Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 29 страниц)

Как я уже сказал, все эти описания и анализы «человека в мире» очень поверхностны и неполны. Полного адекватного описания я сейчас (да и вообще – пока) дать, конечно, не могу, т[ак] к[ак] такое описание не что иное, как «система» философии. Но одно дополнение к сказанному все же необходимо. Дело в том, что, говоря о данности самоубийства и свободы (данности свободы в данности потенциального самоубийства), я имел в виду атеистического «человека в мире», т. е. такого, которому, кроме его и мира, т. е. его в мире, ничего не дано. Но не всякий человек атеист, и нам необходимо (хотя и еще более поверхностно и неполно) описать данность такого – не атеистического «человека в мире» самому себя [138] [138]
  В дальнейшем я оставляю открытым вопрос о том, кто «прав»: атеист или теист, т. е. где описание адекватно. Но факт существования теистов с настоящей теистической интуицией несомненен и не зависит от решения этого вопроса. Правда, с точки зрения атеиста теистическая интуиция – «иллюзия», но это уже интерпретация интуиции, а не интуиция. Как теист, так и атеист интерпретируют как свою, так и чужую интуицию. (Интерпретируют не как философы, а как живущиелюди; как философы они только описывают как интуицию свою ичужую, так и интерпретацию свою и чужую своей и чужой интуиции.) То, что я оставляю вопрос о «правоте» открытым, значит, что я сначала описываю теистическую интерпретацию, теистической же интуиции, и атеистическую атеистической. Потом я дам теистическую интерпретацию атеистической интуиции и атеистическую теистической. Но и это еще не решает вопроса о «правоте». Решить этот вопрос значит самому стать на точку зрения теиста или атеиста; как живущий, человек должен стать на одну из этих точек зрения (остаться «индифферентным» значит не жить полной «жизнью», так как тогда не живешь в плоскости противопоставления теизма и атеизма), но как философ он не должен стоять на «точке зрения» (keine Standpunktphilosophie). Как философ он должен решать вопрос о «правоте», как живущий («полной жизнью») он уже решил его. Но настоящий философ только «живущий полной жизнью», т. е. он решает как решивший и только потому он может решать как философ, что решил как живущий (ср. Fichte [Фихте]). Тем не менее философское решение отлично от жизненного (Philosophie ist keine Weltanshauung [Философия – это не мировоззрение (нем.)]).Здесь важнейшая проблема! Обдумать!! Философ не интерпретирует интуицию, а описывает ее и ее интерпретацию; интерпретировать значит переводить, переводить на язык действия, жизни. – Интерпретация только абстрактный момент интерпретированнойинтуиции (?); (теистическая) интуиция «Бог» только потому интуиция Бога, что она интерпретированакак интуиция Бога (т. е. интуиция «Бог» интерпретирована теистом как истинная, а атеистом как «иллюзия»?). Значит ли это, что «одна и та же» интуиция разно интерпретируется теистом и атеистом? И не указание ли на это «однои то же» «решает» философия вопросом о «правде»? Вряд ли! Или есть только «моя» философия (ср. «Meine System…» Schelling'a [Шеллинга])? Это уже скорее (да и Fichte [Фихте]), но тогда «философия философии» есть «история» философии, либо в смысле Hegel'fl [Гегеля], либо в смысле Psychologie der Weltanschauung [психологии мировоззрения (нем.)],а это менее симпатично! Если философ «выше» всех противоречий (теизм * атеизм, и т. д.), то в конце концов ничего не остается, остается ничто как ответ на вопрос о «правоте»; может быть, но ведь это буддизм, т. е. опять Standpunkt [точка зрения (нем.)].Может быть, в философии нет вопроса о «правоте», нет истины и лжи; если истина [– это] совпадение мысли с предметом, то в философии нет «предмета», она «сама вещь» (die Sache selbst); тогда настоящая философия и есть «полная жизнь», включающая и «философию». Трудно!! Легко сказать, что здесь «диалектика», но кому от этого легче?! – Обо всем этом надо будет говорить в Главе V: Философия атеизма, атеистическая философия и философский атеизм. Пока это описание теизма, атеизма, религии, светскости в их собственной и взаимной интерпретации. – Такое описание – философия, но, по – видимому, не вся философия. – Это позор, но я до сих пор не знаю, что такое философия, хотя непрестанно думаю об этом. Впрочем, это понятно: пока нет самой философии, как знать, что она такое?! Но ведь есть «чужие» философии. Думать дальше! – Отсутствие личной теистической интуиции еще не значит атеизма; можно пользоваться чужой интуицией, давая ей свою или (чужую) интерпретацию. И философ может описывать чужую интуицию и интерпретацию.


[Закрыть].

Основная разница здесь в том, что атеист дан себе только «снаружи», а не – атеист «извне» (dusselich – von dussern (?)). Говоря обратно, атеисту дана ограничивающая его поверхность не изнутри, но и не извне, а, так сказать, из самой этой поверхности (где содержание дано снаружи), в то время как не – атеист, кроме этой данности, имеет еще и данность все поверхности (и ее содержимого) извне, т. е. из того, что лежит за поверхностью и вне ее. Раньше эта «поверхность» была лишь «разницей» между бытием и небытием, теперь же она «граница» между тем, что внутри и вне ее. Раньше она наличествовала лишь в силу бытия «человека в мире» (раз небытия нет), но так, что бытие бытийствует только в силу разницы, т. е. она наличествует лишь как данная себе, самостоятельная и свободная; однако, как «разница» (между двумя), не могущая быть вторым, а за отсутствием «второго» (небытия, которого нет) не являясь и «третьим», ее вовсе нет, т. е. все сказанное о ней относится к самому бытию и «человеку в мире», который и только который таким образом свободен. Теперь же есть «второй» (то, что вне «человека в мире»), то разница может наличествовать как «третья» в силу этого второго, не являясь чем‑либо самостоятельным и свободным, чем она, как «разница», и не может быть. Понятая как смерть «разница» теперь не только «граница» между бытием и небытием (т. е. только конец бытия), но граница между бытием и инобытием. Переход в инобытие, превращение «человека в мире» в «человека вне мира». «Человек в мире» и сейчас бытийствует в силу «разницы», т. е. своей конечности, но так как сама разница наличествует в силу инобытия, то и бытие «человека в мире» не самостоятельно и свободно, а зависит от инобытия [139] [139]
  Уже сейчас из сказанного ясно (хотя expliciter я буду говорить об этом ниже), что в теизме человек существует не в силу своей свободы, а как сотворенный Богом. Он существует только как отличный от Бога, а как отличный он конечен. Но к «человеку плюс Бог» применимо все то, что было сказано об отдельном человеке – здесь главная трудность теизма: почему (человек) + (Бог), а не (человек + Бог) – он насквозь свободен, т. е. Бог свободно творит человека. – Вторая основная трудность теизма – совмещение свободы человека со свободой Бога.


[Закрыть]. Или, вернее, «разница» и сейчас самостоятельна и свободна, ибо не только ее нет без бытия и инобытия, но и их нет без нее, но она свободна лишь как «разница» между бытием и инобытием, которые разделены и связаны в своей раздельности ею. Т. е., иными словами, свободен не «человек в мире» и не «человек вне мира», а только оба вместе, «человек вне мира» в «человеке в мире». Если мы для простоты назовем «человека вне мира» душой («душа» здесь, таким образом, не все «психическое» в человеке, а только то, что – ex definitione– бессмертно), то свободен не человек (без души) и не душа [140] [140]
  Ведь в аду или раю человек уже не свободен; он уже не может там грешить (и в чистилище не может); свободен он только в мире.


[Закрыть], а одушевленный человек. Таким образом, и здесь, как и раньше, свободен «человек в мире», но лишь поскольку в нем включено то, что может быть и есть вне мира, т. е. та душа, которая остается, когда кончится человек (т. е. когда он умрет, так как мы уговорились называть смертью лишь конец одушевленногочеловека). Эта душа – «иное» нечто, как лежащее вне мира, но она и сам человек, ибо с уничтожением «разницы», т. е. со смертью, они совпадают.

Все сказанное не следует, конечно, понимать как «дедукцию». Не – атеист не конструирует «человека вне мира» и его взаимоотношения с «человеком в мире» в какой‑то абстрактной сфере мысли и не интерпретирует свою интуицию исходя из этой формальной схемы. Наоборот, эта схема лишь результат описания интуиции или, если угодно, непосредственной не – атеистической интерпретации неатеистической интуиции. «Человек в мире» дан самому себе как потенциальный самоубийца, как в любой момент свободно могущий себя убить и потому в любой момент живущий как свободный. Но в непосредственной не – атеистической интерпретации этой интуиции самоубийство дано как убийство «человека в мире» чем‑то «иным». Решающее вопрос «быть или не быть “человеку в мире”» должно быть (и воспринимается как «бытийствующее») «по тусторону» этогобытия и небытия, должнобыть «вне» «человека в мире» и «иным» по отношению к нему. «Человек в мире» существует как таковой лишь в отличие от «иного», но не «иного» вообще, а «иного» ему, его «иного», т. е. это «иное» как‑то и близко ему, связано с ним. В самоубийстве он дан себе не только как убиваемый «иным», но и как сажоубийца, т. е. убивающее его «иное» дано ему и как он сам. Иными словами, он сам дан себе и как «иное»; в данности его самому себе ему дано «иное я»– душ а, его душа [141] [141]
  Я уже говорил, что эта душа может не включать всего «психического». С другой стороны, она может и включать нечто «материальное»; это не обязательно душа в смысле Descartes'a [Декарта]. Существенно лишь, что она «бессмертна» (или, по крайней мере – при допущении «второй смерти», например – не уничтожается со смертью «человека в мире»); но, как раз, это включает дуализм, который, конечно, может принимать самые различные формы: «физическую» смерть отрицать нельзя и то, что уничтожается в ней отлично от того, что сохраняется «после» нее.


