Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 29 страниц)

Итак, в себе Человек не является Богом. Он не является и абсолютным Существом, в том же смысле, в каком им является Бог, поскольку его бытие зависит от Бога; и его свобода не является абсолютной, какой является божественная свобода, и зависит от свободы Бога. Но акт божественной свободы, передающий свободу Человеку, является вечным, совечным самому Богу, актом. Так как если бытие человека не есть его собственное бытие, но бытие Бога, и если бытие Человека – это свобода, то Бог есть только поскольку человек свободен.Точно так же Бог свободен только поскольку человек есть;и Бог естьтолько поскольку он свободен. Одним словом: Человек не есть сам по себе Бог, поскольку он ничто в себе и вне Бога или Богочеловека; но сам Бог есть Бог лишь как Богочеловек.

Эта последняя истина об Абсолютном сближается с первой, которая является источником всего учения о Боге; и эта последняя истина является основополагающей истиной личного религиозного опыта Соловьева. Следуя ему, идея Богочеловека есть совершенное выражение идеи Бога – Любви. Понятие всеединства и диалектика другого также были, как нам известно, рациональными выражениями мистической интуиции абсолютной любви. Но эти выражения не были адекватными, так как можно отдать себе отчет в том, что такое любовь, лишь понимая ее как совершенный личный и свободный союз двух свободных и независимых друг от друга существ. Поэтому только лишь идея Богочеловечества совершенным образом выражает идею божественной любви; и, исходя из идеи Бога – Любви, мы с необходимостью приходим к идее Богочеловека. Бог является любовью лишь в качестве Богочеловека, и поскольку Любовь является истинной и подлинной сущностью божественного существа, Бог является истинным Богом лишь в качестве Богочеловека [40] [40]
  Об учении о Богочеловечестве см.: т. II, с. 298–307; т. III, с. 110–118; т. IV, с. 302 и сл.; т. VI, с. 373, 404–406 1–го издания Сочинении, и «Россия», с. 222–228; см. также т. III, с. 104–107,129–131, 149–156, и «Россия», с. 229–239, 256–264.


[Закрыть].

Соловьев дает Человеку в Богочеловеке («всеединый Человек», «идеальное Человечество» или «свободное и независимое содержание Абсолютного») мистическое имя Софии(Sofia), «Премудрости Божией». И это имя не является для него ни метафорой, ни отвлеченным понятием, но собственным именем конкретной и живой личности.

От самого Соловьева нам известно, что его личная религия была прежде всего религией Софии. Софияпережитого им мистического опыта была индивидуальным, живым, конкретным, почти что осязаемым, во всяком случае доступным зрению существом, существом богочеловеческим, человеческим в женственной форме, существом близким и снисходящим, доступным личному и прямому интеллектуальному общению, понимающим и обращающим слово, существом, помогающим и ведущим в жизни, наконец, существом, которое любят сильной и горячей любовью. Конечно же, любовью возвышенной и очищенной от всякой чувственности, но тем не менее сознательно обращенной к женскому существу, принимающему ее, может быть, на нее отвечающему и, во всяком случае, открывающему свою красоту, которая никогда не является абстрактной и даже иногда оказывается женской красотой. Работая в библиотеке British Museum [59] 59
  Британского музея (англ.). – Прим. пер.


[Закрыть]в Лондоне, Соловьев поддерживает мистическую переписку с Софией: она руководит его чтениями, указывает ему на повествующие о ней произведения и запрещает ему читать книги, где о ней нет ни слова. Три раза в своей жизни Соловьев встречался с ее личным присутствием (последний раз в Египте, где он отдался ее призыву), и, описывая свои «три свидания» в так озаглавленной поэме, он заботится о том, чтобы указать в примечании, что «эта маленькая автобиография» воспроизводит «самое значительное из того, что до сих пор случалось со мною в жизни» [41] [41]
  Соловьев В., Стихотворения и шуточные пьесы, Л., 1974. Составление 3. Г. Минц. С. 132.


[Закрыть].

