, а потому не является «философским» желанием.

Мне кажется неудовлетворительной эта концепция различия между философом и тираном, которая, впрочем, не принадлежит самому Штраусу (а если ему верить, то не принадлежит и Ксенофонту).

Если вместе с Гёте и Гегелем мы признаем, что человек любимисключительно потому, что он есть,независимо от того, что он делает(мать любит своего сына несмотря на все его недостатки), в то время как «почитание» или «признание» зависит от действийтого, кого мы «почитаем» и кого мы «признаем», то очевидно, что тиран или государственный деятель вообще стремятся к призна нию,а не к любви. Любовь процветает в семье, и молодой человек покидает семью и обращается к общественной жизни в поисках не любви, но признания сограждан своего государства. Оказывается, что любви искал Симонид, коли он взаправду хотел, чтобы положительную или даже абсолютную ценность придавали его (совершенному) бытию,а не его действиям. Фактически это неверно. Симонид хотел, чтобы им восхищались по причине его совершенства,а не просто бытия, каким бы последнее ни было. Любовь же характеризуется именно тем, что положительная ценность придается любимому или его бытиюбез всяких на то причин. Симонид искал признания его совершенства, а не любви к своему бытию: он хотел быть признанным в силу своего совершенства, и, следовательно, он желалсобственного совершенства. А желаниереализуется посредством действия, причем отрицания, ибо речь идет о негации наличного несовершенства – ведь совершенства желают, когда оно еще не достигнуто. Таким образом, Симонид стремился к признанию в зависимости от своих действий(по самосовершенствованию), подобно тому как Гиерон искал признания в зависимости от собственных действий.

Неверно и то, что тиран или государственный деятель вообще, по определению, довольствуется «беспричинным» почитанием или признанием. Подобно философу, он хотел бы заслужить это почитание или признание, будучи или становясь тем, каким он выглядит в глазах других. Ищущий признания тиран также будет предпринимать усилия по самосовершенствованию, хотя бы заботясь о собственной безопасности, поскольку всякому самозванцу или лицемеру всегда грозит опасность «разоблачения».

С этой точки зрения, между государственным деятелем и философом нет принципиальногоразличия: оба они ищут признанияи действуют, чтобы его заслужить (самозванцы встречаются в обеих областях).

Остается следующий вопрос: верно ли, что государственный деятель ищет признания у «большой массы», тогда как философ желает признания только у малого числа «избранных».

Прежде всего, это вряд ли неизбежно относится к государственному деятелю как таковому. Это в общем верно применительно к «демократическим лидерам», которые зависят от мнения большинства. Но «тираны» далеко не всегда искали «популярности» (например, Тиберий), и они часто довольствовались одобрением малого круга «политических Друзей». Впрочем, рукоплескания толпы вполне совместимы с одобрением компетентных судей, и государственный муж совсем не обязательно предпочитает эти рукоплескания такого рода одобрению. И наоборот, нет никакой закономерности в том, что философ систематически уклоняется от похвалы «масс» – она ведь, без сомнения, доставляет ему удовольствие. Важно здесь то, что философ не жертвует одобрением «избранных» ради «народных» восхвалений, что он не приспосабливает свое поведение к требованиям «худших». Государственный деятель, будь он тираном или нет, действующий здесь иначе, чем философ, получает характеристику «демагога». Но ничто не говорит нам о том, что всякий государственный деятель является таковым по определению.

Действительно, каждый человек получает полное удовлетворение только от признания тех, кого он сам считает достойными признания. Это верно и по отношению к государственному деятелю, и по отношению к философу.