[Закрыть]. Эта душа, его душа свободно решает, быть ему или не быть как «человеку в мире». Но ему как «человеку в мире» душа не дана как таковая, т. е. как данная себе самой, а лишь как данная емуи неразрывно связанная с ним в этой данности. Ему дана только его душа как душа «человека в мире», т. е. свободное решение души его бытия дано ему как его собственное свободное решение быть. Решает душа, но лишь поскольку она «воплотилась» в «человека в мире», т. е. можно сказать, что решает он сам. Но он сам существует как таковой только в своем отличии от души, т. е. в конечном счете в силу этой его души, и решать он может таким образом только как одушевленный [142] [142]
  Я уже указывал, что в аду и т. д. человек не свободен. – Как обстоит дело у Descartes'a [Декарта]? Что он говорит о смерти? Спросить Койре. – У Kant'a [Канта] «эмпирический характер» не свободен; «интеллигибельный» характер» свободен – говоря грубо – лишь в выборе (хотя и вневременном) «эмпирического характера»; т. е. в конечном счете свободен опять же лишь «человек в мире» как «эмп[ирический] + интеллигибельный] характер».


[Закрыть]. Строго говоря, «человеку в мире» как таковому дана не душа, как «воплощенная» в нем, а он сам дан себе как одушевленный [143] [143]
  Как мы увидим дальше, «иное я» (душа) может быть «я», лишь поскольку ему дано нечто «иное», т. е. Бог, т[ак] к[ак] «человек (душа) в Боге» (по аналогии с «человеком в мире», т. е. с сохранением отличия между человеком и Богом). «Человеку в мире» может быть дан «человек в Боге» и как «воплощенный» в нем. Только данность «человека в мире» самому себе как того, кому дан «человек в Боге» (как «воплощенный» в нем самом), есть полная интерпретация теистической интуиции. Данность «души» лишь абстрактный момент этой полной интерпретации. Специфизм этого момента есть отсутствие основного парадокса полной интерпретации (т. е. теизма): свобода «противостоящего» Богучеловека. Но надо помнить, во – первых, что этот момент только абстракция и только idealiterотделим от полной интерпретации, а во – вторых, что внутри этого момента нельзя говорить о данности души, а лишь о данности одушевленности (это ходк Богу: если он приводит к Богу, то дается душа, и это теизм; если это ход в «ничто», то и души нет, и «одушевленность» – только лишнее слово для обозначения «человека в мире», и это атеизм). Попытка абсолютировать этот момент суть чистые конструкции, не имеющие интуитивной базы; это «ошибки». Вроде утверждения души при отрицании Бога и т. д.; при ближайшем рассмотрении таких «философских» конструкций неминуемо обнаруживается их искусственность и бессмыслица.


[Закрыть]. И не – атеистический «человек в мире», данный самому себе как потенциальный самоубийца, дан себе как свободно решающий вопрос о своем бытии, т. е. как свободно бытийствующий как свободный [144] [144]
  Я нарочно говорю «не – атеистический», а не «теистический» человек, чтобы подчеркнуть, что здесь мы имеем дело с абстракцией, с моментом. Здесь человек дан себе как свободный и пока в этом еще нет ничего парадоксального (т. е. еще нет специфически теистическогопарадокса). Но как свободный он дан лишь как одушевленный, как одушевленный лишь в данности души, а данность души предполагает и включает данность Бога, как данного этой душе. Но включение Бога исключает свободу. Однако включающая Бога полная теистическая интерпретация имеет своим необходимым моментом и данность свободы одушевленного человека (т. е. упомянутый момент); поэтому теистическая интерпретация заключает специфический парадокс. О нем смотреть ниже.


[Закрыть]. Но, в отличие от атеиста, он дан себе как таковой только в данности себе себя как одушевленного, т. е. в данности ему «иного» в себе самом и себе самого в «ином».

Самоубийство есть свободное уничтожение разницы между «человеком в мире» и тем, что «вне» его, что «иное» ему, т. е., для не – атеиста, между ним и его душой. «Человек в мире» существует только в силу этой «разницы», т[ак] к[ак] ее уничтожение есть уничтожение его, как такового. Но т[ак] к[ак] «иное» здесь нечто, а не ничто, то уничтожение «человека в мире» не только уничтожение, но и уничтожение разницымежду ним и «иным», т. е. установление (или восстановление) его единства и тождества с «иным» [145] [145]
  Уничтожение разницы между бытием и небытием значит уничтожение бытия только потому, что небытия всегда нет; раз небытия нет, то оно не может и меняться, т[ак] к[ак] «изменение», вносимое снятием разницы, может коснуться только бытия и выражается в его уничтожении. Уничтожение разницы между двумя нечто не значит полного уничтожения; возьмем пример: уничтожим разницу между красной и синей вещью (оставляя их вещностьи красочность нетронутой, считая, что вся– кая вещь всегда красочна); мы можем либо покрасить красную в синий цвет, либо синюю в красный, либо обе в желтый и т. д. (можно, наконец, их обесцветить, но мы уговорились этого не делать; это ведь уничтожение разницы между красочным и некрасочным; значит, мы уничтожим разницу между всеми красками; уничтожение красочности вообще?); в первом случае красное уничтожается, но тем, что превращается в синее; во втором – наоборот; в третьем оба уничтожаются как таковые, но сохраняются как красочные; как пример для нашего случая,лучше взять уничтожение разницы между желтым и зеленым (= желтое + синее), достигаемое уничтожением синего в зеленом; если нам дан неизменныйсиний, то мы должныпоступить как в первом случае; если в случае зеленого и желтого мы можем действовать только уничтожением, то мы в результате снятия разницы можем получить только желтый (обесцвеченный нами исключается). – В нашем случае мы исходим из «человека в мире», т. е. снятие «разницы» может – для него – означать только егоуничтожение, а не уничтожение души, которая не дана как таковая, а потому и не может быть дана как изменяющаяся вне изменения «человека в мире» (смерть другого не есть снятие разницы между мной и им, т[ак] к[ак] остается разница между мной живым и им мертвым). Конечно, послеснятия разницы «иное» перестает быть «иным» «человека в мире» (третий случай); но пока мне не дан «человек в Боге», я не знаю, что будет послемоей смерти; а в данности «человека в Боге» дана его неуничтожаемость смертью; таким образом, в конечном счете бессмертие дано мне лишь в данности мне Бога: – я бессмертен, потому что мне дан Бог, а Бог мне дан, потому что я бессмертен; впрочем, здесь опять парадокс теизма: Бог мог меня не сотворить и может меня уничтожить.


[Закрыть]. В данности самоубийства это «иное» непосредственно дано «человеку в мире» как он сам, а так как это «иное», убивая его, само не уничтожается (ибо иначе к нему – в не – атеистической интуиции – было бы применимо все то, что применимо и к «человеку в мире» и т. д. до бесконечности [146] [146]
  Я не говорю, что такое бесконечное применение невозможно; но применяя его, мы утверждаем бесконечность души, т. е. опять же ее «бессмертие». – Ср. Descartes'a [Декарта].


[Закрыть]), то в самоубийстве ему дано его «бессмертие», т. е. сохранение его души после смерти. Но ясно, что «бессмертие души» не дедуцируется из данности самоубийства, а дано непосредственно в данности «человеку в мире» его смерти. Или, если угодно, она заключается уже в моменте убийства в самоубийстве. Смерть непосредственно дана не как конец, а именно как смерть, т. е. как переход в инобытие, как «становление» «человека в мире», хотя и как особоестановление, выражаемое уничтожением его как такового. «Потустороннее», лежащее «за» смертью, дано человеку как он сам, хотя и как «иной», как «он как мертвый», а так как он дан себе и как смертный, т. е. как могущий умереть в любую минуту, то это «иное я»(душа) дано ему не только как то, что после смерти, но и как то, что всегда включено и в жизни [147] [147]
  Другие люди смертны, значит, и они одушевлены. «Дикарь» идет еще дальше: животные, вещи и т. д. конечны, значит, и они одушевлены; в абсолютном анимизме все одушевлено (даже то, что не дано как конечное?). Вопрос в том, дана ли чужая одушевленность в непосредственной интуиции, или «по аналогии» со мной. С людьми – куда ни шло, но не хочется и аналогии. А с анимизмом?! Одушевленность того, что не дано как конечное (есть ли такое в мире, даже в мире «дикаря»?), либо дана по аналогии (хотя бы и данная как конечная), либо мой «ход через смерть» излишен. Было бы очень жаль, да как будто бы это и верно, что он необходим. Ведь смерть несомненноцентральное явление в жизни человека, хотя мы о ней и «не знаем», а философы обычно обходят эту проблему (по Heidegger'y [Хайдеггеру]) – может быть душа в «анимизме» не что иное, как то, что всегда остается после уничтожения чего‑либо – понятие этого, оно минус его бытие (существование)? Тогда интересная историческая перспектива: учение об «идеях» и т. д., с одной стороны, душа человека как «гипотетированное» понятие – с другой (но понятию ничего не дано, а душе дан Бог; опять душа только в теизме «настоящая» душа!).