Эти мистические переживания Софии (вкоторых слышны отзвуки эротизма) в глазах Соловьева есть самая важная сторона его жизни, можно сказать даже, единственная, которая по – настоящему важна для него. Поскольку мы не занимаемся его биографией, мы не будем изучать эту мистику. Мы упомянули о ней исключительно для того, чтобы напомнить, что метафизическое учение Соловьева и в особенности его учение о Богочеловечестве и о Софииоснованы, в конце концов, на живом и личном мистическом опыте.

Мы будем заниматься не мистикой, но только метафизикой учения о Софии. Хотя эта метафизика нам уже отчасти известна. Ибо в учении о Боге Софияесть не что иное, как божественное «содержание» или другое, уже определенное как materia prima, как идеальный космос, как Благо, Истина и Красота и, наконец, как идеальное Человечество или Человек в Богочеловеке. Таким образом, с одной стороны, «Софияесть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельномбожественном существе» [42] [42]
  Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 113–114.


[Закрыть]. С другой стороны, она является также падшим человечеством, то есть сущностью эмпирического мира (anima mundi). Но как таковая она появляется в учении о мире, где Соловьев описывает историю падения всеединого Человека (Софии)и его постепенного возвращения к Богу. Эта другая часть учения о Софииможет быть рассмотрена лишь в следующем параграфе, где мы будем говорить о метафизическом учении о мире и где мы увидим, что это учение представляет собой не что иное, как описание пространственно – временного проявления падшей и кающейся Софии [40] [40]
  Об учении о Богочеловечестве см.: т. II, с. 298–307; т. III, с. 110–118; т. IV, с. 302 и сл.; т. VI, с. 373, 404–406 1–го издания Сочинении, и «Россия», с. 222–228; см. также т. III, с. 104–107,129–131, 149–156, и «Россия», с. 229–239, 256–264.


[Закрыть].

Метафизическое учение о Софииесть, с одной стороны, все учение о мире, где описано временноеявление падшей Премудрости, и, с другой стороны, часть учения о Боге, рассматривающая «другое» или «божественное содержание», причем это «содержание» является вечной Софиейили идеальным Человеком, вечным и совершенным образом соединенным с Богом. В самом учении о Боге София– это не более чем новое имядля божественного «содержания», помысленного как личная Идея или идеальное Человечество. Ибо когда Соловьев говорит об этом «содержании», обозначая его таким образом [44] [44]
  Основные тексты, относящиеся к Софиикак таковой находятся: т. III, с. 106, 110–118, 129–131; т. VI, с. 404–406 1–го издания; т. IX, с. 178–193 2–го изд. Сочинений, и «Россия», с. 222–244, 256–264. Эти тексты, датируемые разным временем (1877–1892–1898–1889), дополняют друг друга, не противореча.


[Закрыть], он ничего или почти ничего не добавляет к тому, что он говорит в других местах и что нам уже известно. Так, когда он настаивает на конкретном, личном, индивидуальном характере Софии, он лишь акцентирует то, что им уже сказано о личности идеального всеединогоЧеловека; когда он указывает на его красоту, он лишь напоминает, что идеальный космос есть совершенная Красота: когда он упоминает о почти что ощутимой, квази – материальной природе этого Человека, называя его «телом Бога» или «материей Божества», он просто– напросто возвращается к определению божественного «содержания» как materia prima,к понятию об идее – атоме; и наконец, когда он говорит, что Софияявляется началом и сущностью всякой настоящей любви, он вновь не сообщает ничего нового, потому что нам уже известно, что всеединая идея является идеей любви, что Бог есть Любовь, что божественная Любовь есть любовь Бога к Человеку и Человека к Богу, что эта свободная любовь или эта свобода, осуществляемая в любви, есть сущность и даже само бытие идеального Человека.