Чем больше он ищет признания, тем большим он желает сделать число «достойных». Сознательно или нет, государственные деятели часто впрягаются в такого рода политическую педагогику («просвещенный деспот» или тиран-педагог»). Философы обычно делают то же самое, отдавая часть своего времени философской педагогике. Нет причин для того, чтобы число адептов или учеников было по необходимостиограниченным и во всяком случае меньшим, чем количество компетентныхпоклонников политика. Если философ искусственно ограничивает это число, утверждая, что он ни в коем случае не хотел быиметь много последователей, то тем самым он показывает, что наделен меньшим самосознанием, чем политикпрофан», сознательно стремящийся к беспредельному расширению признания со стороны компетентных судей. И если он априори,до всякого опыта утверждает, что число людей, способных возвыситься до философии, меньше, чем число людей, способных со знанием дела оценить политическое учение или действие, то он говорит это согласно «мнению» – он не доказал этого, а потому находится во власти «предрассудка», пусть и кажущегося достоверным в определенных социальных условиях и в данный исторический момент. Но в обоих случаях он не является истинным философом.

Предрассудок «элиты» имеет тем более серьезные последствия, поскольку он может привести к полному переворачиванию всей ситуации. В принципе, философ должен был искать почитания и оценки только тех, кого он считает достойнымитого, чтобы «признавать». Но если он никогда не покидает добровольно очерченного узкого круга искусно рекрутируемой «элиты» и тщательно отбираемых «друзей», он рискует принять в качестве «достойных» только тех, кто его высоко ценит или им восхищается. Эта особенно неприятная форма взаимного «признания» всегда процветала в эпикурейских «садах» и в интеллектуальных «часовнях».

Как бы то ни было, если мы вместе с Симонидом принимаем, что философ ищет признания (или почитания), если мы вместе с Гегелем признаем, что то же самое делает государственный деятель, то с этой точки зрения нет существенной разницы между тираном и философом. Вероятно, по этой причине Ксенофонт (по Штраусу) и сам Штраус не соглашаются с Симонидом. По мнению Штрауса, Ксенофонт противопоставляет Симониду Сократа, который нисколько не интересуется «восхищением или поклонением других», тогда как Симонид только ими и интересуется. Возникает впечатление, что Штраус согласен с этой «сократической» позицией: если философ ищет признания и почитания, то лишь с тем, чтобы признать свою ценность в собственных глазах, чтобы восхищаться самим собой.

Должен признаться, я не слишком хорошо понимаю это и не вижу, как отсюда можно вывести существенноеразличие между философом (или Мудрецом) и тираном (или государственным деятелем вообще).

Если мы буквально истолкуем позицию Сократа вслед за Ксенофонтом и Штраусом, то мы возвращаемся к случаю изолированногофилософа, который совершенно не интересуется мнением о нем других людей. Такая позиция не является внутренне противоречивой («абсурдной»), если философ принимает, что Истина может достигаться им либо прямым личностным видением Бытия, либо индивидуальным откровением, проистекающим от трансцендентного Бога. Но если он признает это, то у него нет никаких философски значимых оснований для устного или письменного сообщениясвоего знания другим (по крайней мере, по определению, исключается «признание» или почитание со стороны других). Он не станет тогда ничего сообщать, если является истинным философом, ничего не делающим без «разумного основания». Тогда мы ничего о нем не узнаем – даже о том, что он существует; не узнаем, является ли он философом или сумасшедшим. На мой взгляд, он и сам этого не узнает, поскольку окажется вне всякого социального контроля, а только он способен элиминировать «патологические» случаи. В любом случае, «солипсистская» позиция, которая исключает «дискуссию», будет в высшей степени антисократической.