[Закрыть]. Данный себе таким образом, он дан себе как одушевленный, и можно с таким же (а может быть, и большим) правом сказать, что он не потому дан себе как одушевленный, что он дан себе как (потенциальный) самоубийца, а, наоборот, что он может быть дан себе как самоубийца только потому, что он дан себе как одушевленный (т. е. смертный, а не только конечный); только потому, что его душа не исчезнет со смертью, она может решать вопрос об этой смерти. Только на основании этого она может это сделать, но на основании этого важна только эта возможность, а не факт такого решения. Данность бессмертия в данности смерти необходимый момент данности самоубийства (это момент данности бессмертия в самоубийстве), и то только (абстрактный??) момент этой данности, из него самоубийство «дедуцировать» нельзя. Специфизм самоубийства лежит в свободе этого акта, а свобода души, не данная в данности ее бессмертия (хотя, как свобода души, и предполагается бессмертие). Точно так же нельзя дедуцировать бессмертие души (в самоубийстве и) в смерти из открывающегося в данности самоубийства факта свободы: – ведь атеист, данный себе как свободный, дан себе как конечный (без бессмертной души). Его можно «дедуцировать» из данности свободы в данности самоубийства не – атеисту, так как оно является необходимым моментом этой данности, но это уже не будет дедукцией, ибо, говоря о не – атеистическойданности самоубийства, мы с самого начала включили в эту данность момент данности бессмертия; – это будет не дедукцией, а описанием и анализом этой данности [148] [148]
  Часто такой анализ называется дедукцией; действительно ценное в «дедукциях» Hegeln [Гегеля] и других больших философов именно анализ; но и у Hegel'n [Гегеля] есть дедукции в дурном смысле слова, т. е. попытки «вывести» из интуитивной данности то, чего в ней нет; у (например, Гурвич) такая пустая (как Gedankenspiel [игра мысли ( нем.)] интересная) игра понятиями, вернее, понятная (иногда, впрочем, и непонятная) игра словами заменяет философию.


[Закрыть]. Не – атеистический «человек в мире» дан самому себе (это здесь значит данность себе своей души) непосредственной (адекватной?) интерпретацией своей интуиции как свободный и одушевленный (т. е. бессмертной в своей смерти), и– в отличие от атеизма – свободный только как одушевленный [149] [149]
  Душа свободна лишь как воплощенная. Поэтому самоубийство конец свободы, хотя и свободный конец.


[Закрыть]и одушевленный только как свободный [150] [150]
  Здесь еще нет парадокса атеизма, конфликта между бытием Божием и свободой человека; но, как мы сейчас увидим, мы еще в области абстракции: – полнота не – атеизма есть теизм, т. е. душа, душа, поскольку ей дан Бог.


[Закрыть].

Я уже говорил, что для атеиста «вне» [151] [151]
  Это «вне» не надо, конечно, понимать пространственно (хотя в «примитивной» интерпретации теистической интуиции оно часто понимается именно так – «небо» и т. д.), а как то, что остается, если уничтожить мир.


[Закрыть]мира нет ничего, и что потому ему не может быть дан «человек вне мира», так как ему «негде» быть. Отсюда видно, что если не – атеисту дана его душа, дано «иное я» в нем, которое остается после уничтожения «человека в мире» и поэтому иногда не совпадает с ним, а остается «вне» его, то ему должно быть дано и то место, в котором эта душа могла бы быть. Ему дано «запредельное», «потустороннее», «иной мир», то, что «вне мира», в котором находится его душа. И здесь, конечно, нет дедукции или конструкции. Не – атеистический «человек в мире», которому дан он сам как мертвый, непосредственнодан самому себе как находящийся в «ином мире». Точно так же, поскольку ему дана его душа, он дан себе как находящийся и «вне» мира. Вообще «человеку в мире» его душа дана (если и не всегда актуально) не только как «человек вне мира в мире» (он как одушевленный), но и как он сам вне мира, т. е. как «человек» (он как мертвый, например), который также (по аналогии, конечно, а не в смысле тождества «ситуирован» во «вне мира», в «ином мире», как «человек (в мире)» ситуирован (здесь можно сказать локализован) в мире. Иными словами, не – атеистический «человек в мире» не только Дан себе как «человек вне мира в мире», но (иногда) и как «человек вне мира» [152] [152]
  Здесь я говорю о «человеке вне мира», данном «человеку в мире», а не самому себе. О последнем мы, как живущие, ничего не знаем. Это либо душа после смерти, либо человек в экстазе. Но в экстазе человек выходит из мира и теряет с ним связь; если он это и говорит нам, то послеэкстаза, т. е. и тут мы имеем «человека вне мира», данного «человеку в мире».


[Закрыть]. Говоря об атеисте, я сделал (невозможное с этой точки зрения) предположение, что есть то «место вне мира», где мог бы быть человек, но тогда же я указал, что так как это место пусто, так как вне мира ничего нет, этому «человеку в не мира» ничего не может быть дано кроме мира (и человека в нем), и что поэтому‑то не «человек вне мира», а «человек в мире», данный самому себе (правда «снаружи»). Впрочем, так как здесь речь идет не о данности «человека вне мира» самому себе, а о данности его «человеку в мире», лучше сказать так: «человеку в мире» не может быть дан он сам, как «человек вне мира», если этот последний дан ему как тот, которому ничего не дано, кроме мира и человека (в мире); в этом случае «человек вне мира» ему вовсе не дан (или «дан» как несуществующий?), а это он сам себе дан (как данный самому себе?) «снаружи», в тонусе ужаса, г. е. как отличный от небытия (т. е. и от «человека вне мира», которого нет) и конечный в этом своем отличии от него. Поэтому, если «человеку в мире» (не – атеисту) дан он сам как «человек вне мира», то этот последний должен быть дан ему как тот, которому дано нечто вне мира и его самого (в мире), т. е. нечто «совсем иное». И опять здесь, конечно, нет никакой дедукции: это «совсем иное» дано не потому, что оно должно бытьдано, как мы только что сказали. А наоборот, мы могли сказать, что оно должно быть дано только потому, что оно фактически дано в (теистической интерпретации) данности «человека вне мира» «человеку в мире». Если мы назовем это «совсем иное» Богом, то мы можем сказать, что «человек вне мира» непосредственно дан как «человек в Боге» и только как таковой. Все сказанное до сих пор о данности (не – атеистическому) «человеку в мире» его самого как одушевленного и как «человека вне мира» (душа) было лишь выделением абстрактных моментов, только idealiterотделимых от целого теистической интуицией «человека в мире» данного самому себе как «человека в Боге».

Не дедуцируя и не «обосновывая», а анализируя эту интуицию, можно сказать следующее. Поскольку человек есть «человек в мире», его данность себя себе не есть данность«человека вне мира» самому себе (пока я жив, я дан себе как живой, а не как мертвый дан себе). Но ему и не дан «человек вне мира» как данный самому себе, ибо данность самому себе может быть дана опять же только самому себе, а не другому: данное самосознание есть тоже самосознание, а данность «человека вне мира» «человеку в мире» есть данность иного [153] [153]
  «Чужое я», «чужое самосознание» и contradictio in adjecto[противоречие в определении ( лат.)]. Если мне и может быть непосредственно дано чужое сознание (чего‑либо), то «чужое самосознание» мне дано только «по аналогии», т. е. совсем не дано: «я на твоем месте» значит не «яна твоемместе», а «я на твоем месте», т. е. не ты, а я. «Чужое я» может быть «дано» только в виде такой неданности, которую можно, если угодно, назвать непосредственной данностью (другого) человека в его отличие от автомата. – «Слияние душ» вэкстазе, но там нет самосознания?


[Закрыть]. Поэтому «человеку в мире» не может быть дан «человек вне мира» как только данный самому себе [154] [154]
  Оставим в стороне вопрос, возможна ли такая данность. «Чистое самосознание» есть сознание ничего, т. е. его нет; два идеальных зеркала против друга ничего не отражают или, если угодно, отражают ничто.


[Закрыть], вне данности ему чего‑либо вне его.Таким образом, «человек внемира» неминуемо дан как тот, которому дано нечто вне его и мира, и он только потому вне мира, что ему дано нечто «иное», радикально отличное от мира и человека (в мире). Но опять же, «человек в мире» ничего не знает о данности «человека вне мира» себе самому как того, кому дан Бог, т. е., строго говоря, он ничего не знает о данности Бога «человеку вне мира»: ему дан не «человек вне мира», которому дан Бог, а Бог, как данный «человеку вне мира», т. е. иными словами, «человеку в мире» (не – атеисту) Бог дан в непосредственной (интерпретации) интуиции, где он дан себе как тот, которому дан Бог, но где Бог дан ему как совсем «иное», то и он сам, как тот, которому дан Бог, дан себе как «иное», как «душа»; так как данность есть взаимодействие, а взаимодействие предполагает и обуславливает (т. е. выражает) однородность, то данность себе «иного» есть тем самым и данность себя как «иного». Раньше я говорил, что «человек вне мира» (мертвый) дан «человеку в мире» в тонусе «чуждой отдаленности» (неудачный термин!). Теперь мы видим, что этот тонус «чуждости» есть тонус данности «иного», тонус данности Бога [155] [155]
  Термин неудачен, так как говорят ведь о «близком Боге». «Чуждость» здесь значит только «совсем иное». Впрочем, человеку в мире» как таковому Бог чужд; лишь поскольку он сознает себя как «иное я», душа, Бог ему близок. Эта близость дана в тонусе «спокойной уверенности»; я и раньше говорил, что «я как мертвый» дан мне (поскольку это тоже я) в тонусе «спокойной уверенности». Таким образом, поскольку Богдан мне, он дан в тонусе «чуждой отдаленности», а поскольку Бог дан мне(моей душе), он дан в тонусе «спокойной уверенности»; «близость» Бога и есть момент «спокойной уверенности» в данности чужой отдаленности.