Единственное новое определение божественного содержания, привносимое именем Софии, дается в понятии «вечно – женственного». Соловьев много и многократно настаивает на женственном характере Софии. Но в самой его метафизике термин «женственное» есть лишь новое имя для одного уже упоминавшегося в другом месте свойства идеального Человека. Действительно, когда Соловьев старается оправдать употребление этого термина и уточнить его смысл, он говорит, что Софияявляется совершенно пассивнымсуществом («ничто», «чистая возможность»), что она обладает воспринимающей природой, что, наконец, «как стоящее между ограниченным и безусловным… оно по природе есть начало двойственности, ή αόριστος δυάς [60] 60
  Неопределенная двоица (др. – греч.). – Прим. пер.


[Закрыть]пифагорейцев – самое общее онтологическое определение женственности» [45] [45]
  Соловьев, ФН, т. 2, с. 578.


[Закрыть]. Однако мы уже знали, что второе Абсолютное, будучи «становящимся», имеет двойственную(конечную и божественную) природу, что Человек получаетсвою свободу и свое бытие от Бога и что он совершенно пассивен, поскольку он существуетлишь в той мере, в какой отдаетсяБогу.

Подводя итог, можно сказать, что, говоря о божественном «содержании», Соловьев не говорит ничего существенно нового по сравнению с тем, что сказано Ям об идеальном космосе и о Человеке в Богочеловеке. Но если нужно помнить о том, что у Соловьева отдельного и изолируемого, имеющего собственное содержание метафизического учения о Софиинет, то нужно также вспомнить и о том, что в некотором смысле вся философия Соловьева является метафизикой Софии, поскольку по его учению она является не только «содержанием» Абсолютного, без которого Бог не был бы Богом, но еще и действующей ( anima mundп) иматериальной ( materia prima)причиной, подлинной сущностью (всеединой Идеей, идеальным Человечеством) конечного мира. Однако тем самым можно сказать, что вся метафизика Соловьева и, следовательно, его философская мысль в целом основывается на личном мистическом опыте, представляющем саму основу его духовной жизни.

Это неоспоримо. Но в то же время метафизическое учение философа не может рассматриваться в качестве адекватноговыражения его мистического опыта.Между Софиейметафизической теории и женственным божеством мистического переживания лежит огромное расстояние. Только из одной теории можно мало что узнать об этой мистике, а все, что известно о ней, достаточно плохо сочетается с теорией. Ибо хотя и очевидно, что многие характерные элементы софийной мистики имеют свои эквиваленты в метафизическом учении, но не менее очевидно, что Софияэтой метафизики не могла бы, например, позвать Соловьева в египетскую пустыню.

Метафизическое учение о Софии, рассмотренное само по себе, далеко не является совершенно оригинальным творением Соловьева. Правда, сам он в своих опубликованных сочинениях не указывает никаких источников своего учения: он довольствуется лишь изложением (в статье «Идея человечества у Августа Конта», 1898) учения о Великом Существе, констатируя близкое родство между своим учением и учением французского философа и подчеркивая, что глубокий смысл этого учения был лишь «наполовину почувствован» его автором. Тем не менее несколько фраз из одного письма 1877 года доказывают, что он немало времени посвятил изучению «специалистов по Софии». До публикации своего первого трактата по метафизике он, видимо, прочитал сочинения Парацельса, Якова Беме, Георга Гихтеля, Готфрида Арнольда, Джона Пордеджа, Сведенборга и Сен – Мартена [46] [46]
  См. Письма Соловьева (Петербург, 1909), т. II, с. 200.


[Закрыть]. А ведь сочинения этих мистиков, особенно Беме, включают значительную часть идей о Софии, которые входят в учение русского философа [47] [47]
  См., напр., для сравнения Беме и Соловьева: Oeuvres de Boehme(Leipzig, 1831), т. III, с. 153; т. IV, с. 69, 468; т. VI, с. 156, 171, 193, 202, 225, 246, 665; т. VII, с. 99 и сл. Учение Соловьева также очень близко учению о СофииБаадера. Но по свидетельству близкого друга Соловьева Лопатина, он узнал Баадера очень поздно, когда его собственные метафизические идеи уже оформились. (См. Вопросы философии и психологии, 1901, № 56, с. 59 и сл.).