Примем тогда, что «Сократ», который «дискутирует» с другими, в высшей степени интересуется их мнением о том, что он говорит и делает – пусть в зависимости от тех, кого из них он считает «компетентными». Если «Сократ» является истинным философом, он движется к Мудрости (предполагающей знание и «добродетель»), и он осознает этот прогресс. Если он не совращен предрассудком христианского смирения – вплоть до лицемерия по отношению к самому себе, – он будет в большей или меньшей степени удовлетворенэтим прогрессом, т. е. самим собой. Скажем, не убоявшись этого слова, что он будет больше или меньше восхищенсамим собой (в особенности если он считает, что «продвинулся» дальше других).Если те, кто высказывает о нем мнение, «компетентны», то они будут оценивать его так же, как он оценивает себя самого (если предположить, что он не ошибается), т. е. их не будет ослеплять зависть, они будут им восхищаться не меньше, чем он восхищается самим собой. И если «Сократ» не является «христианином», то он признается (себе самому и другим), что восхищение других приносит ему (некоторое) «удовлетворение» и (некоторое) «наслаждение». Конечно, уже тот факт, что он (сознательно) продвигается вперед по пути Мудрости, может принести «Сократу» «наслаждение» и «удовлетворение» – независимо от восхищения собой самим или восхищения других. Всем известно о существовании «чистой радости», приносимой познанием, или «бескорыстной удовлетворенности» от чувства «исполненного Долга». Мы не станем отрицать принципиальнойвозможности того, что поиск знания и исполнение Долга приходят в движение без мотива «наслаждения, каковое является их следствием.Разве спорту не предаются из одной «любви» к спорту и без особых поисков «наслаждения», приносимой «славой победителя» в спортивном состязании?

Мы можем сказать в ответ, что фактическиподобные различения оказываются совершенно невозможными. «В теории» мы, конечно, можем осуществлять такие дистинкции, но «на практике» мы не в состоянии элиминировать один из элементов, сохраняя все остальные. Иначе говоря, в этой области невозможен никакой верифицирующий опыт, а потому у нас нет по этому поводу знанияв «научном» смысле слова.

Известно, что существуют удовольствия, которые не имеют ничего общего с познанием или добродетелью. Известно и то, что иногда люди отказывались от этих удовольствий, чтобы целиком посвятить себя поиску истины или упражнению в добродетели. Но так как фактически этот поиск и это упражнение неразрывносвязаны с «удовольствием» sui generis, то мы до конца никогда не знаем, что привело их в движение – выбор между различными «удовольствиями» или выбор между «удовольствием» и «долгом», «удовольствием» и «знанием». При этом интересующие нас «удовольствия» sui generis, со своей стороны, неразрывносвязаны со специфическим «удовольствием», приносимым удовлетворенностью собой или восхищением по собственному поводу. Что бы ни говорили по этому поводу христиане, нельзя быть мудрым и добродетельным (т. е. в действительности более мудрым и добродетельным, чем другие, или, по крайней мере, некоторые из других), не получая от этого определенного «удовлетворения» и некоего «наслаждения» [6] [6]
  К тому же христиане преуспели в деле «угашения» этого «наслаждения» только с помощью игры на малоприятном чувстве, возникающем среди прочих в форме «ревности» или «за– висти». Мы недовольны собой (а иной раз себя презираем), когда мы «хуже другого». В распоряжении христианина всегда имеется некто лучший, чем он сам – этим Другим является сам Бог, ставший человеком, дабы облегчить подобное сравнение. Так как этот человек, с которым сравнивает себя христианин и которому он тщетно пытается подражать, является Богом, христианин не испытывает ни «зависти», ни «ревности». Он ограничивается одним лишь «комплексом неполноценности», коего ему достаточно для того, чтобы воспрепятствовать признанию собственной мудрости или добродетели и «наслаждаться» таким признанием.


[Закрыть]. Поэтому мы не знаем, является ли перводвигателем поведения «чистая радость», приносимая Мудростью (познание + добродетель) или же иной раз порицаемое «наслаждение», приходящее от восхищения Мудреца самим собою (обусловлено оно или нет тем восхищением, которое Мудрец вызывает у других).