[Закрыть]. Человеку дан Бог в тонусе «чуждости», как «совсем иное», но он дан себе как тот, которому дан Бог, т. е. во взаимодействии с Богом, как однородный ему в этом взаимодействии, и потому он сам дан себе как «иное» в тонусе «чуждости», но одновременно и «уверенности», ибо это он сам, которому дан Бог.

Данность человеку Бога нельзя дедуцировать из данности ему себя как конечного, смертного, мертвого, «человека вне мира» или даже как «человека в Боге»; Бог дан ему непосредственнов теистической интуиции, или, если угодно, в непосредственной теистической интерпретации этой интуиции [156] [156]
  Интерпретация интуиции в смысле Vergegenstдnd– lichung der intuitiven Inhaltes [опредмечивания содержания интуиции (нем.)].


[Закрыть]. Лишь поскольку ему дан Бог, «человек в мире» дан себе как человек в Боге и т. д.; все эти данности суть лишь абстрактные моменты данности Бога. Поэтому правильнее было бы исходить из данности Бога и «дедуцировать» из них остальные, упомянутые раньше, данности: «человеку в мире» дан Бог, и поэтому он дан себе не только как таковой, но и как «человек в Боге», т. е. как «человек вне мира»; как «человек вне мира» он дан себе как тот, который остается и после конца мира, т. е. он дан себе как мертвый, но Бог дан ему (потенциально) всегда, поэтому он дан себе как «человек вне мира» не только как мертвый, но и как живой, т. е. он дан себе как одушевленный; он может погибнуть в любую минуту, но, погибнув, он остается «человеком в не мира» и поэтому он дан себе как смертный,а не только как конечный; и, наконец, погибнуть он может потому, что он конечный, а конечен он потому, что не только «человек вне мира»; в этом своем отличии от «человека вне мира» он дан себе как конечный, т. е. как «человек в мире».

Я не буду здесь подробно развивать эту «дедукцию» из данности Бога, хотя и является необходимым дополнением данной раньше «дедукции» данности Бога. Обе «дедукции» можно, конечно, изложить гораздо подробнее и полнее, чем я это здесь сделал; можно выделить больше «этапов» и подробнее описать каждый из них. И, что гораздо важнее, можно исходя из любогомомента «дедуцировать» все остальные, т. е. приведенные «дедукции» данности Бога из данности конечности и смерти (и самоубийства) с одной стороны и данности смерти и т. д. из данности Бога, с другой, суть лишь две возможные, одинаково необходимые и взаимно дополняющие друг друга, но все же односторонние и нуждающиеся в дополнении другими. Это объясняется тем, что мы здесь имеем дело вовсе не с «дедукцией» [157] [157]
  Или, если угодно, с «дедукцией» Hegel'H [Гегеля] в его Логике, или, еще лучше, в его Феноменологии; хотя Hegel [Гегель] часто сбивается на «дедукцию» в мысли абстрактной конструкции и часто неправильно понимает смысл того, что он делает. – Это опасное замечание: Hegel hat sich misverstandenь [Гегель заблуждался!! (нем.)].


[Закрыть], а с анализом теистической (интерпретации теистической же) интуиции. Данность смертности, одушевленность и т. д. суть лишь абстрактные моменты данности Бога и не существуют вне этой данности, но они в то же время и необходимыемоменты этой данности, и мы только потому можем их «дедуцировать» из данности Бога, так как они с самого начала в нее включены [158] [158]
  Ведь Бог существует для меня, лишь поскольку он мнедан, т. е. поскольку ядан себе как «человек в Боге» и т. д. Если нет души и бессмертия без Бога, то (для меня) нет и Бога без души и бессмертия. И т. д. – Правда, есть теистические религии без бессмертия; но это «примитивная» форма теизма, а изучать теизм надо не в его эмбрионе, а в развитом виде (из него толкуя эмбриона); в такой форме нет еще различия между миром и «иным», сам мир насквозь «иной», т. е. некоторые моменты еще не выкристаллизовались и получается впечатление, что данность Богане включает данностибессмертия; но это только кажется и религия развиваясь нормально, сама выделяет эти скрытые моменты.


[Закрыть]. – Не – атеистическому «человеку в мире» непосредственно дан Бог и одновременно с тем самым он дан самому себе как тот, которому дан Бог, т. е. как «человек в Боге, вне мира», он одушевленный и т. д. [159] [159]
  Я сейчас оставляю в стороне парадоксальность этой данности, в частности парадокс свободноготеиста. Для самого теиста парадоксальность есть, но она именно парадоксальна, т. е. фактическипротиворечие; для атеиста же эти теистические парадоксы просто ошибки, т[ак] к[ак] он отрицает факттеизма. Вообще, все сказанное верно лишь для непосредственной, т. е. теистической же интерпретации теистической интуиции. При атеистической интерпретации нельзя исходить из данности Бога, раз атеист отрицает эту данность (иллюзия не данность в нашем смысле); он исходит из того, что одинаково дано ему и теисту – из данности конечности (и свободы) и «дедуцирует» отсюда остальные теистические данности; для него это настоящая «дедукция», а не анализ, т[ак] к[ак] «данности» теиста в его глазах лишь конструкции (иллюзии) и к тому же ложные конструкции, т[ак] к[ак] они включают противоречия (те самые, которые для теиста суть парадоксы) – наоборот, для теиста атеист слеп, так как не видит данности Бога; его интерпретация ложна, так как основана на ложной интуиции. – Развить и включить в конце главы I.


[Закрыть]Иными словами, не – атеистический «человек в мире» дан себе совсем иначе, чем дан себе атеистический «человек в мире», это совсем иной «человек в мире», иной человек в ином мире; и мы видим, что тот, кого мы до сих пор из осторожности называли не – атеистом, не кто иной, как теист, ибо тот, который дан себе как смертный (а не только как конечный) и одушевленный есть тем самым и тот, кому дан Бог [160] [160]
  Есть атеистическиесистемы, знающие душу, бессмертие и т. д.: например Sдmuhya; эти конструкции, ложное истолкование интуиции или комбинирование разных отмерших интуиций: по Dahlmann'y [Дальману] раннее (эпическое) Sдmuhya теистично и лишь позднее «философское» атеистично; возможно, что конструктивность классической Sвmuhya и объясняет то, что это «философия», а не религия, т. е. не жизненное, а абстрактное; но такое Hegel'eBCKoe обращение с историей очень опасно; впрочем, есть же явные конструкции (Гурвич, например, но ведь Sдmuhya не Гурвич!). – Неразрывность данности души и Бога видна из многих настоящих религиозно – философских систем: «идентификация» вtman‑brahman (идентификация лишь особой формы теизма – спасает ведь дtman, а не brahman – «мистика», но не «пантеизм» и не атеизм); мистики, Августин, которому Бог непосредственно дан в данности души; у Descartes'a и наоборот: душа (ego) дана лишь в данности Бога, как «человек в Боге» (Ср. Koyrй [A.], [Descartes und die Scholastik. Bonn; F. Cohen, 1923. S. j 26, 56, 63, 71, 79, 83, 106a, 148); в «примитивной» мифической форме это выражается в «человек образ и подобие Бога», в обоженьи мертвых (Ahnenwelt), в «анимизме» как форма теизма, душа шамана ходит к богам, душа как нечто божественное (Heile 111, 130); (Heile 253: я, которому дан Бог, иное я); (мертвый видит Бога лучше, чем живой, ср. 1 Ког. 13, 12). – Правда, есть и Gegeninstanzen: теизм без бессмертия (либо конструкция либо примитивность, о чем я уже говорил), не все бессмертны, вторая смерть, дикарь и после смерти остается в мире (его мир пронизан «иным»), данность Бога есть акт благодати (Дионисий Ареопагит), недостаточно умереть (Fichte [Фихте]) и т. д. и т. д.; найти другие, обдумать; думаю, что они не серьезны. – Иное дело парадокс теизма; обдумать их и включить в текст. – Раз и навсегда заявляю, что нельзя исходить из «примитивной» мысли, а надо исходить из развитых форм и интерпретировать из них «примитивные». – Я говорил, что если «человеку вне мира» дан только мир, то он не что иное, как «человек в мире»; иллюстрацией к этому может служить учение о метемпсихозе; человек, умирая, уходит из мира, но так как вне мира ничего нет, то он в него возвращается; т. е. в атеизме (Буддизм, но там нет души; Джайнизм?; Sдmuhya); в теизме (Vedаnta) и т. д.) он возвращается потому, что ему еще не дан Бог, а только дан мир (ср. «недостаточно умереть» из Fichte [Фихте]); метемпсихоза естественно приводит к атеизму (смерти нет, если человек «бессмертен», то лишь в мире). – Все это лишь намеки на историю. Конечно, мое описание основано на изучении истории, но надо и изучать историю, исходя из моего описания. Мне вряд ли стоит писать исторические работы (хорошо бы иметь историка, стоящего на моей точке зрения!), но надо непрестанно перечитывать и читать, так как с развитием «системы» начинаешь видеть иначе, лучше, полнее, а это помогает развитию системы.


[Закрыть].

Приравнивая не – атеиста теисту, я идентифицировал все то, что не есть мир, с Богом, или, лучше, с Божественным. Мы видели, что для всякого теиста вне мира есть нечто, а именно нечто божественное, Божественное Нечто; он отличен от атеиста именно и только потому, что вне – мирское есть для него нечто, а не ничто (для атеиста вне мира – ничто, «ничто» не с большой, а с самой маленькой, лучше всего – если бы это было возможно – с никакой буквы, – nichts, weniger als nichts" [45] 45
  Ничто, меньше чем ничто (нем..).