[Закрыть]. Кроме того, в юности Соловьев много читал Шеллинга и, хотя тот не употребляет понятия « София», но все, что он говорит о царстве идей в Боге (начиная с диалога «Бруно»), почти тождественно соответствующим соловьевским высказываниям.

Детальное сопоставление учения Соловьева о Софиис учениями вышеупомянутых мыслителей заняло бы слишком много времени. Поэтому мы ограничимся утверждением о том, что родство это значительно и что Соловьев испытал их достаточно сильное влияние. Как и прежде, в учении о СофииСоловьев, вне всякого сомнения, многое заимствует усвоих предшественников и, как всегда, заимствуя, он схематизирует, упрощает и обедняет. В особенности он вдохновляется Беме и Шеллингом, но его мысль никогда не достигает их силы и глубины.

Однако соловьевское учение о Софиии Богочеловечестве полностью несводимок соответствующим Учениям Шеллинга, Беме и их последователей. Особенно их различает то значение, которое Соловьев придает Человеку. Идея о том, что Человек совечен Богу и абсолютно свободен по отношению к нему; что он есть само содержание Абсолютного и представляет, таким образом, целостность бытия;

что он является человеком независимо и, так сказать, «до» появления мира; что он вечно и тем не менее свободно соединен с Богом и что Бог является Богом лишь благодаря этой связи; что Человек, одним словом, почти равен Богу, но при всем при том он тот же, кто восстает против Бога, являясь в своем грехопадении конечным миром и, в этом мире, историческим человечеством; что он и только он может, свободно отдаваясь Богу, спасти этот мир; что, наконец, он присутствует в каждом из нас, является существом, в котором каждый из нас реальным и существенным образом участвует, – эта соловьевская идея не встречается с такой силой и полнотой ни у Беме, ни даже у Шеллинга.

Если мы захотим отыскать других философов, придающих человеку подобное значение, которое можно было бы назвать сверхчеловеческим, то следовало бы подумать не о Беме и Шеллинге, но скорее о Гегеле и Конте. В некотором смысле Соловьев имел основания видеть в последнем своего предшественника в учении о Софии. Но очевидно, что здесь может вестись речь лишь о родстве, а не влиянии. Впрочем, у Конта человек не равен Богу: он заменяет Бога. Если давать «теологическую» интерпретацию антропологии Гегеля, то можно прийти к тому же результату. У Конта, как и у Гегеля, человек может быть абсолютным, лишь занимая место Бога: у них человек является абсолютным, но он абсолютен лишь потому, что кроме него нет другого Абсолютного. Напротив, антропология Соловьева является и остается существенным образом теистической и христианской: у него человек тоже абсолютен, но он является вторымАбсолютным, которое абсолютно лишь благодаря первому Абсолютному, Абсолютному в собственном смысле или Богу. Иначе говоря, если у Соловьева Человек, так сказать, «более» абсолютен, чем у Беме или Шеллинга, то он все же «менее» абсолютен, чем у Гегеля и у Конта. Только это «менее» имеет, может быть, несколько иное значение, чем то, которое на первый взгляд ему можно приписать. Потому что, может быть, менее скромно приписывать человеку так называемую «вторую» роль, которую приписывает ему Соловьев в теистически окрашенной мысли, чем ставить его на первое место в атеистической системе.

Как бы там ни было, эта идея абсолютногои тем не менее поставленного перед лицом БогаЧеловека составляет оригинальность идеи Софии, учения о Богочеловечестве и, следовательно, всей метафизики Соловьева. Разумеется, эта идея создана не Соловьевым: она встречается не только у него. Будучи лишь предельным «возвышением» основополагающей христианской идеи, она часто появляется в более или менее радикальной форме в истории христианского богословия. Так, антропология Оригена, немецких мистиков средневековья и многих других более или менее еретических христианских мыслителей очень сильно сближается с антропологией Соловьева. Но антропология или, если угодно, софиология русского теософа все‑таки обладает совершенно особым оттенком, который отличает ее от аналогичных учений западных мистиков. Во всяком случае, она без сомнения основана на живой интуиции и представляет наиболее оригинальную и наиболее личную часть соловьевского творчества.