Ту же двойственность мы обнаруживаем при рассмотрении «Сократа» в отношениях с другими. Мы приняли, что он интересуется мнением о нем других в зависимости от того, насколько такое мнение позволяет контролировать обоснованность его мнения по собственному поводу. Но все остальное остается двусмысленным. Можно утверждать, как это, кажется, делают Ксенофонт и Штраус, что «Сократ» интересуется лишь «теоретическими» суждениями о нем других, но совершенно не интересуется тем восхищением, которое другие могут испытывать по его поводу. «Наслаждение» он получает от одного лишь восхищения собой(которое определяет или просто сопровождает его философскую деятельность). Но в равной степени мы можем сказать, что восхищение собой человека, который не безумен, включает в себя и с необходимостью предполагает восхищение других: «нормальный» человек не может быть поистине «удовлетворен» собой, не будучи не просто оцениваемым, но признанным другими или, по крайней мере, некоторыми другими. Можно зайти даже так далеко, чтобы утверждать, что наслаждение от восхищения собой обладает относительно малой ценностью, если сравнить его с наслаждением, приносимым восхищением другого. Таковы возможныепути психологического анализа данного феномена «признания». Но так как в опыте диссоциация невозможна, то невозможно и определенно высказаться в пользу одного из этих путей.

Было бы, конечно, ложно думать, будто «Сократ» ищет познания и упражняется в добродетели единственнос тем, чтобы быть «признанным» другими. Опыт показывает нам, что можно заниматься наукой из чистой любви к ней, на необитаемом острове и без надежды на возвращение; можно быть «добродетельным» без свидетелей (людей или даже богов), боясь пасть в своих собственных глазах. Но ничто не мешает нам утверждать, что стоит «Сократу» вступить в общениес другими, начать публичнодемонстрировать свою добродетель, как он делает это не только для контроля над собой, но также (а быть может – и прежде всего) для внешнего «признания». По какому праву мы говорим, что он не ищет такого «признания», если он его с необходимостьюфактически обнаруживает?

По правде говоря, все эти дистинкции имеют смысл лишь там, где признается существование Бога, который ясно все читает в сердцах людей и судит их по намерениям (каковые могут быть и бессознательными). Но для истинного атеиста все это лишено всякого значения. Ведь очевидно, что для ответа на этот вопрос все элементы дает нам одна лишь интроспекция. А там, где только один человек нечто знает, он никогда не может быть уверенным в истинности своего знания. Если последовательный атеист заменяет Бога (понимаемого как сознание и воля, превосходящие сознание и волю человеческих индивидов) Обществом (Государством) и Историей, то он может сказать, что все выходящее за пределы социально – исторической верификации всегда относится к области мнения (doxa).

Вот почему я не согласен со Штраусом, когда он говорит, что Ксенофонт радикальным образом ставит проблему отношения между удовольствием и добродетелью. Не согласен по той простой причине, что я не думаю (с атеистической точки зрения), что эта проблема вообще разрешима знанием( йpis– teme).Точнее, эта проблема допускает несколько возможных решений, ни одно из которых не будет поистине достоверным.Ведь мы не можем знать, ищет ли философ (Мудрец) познания, практикует ли он добродетель «ради них самих» (или «из чувства долга»), или он делает это по причине «удовольствия» (радости), испытываемых от самого процесса, либо, наконец, не действует ли он так с тем, чтобы испытать восхищение самим собой (а оно может быть обусловленным восхищением со стороны других). «Извне» этот вопрос не решается, и у нас нет никаких средств для того, чтобы проверить «субъективную достоверность» интроспекции, ни для того, чтобы провести разграничение между этими «достоверностями», если они противоречат друг другу ⁷

Из всего сказанного можно сделать вывод, что «эпикурейская» концепция обособленных философов никоим образом не обосновывается в тотальной и связной системе мышления. Эта концепция опровергается с того момента, как мы принимает в расчет проблему «признания», как то было мною сделано; но она сомнительна даже там, где мы ограничиваемся проблемой критерия истинности, о котором я говорил в самом начале.