[Закрыть]). В моей терминологии вопрос о том, есть ли вне – мирское, но не – божественное нечто (или мирское, но Божественное), поставлен быть не может: для меня понятия не – мирского и божественного ex definitioне эквивалентны. Такое обозначение одного и того же двумя разными словами само по себе, конечно, ничего не дает для понимания того, что есть это обозначаемое. На вопрос о том, что есть это (данное «человеку в мире») божественное, можно ответить двояко: во – первых, указанием на качественное содержание (Gegenstand der Gegebenheit) данного Божественного, и во вторых – на тонус этой данности (Gegebenheitstonus [46] 46
  В машинописной распечатке над второй частью данного сложносоставного слова, а именно, над словом «tonus», от руки вписано «-weise?». – Прим. сост.


[Закрыть]der Gegenstands) [161] [161]
  Otto [Отто], говоря (очень хорошо и верно, хотя и не исчерпывающе и недостаточно глубоко) о «нуминозном», относится к описанию (не анализу) тонусаданности Божественного (говорить, что Божественное есть то, что дано в тонусе нуминоз– ного, не значит описывать содержаниеданности Божественного); Otto [Отто], по – моему, недостаточно четко отделяет описание тонуса от описания содержания. – То, что делается под заглавием «Religionspsychologie» [ «Религиозной психологии» ( нем.)], в большинстве случаев путает описание тонуса, содержания, психического состояния того, кому дано это содержание, психическое и психофизиологическое «объяснение» этого состояния, и т. д. Описания тонусаи содержания (при всем их различии) суть «феноменологические», а не психологические описания. Отличие от всяких «объяснений» (erklдrende Psychologie [объясняющей психологии ( нем.)]) вполне ясно, раз признается, что описываемый акт есть акт sui generis и не ищется «каузальное объяснение» его «происхождения». Ясно и отличие описания содержания от психологии. Но в чем разница между описанием тонуса и описанием «психологического состояния»? Я думаю, что знаменитые «скобки» тут ни при чем (у Husserl'я это остатки идеализма, который, кстати сказать, у него теперь вполне ожил!): – описывать данность реального нельзя, исключив реальность данного (а если она оставляется, то «скобки» не что иное, как «объективность историка» – это ли имел ввиду Husserl [Гуссерль]? Спросить Койре). Может быть, можно сказать так: психология описывает тонус со стороны человека, а феноменология со стороны содержания; «феноменолог» скажет, что психолог описывает тонус данного живого человека (NN, или «живого человека» вообще), а он тонус данности как таковой (т. е. в конечном счете для Husserl'n [Гуссерля] Bewusstsein ьberhaupt, allgeineingultig и notwendig [сознание вообще, общезначимо и необходимо (нем.).]);это что значит? Ясно, это ссылка на «andere Vernunftwesen» [ «другие разумные существа» ( нем.).], очевидная чепуха (это остатки рационализма, очень сильные у Husserl'n [Гуссерля]; тонус данности ангелу, если таковой и существует, нас не интересует, так как мы ничего о нем не знаем); может быть что: – психолог исходит из живого человека, как целого, т. е. описывая тонус (данности Божественного), описывает все психические состояния, включающие помимо самого тонуса самые разнообразные моменты, непосредственного отношения к тонусу не имеющие (со стороны человека: тонус как «случайный» момент психического состояния); – «феноменолог» исходит из содержания, тонус есть тонус данности этого содержания, а «человек» лишь то, чему дано это содержание и только оно (если «психическое состояние минус тонус» и рассматривается, то как случайное окружение тонуса). «Феноменология» в этом смыслеменее конкретна, чем психология, но психология – наука, а не философия (не dharma, раз нет предмета, или, вернее, «субъект» как предмет), т. е. абстракция; «феноменология» не вся философия, а часть ее – описание (есть еще анализ; это перевод в область несуществующего, «логического»??; а вопрос «warum?» [ «почему» (нем.)]– это включение описанного анализированного в целое несуществующего мира: каков должен быть мир, чтобы… и т. д.??); философ всегда живой человек, т. е. в конечном счете он описывает и т. д. свой мир, и это предельная конкретность («сама вещь» как «полная жизнь» индивидуума??). – Содержание данного Божественного изучает теология. Она – наука, а не философия (не dharma, так как Бог описывается как данный человеку, но отвлекаясь от него и самой данности – Бог как предмет). Поскольку она претендует дать адекватное «объективное» описание Бога, т. е. Бога так, как он дан «человеку вне мира» (вернее: описание данности «человека вне мира» самому себе в данности ему Бога), она основана на «откровении», ибо «естественная» теология (как и все «естественное») знает только «человека в мире» и исходит лишь из него. – Не надо путать философское описание содержания с теологией и историей теологии (конечно, многое, что называется теологией, есть философия и наоборот). Философский анализ и описание содержания должно быть адекватно этому содержанию (пользуясь историческим материалом, надо брать развитые формы, а не эмбрионы); исходя из негонадо описывать неадекватные (философия «чужой» философии); это гегельянство, но его, конечно, надо применить к самому себе – адекватное описание адекватно лишь по отношению к моему миру; это не «релятивизм», а «конкретная истина», «сама вещь» и т. д.


[Закрыть]. Сказать, что Божественное есть вне – мирское и что оно дано в тонусе чуждой отдаленности («нуминозного» в терминологии Otto [Отто]), значит (в моей терминологии) не больше, чем сказать, что Божественное есть Божественное, данное в тонусе Божественного. И в этом нет ничего удивительного. Ведь мы спрашиваем, что есть Божественное «как таковое» независимо от его специальной квалификации. Божественное радикально отлично от всего не – божественного, т. е. никакие «категории», применимые к последнему, к нему неприменимы [162] [162]
  В «развитых» формах теизма есть два способа выражения этого обстоятельства: апофатическая теология, и via emi nentiae[путь совершенства (лат.).](ни одно качество мирского неприменимо; если некоторые и применимы, то бесконечно потенцированные, т. е. как «совсем иное»).


[Закрыть]. Точно так же и тонус его данности есть тонус данности Божественного и только Божественного, как ничто иное, как сводимый и не могущий быть выведен из другого. Поэтому можно сказать, что теист тот, которому данонечто в тонусе Божественного («чуждой отдаленности»), а атеист тот, которому в этом тонусе ничего не дано [163] [163]
  Можно сказать, что атеисту в этом тонусе «дано» ничто, но надо сейчас же добавить, что ничто нет и оно поэтому никак не может быть дано. Тогда этот [тонус], так сказать, снимается в момент его появления: у атеиста есть порыв к Богу, но он остается порывом, потому что для него Бога нет. Этот «снятый» тонус отличает атеизм, как ответ на вопрос о Боге, от атеизма животного. – Нельзя сказать, что тонус перекидывается на самого человека; и атеист никогда не дан себе как Бог, ибо он всегда (как и теист) дан себе как человек.


[Закрыть].

Но если так, то весь проделанный нами путь может показаться совершенно излишним и бесплодным; – ведь я с самого начала мог сказать то, что только что сказал. Однако это неверно.

Моя задача состояла прежде всего в «показе» парадоксальной данности человеку «иного». Правда, никакой «показ» невозможен тому, кто радикально слеп на такую данность [164] [164]
  Слепому на тонус Божественного его, конечно, показать нельзя. Но как зрячему можно (приблизительно, конечно!) описать невиданное им животное, так можно показать человеку без настоящего личного теистического опыта тонус данности Божественного. Тем более, колеблющемуся между теизмом и атеизмом (а кто не колеблется?!). «После» атеистической интерпретации тонус Божественного превращается в некоторое «мистическое настроение», которое испытываешь всегда в готическом соборе, например и т. д. (Конечно, наоборот: он так интерпретируется, потому что он не тонус данности, а «настроение»), которое все же (очень отдаленно, меньше, чем фотография горы – гору) напоминает тонус. А что такое это «настроение»??


[Закрыть], а тому, кому она дана во всей яркой полноте, он, может быть, совершенно не нужен. Но он имеет смысл для «близорукого», «подслеповатого». Во всяком случае, он нужен как база и «материя» описания и анализа и в нем раньше всего должно быть показано, что такая данность парадокс, но не пустая «иллюзия», ошибка. Как такой «показ» я выбрал указание на данность смерти. Это не единственный [165] [165]
  Обычно считается, что факт сна имеет большое значение в появлении анимизма. Обдумать! Вероятно, это лишь атеистическая интерпретация действительного положения дел (анимизм – иллюзия!). Ведь в данности сна нет данности «иного», нет ужаса. Но не надо забывать, что сон всегда имел «мистическое» значение (может быть, это «по аналогии» со смертью, а не наоборот?).


[Закрыть]и, быть может, не лучший [166] [166]
  Впрочем, теистическая (и атеистическая!) мысль часто тесно связана с мыслью о смерти. (Есть очень показательные теисты, например, <нрзб.> – найти!). А «обращения» в минуту смерти (даже агностик Бриссон недавно заявил, что «допускает» бессмертие!!)!