Никто не станет оспаривать, что это учение о Софиисодержит темные места, непримиримые антиномии, неустраненные противоречия. Но все‑таки не стоит забывать, что в этом выражаются не столько недостатки соловьевского изложения, сколько Нудности, присущие излагаемой им идее.

В. Учение о мире

Метафизическое учение о мире, которым мы теперь займемся, в сочинениях Соловьева четко не отделено от учения о Боге. Обычно Соловьев излагает два этих учения параллельно, вставляя высказывания, относящиеся к миру, на различных этапах развития учения об Абсолютном. Однако различие этих двух учений в системе очень четко, и его легко установить. Учение о мире радикально отличается от учения о Боге понятием «падения» Софии. Для учения о Боге это понятие, так сказать, не существует. Здесь свободное и независимое божественное содержание, то есть всеединый Человек или София, в вечности полностью и совершенно соединено с Богом. Напротив, понятие «падения» является центральным понятием учения о мире. Ибо по Соловьеву мир есть не что иное, как «падшая», то есть отделившаяся от Бога София, которая возвращается к нему лишь в длинном, «долгом и мучительном» процессе. Поэтому можно сказать, что пока мы рассматриваем Софиюв ее совершенстве, вечно соединенной с Богом, мы остаемся в учении о Боге. Но как только мы вводим идею «падения» этой Софии ирассматриваем «падшую» Софиюи ее постепенное возвращение к Абсолюту, мы переходим к учению о мире.

Но хотя и легко четко провести различение между учением о Боге и учением о мире, взаимное отношение этих учений не станет от этого более ясным. Напротив, одно кажется противоречащим другому. По учению о Боге «падение» Софииесть лишь возможность, никогда не становящаяся действительностью, идеальная возможность отделения, делающая союз свободным, но никогда не осуществляющаяся; Софиясовершенным образом реализует свою абсолютную сущность в вечности. До учению о мире «падение» является реальностью, поскольку это «падение» является единственной причиной существования исследуемого в этом учении эмпирического космоса; и падшая София,которая является этим космосом, может реализовать свою сущность только постепенно, во временном становлении. Однако эта «становящаяся» Софияне является существом, отличным от «вечной» Софииучения о Боге: оба учения описывают одно и то же существо. То же самое и с идеей Богочеловечества. По учению о Боге Абсолютное не становитсяБогочеловеком, но естьБогочеловек в вечности. Поскольку категория времени неприложима к Абсолютному, то не может быть и речи о временном становлении, и Соловьев не допускает дорогой для Беме и немецких идеалистов идеи о находящемся во времени становлении в Боге. Напротив, все учение о мире может быть рассмотрено как описание становящегосяБогочеловека. Ибо хотя Соловьев и не пользуется этим выражением, он тем не менее говорит о том, что мир является осуществлением несовершенногосоюза падшего Человечества (Софии)с Богом и что процесс развития этого мира является «богочеловеческим процессом», в котором этот союз становится все более и более совершенным. В учении о Боге Бог является Богочеловеком независимоот факта существования мира: говоря не свойственным Соловьеву языком, можно сказать, что он был «до» появления мира, что он есть «во время» его существования и что он будет после поглощения конечного Иира в Абсолютном. В учении о мире, напротив, союз человека с Богом осуществляется в космическом и историческом процессе. Однако есть только °Дин Богочеловек, потому что Он есть сам Бог.

Таким образом, имеется противоречие между учением о Боге и учением о мире: оба учения говорят об одном и том же существе, определяя его различным, противоречивым образом. Правда, можно сказать (и мы это уже сказали), что это противоречие лишь кажущееся, так как различие определений происходит от различия точек зрения. Учение о Боге рассматривает абсолютное sub specie aeterni. Однако, устраняя понятие времени, мы устраним и понятие становления: находясь вне времени, а значит и вне мира, можно признать, что София, Богочеловек вечно являются тем, что они есть. Напротив, учение о мире предполагает идею времени и рассматривает Абсолютное с временной точки зрения. Однако время есть сама сущность становления, выражение перехода от потенции к акту: внутри временногомира вечные в самих себе Софияи Богочеловек с неизбежностью проявляют себя как становящиеся. Мы имеем здесь нечто аналогичное тому, что происходит, когда тело А находится в покое относительно второго тела В, но в движении относительно третьего тела С.