Насколько философ видит в «дискуссии» (диалоге, диалектике) метод исследования и критерий истины, настолько он со всей необходимостью должен «обучать» своих собеседников. Мы уже видели, что у него нет никаких оснований для априорногоограничения числа возможных собеседников. Иначе говоря, философ должен быть педагогоми должен пытаться беспредельно расширять свое педагогическое воздействие (прямо или косвенно). Занимаясь этим, он раньше или позже неизбежно вступает в поле действия государственного деятеля или тирана, каковые также (более или менее сознательно) выступают как «воспитатели».

Как правило, пересечение педагогических действий философа и тирана принимает форму более или менее острого конфликта. Так, главным обвинением, выдвинутым против Сократа, было «развращение юношества». Воспитатель – философ поэтому склоняется к тому, чтобы попытаться воздействовать на тирана (и на правительство вообще) – он хочет получить от него условия, позволяющие беспрепятственно заниматься философской педагогикой. Но и само государство является педагогическим институтом. Направляемое и контролируемое правительством воспитание составляет интегральную часть государственной деятельности в целом, которая определяется самой структурой государства. Следовательно, желание воздействовать на правительство, чтобы то допустило философскую педагогику, означает стремление определять или участвовать в определении его политики в целом. Философ не может отказаться от педагогики. Действительно, «успех» философской педагогики представляет собой единственный «объективный» критерий истинности «доктрины» философа: обладание учениками (в узком или в широком смысле слова) есть гарантия против опасности безумия, а «преуспевание» учеников в личной и в общественной жизни является «объективным» доказательством (относительной) «истинности» учения – по крайней мере, в том смысле, что она адекватна данной исторической реальности.

Если он не хочет довольствоваться одними лишь субъективными критериями «очевидности» или «откровения» (они не снимают угрозу безумия), то ему невозможно быть философом, не стремясь одновременно быть педагогомот философии. Если же философ не хочет искусственно ограничивать пределы своего педагогического воздействия (что ведет к риску предрассудков «часовни»), то он неизбежно должен принимать какое‑то участие в правительстве в целом, дабы государство было организовано и управлялось таким образом, что его философская педагогика становится возможной и эффективной.

Вероятно, именно по этой более или менее осознаваемой причине большинство философов, включая и великих, отказывались от «эпикурейской» изоляции и обращались к политическим действиям – кто путем личного вмешательства в политику, кто посредством своих писаний. Путешествия Платона в Сиракузы и сотрудничество Спинозы с де Виттом являются хорошо известными примерами прямого вмешательства. Известно, что почти все философы публиковали труды, в которых рассматривались государство и правительство [8] [8]
  Случай Декарта является слишком сложным, чтобы здесь его обсуждать.


[Закрыть].

Но тут возникает конфликт, о котором я уже говорил ранее, – конфликт, определяемый временностью и конечностью человека. С одной стороны, высшей целью философа является разыскание Мудрости или Истины, причем этот, по определению, нескончаемый поиск должен занимать все его время. С другой стороны, требуется время, причем много времени, для управления государством, сколь бы малым ни было такое государство. По правде говоря, правление государством также требует от человека всего времени.

Не имея возможности посвятить все свое времяфилософии и правлению, философы обычно искали компромиссное решение. Стремясь заниматься политикой, они не отказывались от своих собственно философских занятий и удовлетворялись тем, что несколько ограничивали время, которое посвящали этим занятиям. Поэтому они отказывались от идеи брать в свои руки правление государством и Довольствовались тем, что часть времени, отнятого У Философствования, они отдавали советам, которые они устно или письменно давали правителям своей эпохи.

К сожалению, такой компромисс оказывается неэффективным. Конечно, Философия не слишком пострадала от политических «увлечений» философов. Но прямое и непосредственное воздействие их политических советов было, строго говоря, равно нулю.