[Закрыть]способ «показать» парадоксальную данность теизма, но это все же способ. Всякий теист дан себе как конечный, и в этой данности он непосредственно дан себе как смертный, т. е. как одушевленный, как тот, которому дан Бог. Бог может быть дан ему и иначе, так сказать по «другому поводу», но в данности своей смерти Он несомненно будет ему дан: он всегда ощущает ее как «преставление», как то, после чего он стоит «лицом к лицу» с Богом и остается «наедине» с Ним. С другой стороны, теист, данный себе как мертвый, дан себе как нечто радикально «иное», настолько «иное», что и ему (а не только атеисту) его конец как живого, несмотря на то (вернее именно потому), что это лишь «переход» в инобытие, дан в тонусе ужаса. И это «иное» дано ему в то же время, как он сам, ибо егосмерть (только моясмерть и дана мне в тонусе ужаса) дана ему как «переход» в егоинобытие. Таким образом, допуская данность человеку (теисту) бессмертия его души, – а как не допустить ее, когда почти все религии говорят о нем, скорее можно отрицать обратное данность (атеисту) конечности его жизни, – мы допускаем парадоксальную данность «иного» и «иного» как самого себя. В данности своей конечности теисту дан он сам как «человек вне мира», а так как одновременно этот последний дан ему как тот, которому дан Бог, он «человек в Боге», т[ак] к[ак] и Бог дан ему в этой данности его конечности. Поэтому можно сказать, что Божественное как‑то «однородно» мертвому человеку, однородно как «иное» живому и мирскому, хотя конечно, и как совсем иное «иное». Точно так же и тонус данности Божественного как‑то «однороден» тонусу данности себя как мертвого. Конечно, «однородность» Божественного и мертвого человека основана не на том, что мертвый человек [ – ] человек и смерть, а на том, что ему дан Бог, но так как мертвый дан лишь в данности Бога, а Бог в данности мертвого (души), то можно сказать, что, «показав» парадоксальную данность «иного» в данности (теисту) конечности, мы показали данность Божественного и тонуса этой данности.

Мы искали фактпарадоксальной данности «иного» и «иного» как себя, и нашли его в данности теисту его конечности, которая дана ему, как его смерть в тонусе ужаса; и в этой данности егосмерти, теист дан себе как мертвый, т. е. как радикально отличный от живого «человека в мире». Мы искали факт данности «человеку в мире» «человека вне мира» и нашли его в факте данности теисту его как мертвого. Мы искали данность «человека вне мира» потому, что ему дан Бог, потому что он «человек в Боге». И мы нашли данность «человека в Боге» все в этой же данности теисту его конечности, ибо в этой данности он непосредственно дан себе как одушевленный, т. е. как тот, которому дан Бог [167] [167]
  Я утверждаю, что в данности души дан Бог и наоборот. Это отлично от так называемой теории «анимизма», по которой боги лишь гипостазированные «души». Эта теория не что иное, как атеистическая интерпретация теистической интуиции «дикаря»: данность ему души – истина, данность ему «бога» – иллюзия. На самом деле и «дикарю» Бог дан непосредственно в данности души и наоборот. Конечно, «дикарь» не знает души в смысле Descartes'a [Декарта]; душа «материальна», т. е. целый человек, но «иной» человек, хотя и «тот же», что и живущий. Этот основной парадокс теизма находит свое выражение в признании biprйsence в тотемизме и т. д.: это не «душа» воплотилась в леопарда, а сам человек есть леопард, но это возможно только потому, что этот человек дан себе не только как этот, но и как «иной». Этот «иной» человек (который одновременно и он сам) тот же, что и он как мертвый; ему дан Бог (ср. экстазы шаманов!) и при недостаточной дифференциации содержания данности, он сам дан как нечто Божественное (mana; умерший как «дух»; и т. д.). Дикарь «анимист» отличает «человека в мире» от «человека вне мира» – душа (не все и не всё – mana; не все люди бессмертны и не всё бессмертно в человеке; не всякое действие – магия; и т. д.), но он еще не вполне четко отличает душу (которой дан Бог) от Бога (кот[рому] дана душа); и это – «анимизм». Наоборот, «фетишист» (без «анимизма») еще недостаточно четко отделяет «душу + Бог» от «человека в мире»; ему кажется, что Божественное дано непосредственно этому последнему; Божественное и для него «иное», но он еще не отличает «иное» в «фетише» от материи «фетиша», т. е. для него сам материальный «фетиш» не материален, а целиком «иной»; дуализм здесь представлен лишь тем, что не всякая вещь – «фетиш», и что не всякое действие человека магическое действие. Фетишист (он как будто примитивнее) отличает этот обыкновенный камень от другого «иного» камня(фетиш); анимист – «иное» в этом камне от самого камня (хотя это «иное» не душа, а камень, «иной» камень, – biprйsence в одномместе). Фетишист сейчас маг, т. е. «иной» человек, а через час – обыкновенный; анимист всегда обыкновенный и «иной» одновременно (одушевление), – для него всегда biprйsence, но иногда она может включать и пространственное различие (и это менее нелепо, чем «психофизический параллелизм», ибо у анимиста и душа и человек, а не «душа» как нелепая абстракция).


[Закрыть]. Одним словом, мы искали «ход кБогу» (Zugang zu Gott) и нашли этот ход в данности теисту его конечности и смерти.

Можно сказать, что психологическиэто не единственный ход к Богу. Бог может быть дан и по «другому поводу», так как любая вещь, любое событие может вызвать ощущение нуминозного. Но и психологически данность своей смерти [– это] несомненный ход к Богу и притом, как показывают факты «обращения» перед смертью, ход особо доступный. (Плохое выражение; надо: psycholigische ausgereichneten Zugang [47] 47
  Психологический выверенный подход (нем.).


[Закрыть].) Кроме того, надо различать теистическую интуицию (нуминозное) и (непосредственную) теистическую интерпретацию этой интуиции. Человек с готовым теистическим мировоззрением автоматически интерпретирует всякое ощущение нуминозного как данность Божественного. Но большой вопрос, может ли теистическое мировоззрение зародитьсявне этого ощущения нуминозного, которое наличествует в данности смерти. Хотя мы и ничего не знаем о «первом» теисте, но разве не естественно предположить, что Бог впервые открылся ему в момент смертельнойопасности, что «первой» молитвой был обращенный к Богу крик смертельно-ужаса? Ясно, конечно, что Бог не «проекция Желанья» человека (Feuerbach [Фейербах], Schopenhauer [Шопенгауэр]), что теизм не «конструкция» [48] 48
  В машинописной расшифровке рукописи над слово «конструкция» впечатано «выдуман». – Прим. сост.


[Закрыть]из страха; – если бы «первому» теисту в момент смертельной опасности не открылся Бог, то его крик так и остался бы криком и не был бы «первой» молитвой. Но словам античного поэта – «primus in vita deos fecit timor» [49] 49
  Так в машинописной расшифровке рукописи. В точности эта фраза звучит: primus in orbe deos fecit timor – богов первым на земле создал страх (Стаций, «Фиваида», III, 661). Это суждение считается одним из наиболее ярких атеистических высказываний в античной литературе. – Прим. сост.


[Закрыть]– можно придать не иронический, а очень серьезный и глубокий смысл: в ужасе данности своей смерти человеку было «впервые» дано «иное» и непосредственно интерпретировано как Божественное, которое даноему и тем самым находится с ним во взаимодействии [168] [168]
  Данность этого взаимодействия уничтожает ужас; атеистическая данность конечности в тонусе ужаса сменяется (или накрывается) теистической данностью Божественного (дифференцированного: себя как мертвого, которому дан Бог) в тонусе чуждой отдаленности (нуминозного). Но Бог не «выдуман» ради такой замены; наоборот, только данность Бога дает такую замену. Если бы человек мог сам (выдумкой) уничтожить ужас, то не было бы Бога, а он сам был бы Богом, так как уничтожить ужас значит уничтожать данность конечности и, тем самым, саму конечность (либо уничтожать самосознание, превратиться в камень).


[Закрыть].

Но психология нас здесь не интересует, а онтологически конечность человека в мире как такового (т. е. человека без души, если таковая есть) хотя и недостаточное, но необходимое условие существования Бога. Если бы человек был бы бесконечным, то, говоря образно (образно, ибо бесконечность мира не есть только временно – пространственная бесконечность [169] [169]
  Страх теизма перед такой «бесконечностью» – наивен; он основан на локализации Бога. Впрочем, и евклидовское пространство, поскольку оно не ничто, не бесконечно, а безгранично (как непрерывное оно ничто??); бесконечное не пространственно?? Обдумать и говорить ниже в тексте. Сказанное в тексте – тавтология, т. е. абсолютная истина: мир бесконечен – значит, что нет того нечто, которое было бы не миром, а это исключает теизм. Не путать с (безграничной) конечностью по отношению к ничто!


[Закрыть]), Богу негде было бы быть или, если угодно, сам мир был бы «Богом». Поэтому данность «человеку в мире» Бога необходимо включает данность ему его конечности. Так как конечность человека недостаточное основание существования Бога, то нельзя сказать, что данность конечности есть тем самым и данность Бога; таковой она является лишь как данность смертности человека, т. е. как данность конечности теисту. Но так как конечность человека необходимое условие бытия Божия, то данность этой конечности есть необходимое (а для теистаи достаточное) условие данности Бога, ибо онтологически человек конечен именно в данностисвоей конечности (а Бог для человека Бог только как данныйБог). Если бы человек был дан себе как бесконечный, то ему не мог бы быть дан Бог; Бог может быть ему дан лишь в неданности ему себя как бесконечного. Но так как онтологически человек всегда дан себе целиком, то неданность себя как бесконечного значит данность себя как конечного, т. е. только в данности своей конечности ему может быть дан Бог. Таким образом, единственныйход к Богу, который действительно приведет к Нему, есть данность теисту его конечности как смертности [170] [170]
  Не дан как бесконечный (= дан как не бесконечный = дан как конечный) = не бесконечный = конечный = дан как конечный. – Что бы ни было дано человеку, он всегда дан себе как конечный,которому дано то‑то и то‑то. Поэтому, онтологически, всякаяданность Бога есть данность конечности и «через» данность конечности; а конечность дана в мире как смерть, т, е. смерть единственный ход к Богу. – Психологически дело обстоит иначе: ощущение нуминозного может и не включать актуальную данность смертности, т. е. получается впечатление, что возможен и другой ход к Богу (а не только ход через смерть); здесь (даже необходимая) неданность бесконечности не означает данность конечности.