Это истолкование (которое, впрочем, в таком виде не встречается в сочинениях философа) справедливо в том смысле, что по Соловьеву, становление Богочеловека реальнос временной точки зрения, поскольку само время начинается лишь с отделением Софииот Бога и заканчивается, так сказать, в момент совершенного воссоединения с ним. Оно справедливо еще и в том смысле, что для Соловьева становление Богочеловека реально лишьс временной точки зрения, поскольку сказать, что времени нет, по Соловьеву равносильно тому, чтобы сказать, что Софиясовершенно едина с Богом. Но это истолкование не разрешает трудности, так как теперь становится трудно объяснить появление двух различных точек зрения. А если объяснять появление временной точки зрения падением Софии, как это делает Соловьев, то рассматриваемое истолкование теряет весь свой смысл, поскольку именно это понятие падения в вечности соединенной с Богом Софииим и должно объясняться. Даже предполагая о том, что одна из этих точек зрения иллюзорна, мы лишь видоизменяем проблему, не разрешая ее, тогда как следовало бы объяснить «почему» и «как» этой иллюзии. Впрочем, это предположение недопустимо, так как Соловьев вовсе не думал о том, чтобы противопоставить два метафизических учения подобно тому, как противопоставляют истину заблуждению или истинное видение иллюзии. Утверждать иллюзорный характер учения о мире означало бы отрицать реальное существование конечного мира. Однако акосмизм во всех его формах абсолютно чужд соловьевской мысли. С другой стороны, предположить ошибку или по меньшей мере недостаточность учения о Боге, которое утверждает, что Бог есть, но не становится Богочеловеком, означало бы желать ввести в Бога становление, то есть, для Соловьева, время; таким образом, Бог был бы отождествлен с миром или, по меньшей мере, мир был бы включен в Абсолютное. Однако Соловьев всегда протестовал, когда ему хотели приписать пантеистические тенденции.

Таким образом, нужно допустить, что оба метафизических учения, рассмотренных сами в себе, в равной степени истинны. Одно из них в точно такой же степени является адекватным описанием становящегося Богочеловека, как другое – адекватным описанием вечного Богочеловека. Значит, в равной степени справедливо приписывать становящейся Софииотделение от Бога и ее постепенное воссоединение с ним и приписывать вечной Софиисовершенный союз с ним в едином и неделимом акте. Но точно так же только один Бог является Богочеловеком, есть только одна София, которая вечно соединена с Богом и тем не менее отделяется от него, становясь, таким образом, «становящейся» Софиейили (чтобы употребить термин, которым пользуется сам Соловьев для обозначения «падшей» Софии)«Душой мира» ( anima mundi).