Сами философы, удовлетворявшиеся письменными, т. е. книжными, советами, не считали такой неуспех трагедией. У них было достаточно здравого смысла, чтобы не ждать от сильных мира сего чтения своих писаний, не говоря уж о том, чтобы последние вдохновлялись ими в своих повседневных трудах. Ограничиваясь одним лишь писательством, они заранее обрекали себя на политическую неэффективность. Но те из них, кто решался лично вмешиваться со своими политическими советами, могли расстраиваться от того, сколь мало этим советам следуют. У них могло возникнуть впечатление, что они потратили свое время «впустую».

Конечно, нам не известно, как реагировал Платон на свой сицилийский провал. Тот факт, что он возобновил свои попытки, кажется, говорит о том, что вину он возлагал не только на других и считал, что, действуя иначе, он добился бы лучших результатов. Но в общем мнении более или менее философствующих интеллектуалов вина обычно возлагается на заслуживающих осуждения и презрения правителей. Я настаиваю на том, что в этом они совершенно не правы.

Это касается прежде всего склонности объявлять «тираническими» те правительства, которые нечувствительны к философским советам. Мне кажется, что философ должен более всех прочих воздерживаться от подобной критики тирании. С одной стороны, советник – философ, по определению, вынужден спешить: он хотел бы внести свой вклад в реформирование государства, но он хотел бы сделать это, теряя как можно меньше времени. Если он желает быстрогорезультата, то чаще всего он должен обращаться именно к тирану, а не к демократическому лидеру. Действительно, желавших повлиятьна текущую политику философов во все времена привлекала тирания. Когда современником философа оказывался могущественный и эффективно действующий тиран, то именно ему философ расточал свои советы, даже если этот тиран жил где‑то за морем. С другой стороны, трудно представить себе философа, который сам сделался бы государственным деятелем, иначе, чем в условиях какой‑нибудь «тирании». Ведь философ спешит «закончить» политические дела и вернуться к более благородным занятиям, а потому он не наделен особым терпением. Презирая равнодушную «массу», он не станет терпеливо играть роль «демократического» правителя, внимательного к мнениям и желаниям «толпы» и партийных «активистов». Но как же ему тогда быстрореализовывать свои проекты реформ, по необходимости радикальных и противостоящих общепринятым идеям, если у него не будет доступа к политическим методам, которые всегда записывались на счет «тирании»? Когда философ, который сам не занимался государственными делами, но нацеливал на них кого‑нибудь из своих учеников, то последние – вроде Алкивиада – тут же обращались к типично «тираническим» методам. В свою очередь, если государственный деятель открыто заявлял о своей приверженности какой‑то философии, то действовал он в ее духе именно как «тиран». У Действовавших с размахом «тиранов» мы обычно также находим философские истоки – прямые или косвенные, более или менее осознанные или признаваемые.

Короче говоря, из всех возможных государственных деятелей именно тиран представляется тем, кто наиболее способен слушать и применять советы философа. Если он, получив эти советы, их не применяет, то для этого у него должны иметься веские основания. Мне кажется, что эти основания являются еще более вескими в случае не «тиранического» правителя.

Эти основания уже были мною названы. Государственный деятель, каким бы он ни был, материально не в состоянии следовать за «утопическими» советами: он может действоватьтолько в настоящем, он не может считаться с идеями, которые не имеют прямойсвязи с конкретно данной ситуацией. Чтобы его вообще выслушали, философ должен давать советы, связанные с «текущими делами». Однако он может давать их лишь в том случае, если изо дня на день следит за ними и посвящает им все свое время. А именно этого философ не хочетделать. Оставаясь философом, он и не можетэтого делать. Ведь иначе он вынужден оставить тот поиск истины, который делает его философом, причем только такой поиск оправдывает его титул философскогосоветника, т. е. имеющего иные права, советующего нечто иное, чем советники – «профаны». Посвятить все свое времяправлению – значит перестать быть философом, а потому утратить превосходство над тираном и его советниками – «профанами»!