[Закрыть].

Но когда мы раньше искали ход к Богу, то мы искали такой ход, который бы не неминуемо приводил к нему и был бы доступен как теисту, так и атеисту. Найденный нами ход через данность конечности отвечает и этому условию; раз данность конечности не есть достаточное условие данности Бога. Конечность человека дана ему в данности себя себе «снаружи», в своем отличии от ничто, и эта данность невключает необходимо данность «иного» [171] [171]
  Если конечность дана только через данность бесконечности, то все мои рассуждения рушатся. Тогда нет атеизма, т[ак] к[ак] человек несомненно конечен. Я думаю, что это не так (поговорить с Койре, который как будто придерживается иного мнения). – Обдумать следующее: бытие безгранично конечно в своем отличии от небытия. Бесконечно же (актуальная бесконечность) то, что «включает» небытие, т. е. Бога («выше бытия и небытия», и т. д.). Только включающая небытие бесконечность непрерывна (точки прямой ничем не разделены, разделены «ничем», и только включающая это «ничто» прямая непрерывна, т. е. не множество точек, а прямая) в полном смысле слова, т. е. не имеет «сингулярных точек» (евклидово пространство, в котором есть геометрические фигуры, уже прерывно, а без фигур оно ничто; потому его кривизна и равна нулю??; j в RtL только заполненное пространство неевклидовское, т. е. не ничто; только Бог непрерывен и не ничто).


[Закрыть]: – теистическая данность конечности как смертности радикально отлична от атеистической данности конечности как таковой, и данный самому себе теист радикально отличен от атеиста. Но и Для атеиста данность его конечности есть ход к Богу в том смысле, что она есть выход из мира; и атеист дан себе как тот, который в любую минуту может «покинуть» мир и рано или поздно его неминуемо «покинет» [172] [172]
  Атеистическое учение о метемпсихозе: жизнь в мире безгранична, но насквозь конечна, т[ак] к[ак] она есть вечное умирание. С каждой смертью человек покидает мир, но чтобы в него немедленно «вернуться», так как ему «некуда» уйти, но это И не он «возвращается», так как души нет. Подробнее об этом Ниже.


[Закрыть]. Только атеисту не дано ничего вне мира и ему – в отличие от теиста – некуда идти; данность конечности и для него «ход к Богу», но так как для него Бога нет, то этот ход никуда не ведет и идя по нему, он никуда не приходит. Можно сказать, что в данности его конечности и ему дан «человек вне мира», но как тот, кому ничего не дано, а не как «человек в Боге». Онтологически неданность чего‑либо означает данность отсутствия этого неданного [173] [173]
  Здесь опять (обсуждаемая в Индии, но не на Западе), проблема данности отсутствия: я не вижу здесь лошади или вижу отсутствие лошади? Обдумать! Вероятно, надо и здесь различать психологию и онтологию. Онтологически человек дан себе целиком: ему не только не дана лошадь, но он дан себе как тот, кому она не дана; а данность неданности есть данностьотсутствия. Здесь корень « проблемы», «вопроса», « поиска» ит. д.?? Психологически отсутствие лошади мне дано лишь поскольку дано присутствие ее (в воображении); если я не знаю, что такое лошадь, то я не вижу лошади, но не знаю, что не вижу ее.