Значит, мы должны принять оба учения Соловьева такими, какие они есть. Может быть, мы можем отрицать существование формальных противоречий между их положениями или потому, что их точки зрения различны, или потому, что падшая Софиядействительно отличается в качестве падшейот вечной и единой с Богом Софии. Но даже если нет противоречий, то вне всякого сомнения в изучаемой нами метафизике существуетантиномия: антиномия, которая заключает в себе понятие становления существа, которое вечно естьто, что оно есть, последовательного соединения во времени того, что уже едино в вечности. Однако, кажется, Соловьев не замечает существования этой антиномии. Он никогда о ней не говорит и не старается прояснить связанные с ней проблемы. Он допускает факт падения Софии, но не объясняет, как она может отделиться от Бога, оставаясь единой с ним. Он различает падшую Софию (anima mundi)и вечную Софию (Премудрость Божию), утверждая, что это одно и то же существо, но не уточняет, каким образом тождество двух этих Софийдолжно быть помыслено, и не говорит ничего точного об отношении между миром или anima mundiи Премудростью, которая «остается» единой с Богом [48] [48]
  В своих русских сочинениях Соловьев всегда утверждает единство Души мираи Софии. [См., напр.: т. III, с. 129 1–го издания Сочинений: «Душа мира, илиидеальное человечество (София)»].В «России», напротив, он, похоже, их различает: «Софияне душа, но ангел – хранитель мира» (с. 242), «душа мира есть только носительница, среда и субстрат ее реализации» (ib.), «душа мира сама есть противоположность или антитип Премудрости» (с. 235). Но противоречие между этими текстами только кажущееся. В русских сочинениях Соловьев отождествляет Душу и падшую Софию; в «России» он противопоставляет Душе вечную Софию.Однако даже в русских сочинениях есть различие вечной и падшей Софии, и это различие может быть описано в тех же терминах, которые употреблены Соловьевым в «России» для описания различия между Премудростьюи Душой.Правда, во французском сочинении Соловьев не говорит о том, что это различие не исключает тождества. Впрочем, это упущение может быть легко объяснено его очевидным желанием как можно меньше шокировать католических богословов.


[Закрыть].

Не будем заниматься этими проблемами больше, чем сам Соловьев. Излагая учение о мире, которое начинается с падения Софиии описывает только становление падшей Софии, абстрагируемся от факта, что эта Софияостается полностью и совершенно единой с Богом в вечном Богочеловеке.

Выделим из всего предшествующего следующее: учение о мире отличается от учения о Боге 1) характером своего исследования, которое представляет временную точку зрения, и 2) изучаемым объектом, которым является падшая или становящаяся София. Но между двумя этими учениями существует еще и третье различие: различие метода.

В учении о Боге метод является или по крайней мере хочет быть дедуктивным, чисто априорным. Все положения этого учения вытекают из анализа диалектического понятия Абсолютного, которое является врожденным, внутренне присущим духу понятием, или адекватным рациональным выражением мистической интуиции Бога – Любви; даже сама идея иррационального, невыводимого и непредвидимого эмпирического факта в ней не встречается. И напротив, метод учения о мире является, или скорее должен был бы быть, индуктивным, эмпирическим, чисто апостериорным. Он должен был бы быть таковым, потому что Соловьев определенно утверждает абсолютно свободный характер как падения Софии– Души мира (являющегося причиной появления конечного мира), так и тех действий, с помощью которых Софияпадшая частично отдается Богу (и которые являются причиной эволюции этого мира). «Свободнымактом мировой души [идеальный] мир отпал от Божества; длинным рядом свободныхактов все это восставшее множество должно примириться с Богом» [49] [49]
  T. III, с. 135 1–го издания Сочинении.(Курсив наш.)


[Закрыть]. Поскольку эти акты свободны и вполне могут и не быть осуществлены, ни существование мира, ни его развитие не могут быть предвидены или априорно выведены из понятия Абсолютного. Напротив, следует исходить из эмпирического знания о существовании мира, его актуальном состоянии ипредшествующем развитии, чтобы иметь возможность утверждать реальность актов падения и постепенного воссоединения Софиис Богом, ибо эти акты осуществляются только в эмпирическом мире. Значит, учение о мире должно было быть априорной метафизической интерпретацией развития конечного мира, интерпретацией, которая должна была бы стремиться обнаружить его подлинные причины и сущность и привязать найденные таким образом понятия к понятиям, выведенным a priori из учения о Боге.

Хотя это методологическое различение двух учений в метафизике Соловьева и является необходимым следствием из принятых допущений, тем не менее оно не всегда строго выдерживается. Действительно, с одной стороны, Соловьевнастаивает на абсолютной свободе Души мира, на случайности и непредвидимости эволюции мира. Но, с другой стороны, он также говорит о «выведении эмпирического мира», и некоторые части его учения на деле имеют характер выведенных a priori(особенно в «России»); особенно там, где он напрямую вдохновляется Шеллингом.

Таким образом, есть некоторое противоречие между соловьевским утверждением свободы Души мира и его стремлением вывести a prioriэволюцию мира. Может быть, здесь еще можно было бы показать, что противоречие мнимо? Ведь можно попытаться вывести a priori рамкиэволюции, то есть те структуры, которые с необходимостью осуществляются, сохраняя апостериорный характер за самим фактом, то есть невозможность знать иначе, чем по их совершении, какой из этих возможных фактов был реально совершен (отправляясь от эмпирического знания о действительно реализовавшихся в мире структурах). Но этого Соловьев не говорит, и ничто не доказывает, что он это думает. Ничто не доказывает даже, что он заметил здесь противоречие. Более того, такая интерпретация не объяснила бы, как можно предвидеть характер и конечный результат совершающейся в будущемэволюции. Однако Соловьев непоколебимо верил в возможность такого предвидения, поскольку он, по крайней мере в эпо хусвоих метафизических сочинений, категорически утверждал, что мир в конечном итоге придет к своему совершенству, что Душа мира снова станет Софией , совершенно воссоединившись с Богом.

Впрочем, можно видеть, что рассмотренное противоречие напрямую связано с основополагающей антиномией, о которой мы уже говорили. Действительно, если Софияв вечности соединена с Богом и если Душа мира в своем временном становлении есть лишь «антитип» или «переход в конечное» той же самой Софии, то очевидно, что Душа «в конце времен» должна совершенно соединиться с Богом. Однако поскольку завершение ряда «свободных» актов предвидимо a priori, можно сказать, что по крайней мере в целом предвидим и сам ряд, и следовательно, в некоторой степени он также выводим apriori.

В конечном счете это противоречие в учении о мире и антиномия, возникающая между положениями этого учения и учения о Боге, имеют общий глубинный источник в самой идее свободы, в том виде, в каком она находится в учении об Абсолютном. Соловьев говорит там о свободномакте, которым Бог передает независимость своему «содержанию» – идеальному Человеку, и также о свободном акте, в Котором Человек полностью отдается Богу, совершенным образом соединяясь с ним. Но нам известно, что Бог – это Богочеловек в вечности, что он является Богом, лишь будучи Богочеловеком. Иначе говоря, Бог в вечности передает независимость Человеку, который вечно соединен с ним. Свобода Бога и идеального Человека является, таким образом, свободой бесконечного, вечного, неподвижного существа, в котором исключено всякое становление, существа, которое, как следствие, вечно является тем, что оно есть, или, иными словами, которое совершенным образом реализует свою сущность в едином и неделимом вневременном акте. Тогда можно спросить себя, имеет ли идея свободы смысл там, где любая реальная возможность выбора кажется исключенной. Правда, на это Соловьев мог бы возразить, что в некотором смысле можно говорить о выборе, поскольку, по его мнению, отделение заключается в Абсолютном как идеальная возможность, как «чистая потенция». Но имеет ли смысл идея возможности, которая никогдане реализуется, которая никогдане становится действительностью? Можно ли говорить о возможности, о мощи там, где все бесконечно, где всякое последование, всякое становление, всякое изменение, каким бы оно ни было, исключено по определению?

Можно было бы, наверное, утверждать, что такой идеальной возможностью, чистой потенцией является как раз мир в своем развитии: он не существует в действительности, поскольку в действительности Человек совершенным образом соединен с Богом; он не является идеальной возможностью в лоне Абсолютного, а эта возможность является действительностью (может быть единственнойдействительностью) только для конечного индивида, который также есть лишь возможность.

«Действительность» мира была бы, следовательно, лишь «действительностью» возможности, возможности для Человека определиться против Бога.

Но мы видели, что без такой возможности сама свобода становится иллюзорной: значит, «действительность» мира является «действительностью» самой человеческой свободы и, как следствие, Богочеловека. Однако нам известно, что эта свобода действительна в абсолютном значении этого слова, поскольку она является самим существом Абсолютного: тогда «действительность» мира тоже становится абсолютной и мир, таким образом, приобретает реальность не вопреки, но благодаря тому, что представляет лишь потенцию, лишь возможность в Абсолютном.