[Закрыть], т[ак] к[ак] неданность ничего значит «данность» ничто. Как теисту в данности «человека вне мира» дано нечто (данное этому последнему) как Божественное Нечто, так атеисту «дано» ничто («данное» «человеку вне мира») как небытие Бога, ибо это небытие того, что не есть мир, того, что дано не «человеку в мире», а «человеку вне мира». Но если этому последнему ничего не дано, то ему «дано» ничто, он «человек в ничто», ничтожный (ein nichtigen Mensch), уничтоженный человек, «человек», которого вовсе нет. (Ein nichtigen Mensch, der sich in nichts gegeben ist, der sich nicht gegeben ist, sich nichtet und vernichtet.) Ho этот ничтожный человек сам атеист, это егонет как «иного», и только в этом смысле можно сказать, что и он дан себе как «человек вне мира». В данности своей конечности ему «дана» его бездушность, а в «данности» бездушности «дано» небытие Бога (или, наоборот, в «данности» небытия Бога ему «дана» его «бездушность» и конечность, – а не смертность). Ему дана «смертность» его души, а в «смертности» души«дано» ее отсутствие или, если угодно, ее абсолютная и полная идентичность с ним как с «человеком в мире» [174] [174]
  Я утверждаю, что стеизмом неразрывно связано(wesentlich) признание бессмертной души и наоборот. При этом не важно, что именно называется душой: что не обязательно res cogitans [вещь мыслящая (лат.)]в отличие от res extensa [вещи протяженной (лат.)];душу можно представлять себе «матерьяльно», если допускать уничтожение «психического».Важно, что в человеке различаются два момента: один (тело) уничтожается в смерти, другой (душа) переходит в «иной мир». И опять не обязательно считать эти моменты реально религиозными. Можно сказать, что весь человек целиком умирает, но и остается после смерти; но и тогданадо различать между человеком quaсмертным (тело) и qua бессмертным (душа). Человеку как бессмертному «всегда» дан Бог и Бог дан только ему как бессмертному. В этом смысле я и говорю, что идея Бога существенно (wesentlich) включает идею бессмертия души. При этом важно, чтобысмерть была действительносмертью, а нестановлением внутри жизни; душа после смерти должна быть вне мира, т. е. смерть человека значит его переход из бытия в небытие. – Против сказанного можно сделать ряд исторических возражений.
  1. В глазах «дикаря» человек и после смерти остается в мире. Он только меняет свой образ; тем не менее онтеист. – Это не верно. Здесь человек остается в «мире» только потому, что этот «мир» не наш мир (секуляризованный мир): сам мир распадается на бытие и инобытие; либо так, что «иное» существует рядом с обычным («фетишизм»), либо совпадает пространственно с обычным («анимизм»; отмечают общеемежду обычным камнем и камнем – паапа, откуда специфицизм камня – мана воспринимается как «душа» камня; так как «фетишизм» «переходит» в «анимизм»; – дофетишистный «атеизм» видел только общее между вещами, т. е. не замечал специфизм – мана; – по аналогии (?) всюду различают душу – «панпсихизм», т. е. опять остается толькообщее, но это уже не атеизм, так как всюдудуализм, «теопанизм»). В обоих случаях мертвый – «иной»; ли бо «иной» рядом с обычными вещами (и живыми людьми); либо он чистое «иное» в «мире», которое одновременно обычен и «иной» (для «анимизма» все, и он сам, имеет душу; но так как отличает себя от мертвого, то он может это сделать, лишь считая мертвого чистой душой без «тела»; откуда дуализм «души» и «тела»; или наоборот: человек замечает, – не сразу! – что он отличен от трупа, и находит свой спецификум – жизнь – как свою душу, а так как – causalitй [причинность (фр.)]по Меуег– son'y [Мейерсону]! Естественность Erhaltungssдtze  – [если] ничто не пропадает, то труп, который только что был живым, потому стал другим, что душа его покинула. Характер «иного» не исчезает от того, что дикарь мыслит мертвого по образу и подобию своему; – это нормальный «антропоморфизм»; есть огромная разница между «жизнью в мире» покойника и новым воплощениемдуши. С началом секуляризации мира (исчезает анимизм, вернее, «панпсихизм» – есть ли таковой вообще?) «Иной» покидает мир, оставаясь в нем местами (в идолах, например; идол, не «фетиш», так как в нем дуализм и он «часть Бога», а не весь Бог; много позже он становитсясимволом Бога; общее с «фетишизмом» лишь то, что он рядом с обычными вещами), соответственно мертвые переносятся в «страну мертвых», (иногда спорадически появляясь в мире.). «Страна мертвых» сначала особая область в мире (остров и т. д.; она похожа на мир, но все, что там есть, мертвое, т. е. «иное»), потом, с развитием секуляризации, выносится за пределы мира. Если мир заполняет все пространство, то мертвое уходит «за» пространство, т. е. становится непространственным (res cogitans, non extensa [вещь мыслящая, а не протяженная (лат.)];если оно и extensa [протяжено (лат.)],то это «иное» пространство – «всепространственность» и т. д.). Все это – различные (научные) понятия интерпретации «инаковости» души. 2. Иногда теизм допускает вторую и окончательную смерть, т. е. смерть (уничтожение) души. – Это, вероятно, следствие «антропоморфизма»: так как «жизнь» мертвого подобна нашей, то он и «умирает», как мы. Либо эта интерпретация разницы «иного» как мертвого и «иного» как Божественного (Бог – бессмертный, душа – смертна). Душа – «иное» не потому, что она вечна, а потому, что она не уничтожается в физической смерти (говоря, что теизм включает бессмертие, я имею в виду именно это); только эта последняя и дана по– настоящему «человеку в мире» «вторая смерть» конструкция, (научная) интерпретация отличия души, которой дан Бог от Бога. 3. Теизм иногда считает, что не все люди бессмертны, что некоторые, умирая, исчезают окончательно. – Я утверждаю, что «первому» теисту и человеку с личным теистическим опытом в данности Бога дано его бессмертие. Теисту по авторитету его бессмертие может и не быть дано. Впрочем, это учение надо, вероятно, понимать так: я бессмертный (ты бессмертный), он смертный. Если так, то это так же не противоречит теизму, как отрицание бессмертия камней, животных и т. д. Такой смертный, собственно, и не человек, у него нет души (как иногда отрицается душа детей, женщин, рабов, варваров и т. д.). (Здесь, может быть, указание на то, что – по крайней мере иногда: «он», а не «ты» – другой человек дан как человек только «по аналогии»??). 4. Иногда в теизме бессмертие не неотъемлемое свойство души, а достигается особыми действиями (живой кормит и т. д. мертвого; живой сам добивается своего бессмертия – античные мистерии, жертва для бессмертия в браманизме, мораль как условие бессмертия, и т. д.; бессмертие – особый дар Бога) здесь опять либо «антропоморфизм», либо отличие души от Бога. Кроме того, здесь играет роль религиозная установка (или интерпретация «инаковости»): мир тварей греховен, ничтожен и «иное» не непрерывно связано с миром, а должно быть достигнуто (erzwungen), или заслужено, или подарено Богом. (Кормление – чистый «антропоморфизм»; мистерии, мораль и т. д. мир греховен, но не ничтожен, т. е. человек самможет обрести свою душу, переродиться или помешать «загрязнению души» и т. д.; дар Бога – мир ничтожен, только Бог может дать человеку оессмертную душу). Важно, что бессмертие можетбыть достигнуто (что не всеми – несущественно; см. 3.) и что оно достигается в связи с Богом (магически, морально, как дар). Здесь, быть может (бессознательная или иногда и сознательная), символизация того факта, что бессмертие души дано только в данности Бога и наоборот: бессмертие достигается через взаимодействие с Богом (дается в данности Бога, а взаимодействие с Богом предполагает бессмертие (Бог дан в данности бессмертия); (только Браман «дважды рожденный», т. е. одушевленный и бессмертный – впрочем, ср. 2. – и только он может вступать в непосредственное взаимодействие с Богом, но и обратно, он Браман именно в силу этого взаимодействия; в мистериях достигают бессмертия, «соединяясь» с Богом, – грубо: едят Бога, – и, наоборот, только мистерии вполне открывается Бог; бессмертие дар Бога, но и данность Бога – благодать, и он дает себя только бессмертием; смертные не знают Бога и они не люди, – ср. 3.).
  5. Некоторые примитивные теисты (например, австралийцы) не знают естественной смерти; смерть – следствие колдовства (мифическое отображение: человек был сначала бессмертен или Бог хотел его сотворить бессмертным, потом этому помешало злое начало, его грехопадение и т. д.). – но фактически смерть есть, и опять же божественное (колдовство) дано в данности смерти (и наоборот, нуминозное прежде всего смертельноопасно). Вообще и австралиец не дан себе как бессмертный (бесконечный), это не противоречит моему утверждению, что данность бессмертия исключает (не только онтологически но и психологически) теизм. То, что отрицается естественностьсмерти, в такой связи не имеет значения; это следствие (научной) тенденции и causalitй (в смысле Meyerson'a [Мейерсона]): смерть несомненно изменениеи поэтому «чудо» (causalitй здесь то, что ее нет как естественной: признание ее – иррациональный факт – «чудо»; чудо – колдовство потому, что данность Бога существенно связана с данностью смерти). 6. Некоторые утверждают, что есть теизм без бессмертия и души. – Я позволю себе в этом усомниться. Поскольку это не сводится на (1.) – (5.), то можно сказать следующее. Здесь еще нет «анимизма», душа еще не отделена от «тела», но это не значит, что человек дан себе как нечто чисто мирское (как в атеизме); «иное» в человеке, т. е. душа есть, ибо колдовство, например, отличается от обычного воздействия; таким образом опять Бог дан в данности души и наоборот. Дело, значит, только в том, что душа не дана как бессмертная, как переживающая (хотя бы временно) смерть. Это – примитивная интерпретация идентичности обычного и «иного» человека (души как моейдуши). Здесь психологическаянеданность бессмертия (это совместимо с онтологическойданностью ее), а это не то же самое, что психологическая (и онтологическая) данностьуничтожения после смерти у атеиста. Я говорил, что теистическая интуиция необходимо включает данность Бога, «иного» во мне и бессмертие этого «иного». Все три момента наличествуют в онтологической (и адекватной психологической) интерпретации этой интуиции. Но психологически такое расчленение может отсутствовать: в частности, момент бессмертия может не актуализироваться. Но и тогда психологически Бог дан через смерть: от него зависит моя судьба и, конечно, в первую голову моя смерть. «Иное» в человеке дано ему, но не после смерти (смерть не дана как переход в инобытие), а, так сказать, до смерти и только поэтому оно может не быть дано как бессмертное: человек живет после потенциальной смерти, которая не актуальна только потому, что этого не хочет Бог (который все же может меня убить или допустить мою смерть); он, так сказать «бессмертен» в жизни (но и только в ней). – Ясно, что все это не имеет ничего общего с конечностью атеиста. Но обдумать, изложить лучше, проверить, что такое этот «теизм без бессмертия». Обдумать и написать о различии между психологией, онтологией, наукой (теологией) и философией (описание и анализ). 7. Есть атеистические системы с душой и бессмертием, например Sдmuhya. – Это конструкции. Так как S. не религия, а философская «система», т. е. нечто искусственное. Эпическое S. (по Dahlmann'y [Дальману]) теизм, (под влиянием буддизма? В полемике с Veclдnta?) ставший атеизмом (т. е. сохранил бессмертие и душу из первоначальной теистическойинтуиции). К тому же <нрзб.> принимает характер божественного (дуализм) (Urmaterie [первоматерия (нем.)]всегда – ср. Плотин, Платон и др. – формально близка божественному и материяона только как «иное» Бога; в атеизме – например Sдmuhya – она легко «обожествляется»; после этого атеизм перестает быть настоящим атеизмом и становится «теизмом наизнанку», «демонизмом», и т. д., – все искусственные конструкции; не путать с «дуализмом» как особой интерпретацией противостояния мира и «иного»; материя может обожествляться только потому, что есть вечная душа, которая не Бог и по отношению к которому материя вечно«иное», т. е. «божественное», т. е. только в ненастоящем атеизме. – При случае разобраться во всех путаницах таких интерпретаций и обдумать, почему могут возникнуть такие путаницы). 8. Атеистический буддизм знает вечность человека как вечность samsara'ы. – Начать с того, что буддизм не знает души, не знает «иного» в человеке. Далее: нет бессмертия, т. е. нет настоящей смерти. Но нет и данности бесконечности (а только безграничности), так как все смертно, т. е. насквозь конечно. – Подробнее об этом в главе о буддизме. – Теистические индийские учения тоже знают вечность samsдra'bi. Здесь ход к Богу только через настоящую смерть, т. е. через конец samsдra'bi, но одновременно с Богом дано и бессмертие души, которое (дtman) не уничтожается с концом жизни в мире. В этом отношении samsara только удлиненная жизнь обычного теизма. Разница в том, что она дана как безграничная, но она конечна насквозь. Душа (дtman) дана в данности «смерти», как переходящее в другое тело и этой душе дан Бог (сначала – Upani– sad'bi – пребывание в «инобытие» между смертью и новым рождением; дtman = Brahman – интерпретация «однородности» хотя и не идентичности, «иного» во мне и «иного» как Божественного, одновременной данности Бога и души). Теистическое учение о samsдra – следствие религиознойустановки: мир – зло, поэтому не жизнь ценность, кот[орой] надо добиваться, а смерть; «иное» только после смерти, а оно не может непосредственно приникать к мирскому (ср. 4.) – подробнее в главе о буддизме. – Не изучать специально историю религий, но обдумывать с точки зрения моей теории все новые для меня данные; читать надо! – Я не говорю, что теизм родился из страха смерти, что Бог выдуман как гарант бессмертия и т. д., а только что данность смерти есть ход к Богу – что данность Бога включает данность души и ее бессмертие.


[Закрыть]. Здесь я могу говорить о данности «человека вне мира» самому себе, так как его вовсе нет и он себе никак не дан; только если он есть, я не знаю, как он себе дан, но если я знаю, что его нет, то я знаю, что он себе никак не дан. Таким образом, атеисту ничего не дано вне мира; для него нет ни смерти, ни (бессмертия) души, ни данного этой душе Бога. Но эта неданность имеет характер «данности» отсутствия всего этого. Атеисту, как и теисту, дан ход к Богу в данности ему его конечности, но идя по нему, атеист ничего не находит, он ни на что не находит, но только потому, что (для него) там ничего нет: он находит не ничто, он находит ничто именно там, где теист находит нечто. Он только «человек в мире», данный самому себе, но данный себе как знающий, что вне мира нет ничего (или, если можно так выразиться, есть «ничто»), как знающий, что Бога нет, т. е. как атеист. Только такой человек атеист в полном смысле слова, т. е. человек, отрицательно ответивший на вопрос о Боге, а не животное, которое не ставило и не могло поставить себе этого вопроса. Точно так же, как теист дан себе как теист только в данности себе себя как конечного, точно так же атеист дан себе как таковой в этой же самой данности себе своей конечности.