Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 29 страниц)

На мой взгляд, такой «буржуазный» способ смотреть на вещи и оправдывать тиранию (способ видения, который в известной мере и на какое‑то время придавал жизнь «иудео – христианскому» миру, в котором люди, теоретически, побуждались к отказу от славы) должен дополнять «аристократическую» теорию, глашатаем которой становится Симонид, передающий одну лишь позицию ленивого«аристократа», отдающего все свои силы борьбе(зачастую кровавой) с другими людьми ради тех тягостей, которые принесет с собой победа.

Однако нам не следует изолировать «буржуазную» точку зрения, забывая или отрицая «аристократическую» теорию. Не нужно забывать – если вернуться к нашим примерам – что «желание быть почитаемым» и «радость, приносимая почестями» вступают в игру и становятся детерминантами с того момента, как ребенок строит свои замки из песка в присутствии взрослых или своих приятелей, а художник возвращается с острова домой и выставляет на всеобщее обозрение копии своих наскальных рисунков. Иначе говоря, с того момента, как появляется соревнованиемежду людьми, которое всегда имеет место и которое, согласно Симониду (гл. IX), необходимо для истинного процветания даже сельского хозяйства, промышленности и торговли. Но для того чтобы применить это наблюдение к государственному деятелю, необходимо наличие борь быза власть и соревнованиев ее исполнении в полном смысле этого слова. Конечно, теоретически государственный деятель может устранять своих конкурентов не думая о славе, подобно тому, как поглощенный своим трудом и безразличный к тому, что его окружает, рабочий почти бессознательно устраняет мешающие его работе предметы. Но в действительности конкурентов устраняют (что особенно характерно для тех, кто стремится к «тирании») как раз потому, что не хотят, чтобы цель была достигнута, а работа была выполнена другим, даже если тот справится с нею ничуть не хуже. В том случае, когда имеются «соревнование» или «конкуренция», действуют ради славы, и лишь для оправдания с «христианской» или «буржуазной» точки зрения начинают говорить о том, что делают все это только потому, что считают себя более «способными» или «лучше оснащенными», чем все остальные.

Как бы то ни было, Гиерон, будучи подлинным «аристократом – язычником», целиком разделяет точку зрения Симонида. Тем не менее он отвергает аргументацию последнего в качестве оправданиятирании: признавая, что высшей целью человека является честь, он утверждает, что тирану никогда этой цели не достигнуть.

Гиерон объясняет Симониду (гл. VII, второй параграф), что тиран правит посредством террора, а потому все почитание его со стороны подданных продиктовано лишь тем страхом, который он у них вызывает. «Почитание же, продиктованное страхом, не есть почесть… и такое почитание следует рассматривать как рабское деяние». Действия Раба не приносят никакого удовлетворения аристократичному Господину, каковым является античный тиран.

Рассказывая о своем положении, Гиерон описывает трагедию Господина, проанализированную Гегелем в «Феноменологии духа» (гл. IV, секция «А»). Господин вступает в смертельную схватку ради признания своего исключительного человеческого достоинства со стороны соперника. Но если его противник сам является Господином, то он воодушевляется тем же желанием «признания» и бьется вплоть до смерти – или своей собственной, или другого. Если же соперник склоняется (под страхом смерти), то он показывает себя Рабом. Следовательно, его «признание» не обладает ценностью для Господина – победителя, в глазах которого Раб не есть истинно человеческое существо. Победитель в кровавой борьбе ради чистого престижа поэтому не «удовлетворяется» своей победой. Его ситуация поэтому является по сути своей трагичной – она не допускает возможности иного исхода.

По правде говоря, текст Ксенофонта менее точен, чем текст Гегеля. Гиерон путает добровольную «половую любовь» с «почитанием» со стороны «признающих» подданных. Симонид поправляет его, указывая, что тиран как таковой заинтересован не в «любящих», но в подданных, понимаемых как граждане. Но и Симонид держится идеи «почитания» (гл. XI). Более того, Гиерон хотел бы быть «счастлив», осуществляя свою тиранию и получая «почести» вообще, а Симонид говорит ему, что Гиерон будет «счастлив» (такова последняя фраза диалога), если он последует его советам и получит тем самым «почитание» своих сограждан. Но совершенно очевидно, что тирания или любое политическое действие вообще не могут породить ни «любви», ни «почитания», ни «счастья», поскольку эти три феномена предполагают наличие элементов, которые не имеют ничего общего с политикой. Посредственный политикан может стать объектом подлинного и интенсивного «почитания» со стороны сограждан, а великий государственный деятель способен вызывать всеобщее восхищение без примеси какой бы то ни было «любви»; самый полный политический успех вполне совместим с глубоко несчастливой личной жизнью. Поэтому лучше было бы держаться более точной формулировки Гегеля, который говорит не о «почитании» и не о «счастье», но о «признании» и приносимом последним «удовлетворении». Ибо желание быть «признанным» (теми, кого он сам в свою очередь «признает») в своей человеческой реальности и в своем выдающемся человеческом достоинстве, как мне кажется, представляет собой истинный двигатель всей политической борьбы, включая и ту, которая ведет к тирании. И тот человек, который удовлетворил это желание собственным действием, уже поэтому получает действительное «удовлетворение», независимо от того, счастлив он или нет, любим или нет.

Поэтому мы можем принять, что тиран (в том числе и Гиерон) будет искать прежде всего гегелевского «признания». Мы можем принять и то, что Гиерон, не получив такого признания, не ведает и подлинного «удовлетворения». Поэтому нам становятся понятно, почему он слушает советы Мудреца, который обещает ему «удовлетворение», указывая на средства достижения «признания».

Гиерон и Симонид к тому же неплохо знают, о чем идет речь. Первый хотел бы, чтобы его подданные «следовали за ним добровольно»(гл. VII, второй параграф), а второй обещает ему, что подданные «будут подчиняться без принуждения»(гл. XI, второй параграф), если Гиерон примет его советы. Иначе говоря, оба они говорят об авторитете [2] [2]
  Правда, Гиерон хотел бы (ibid.), чтобы подданные «увенчали бы его за добродетель», и он думает, что теперь они проклинают его «по причине его несправедливости». Однако «несправедливость» касается его ровно настолько, насколько она мешает «признанию», а «добродетель» он практиковал бы лишь с тем, чтобы добиться признания. Иначе говоря, «добродетель» и «справедливость» являются для него только средствами для роста его авторитетав глазах подданных, а не целью в себе. В дальнейшем оказывается, что позиция Симонида является в точности такой же: тиран должен быть «добродетельным»и «справедливым» для того, чтобы достичь «почитания» своих подданных, чтобы они подчинялись ему «без принуждения», и, наконец, чтобы быть «счастливым без того, чтоб ему завидовали». Эта позиция, конечно, не является «сократической». Вслед за Штраусом мы можем признать, что Симонид, будучи советником тирана, принимает точку зрения Гиерона исключительно в педагогических целях, сам ее не разделяя (будучи Мудрецом).


[Закрыть]. Ведь стать кем‑то «признанным», не вызывая у него ни страха (в конечном счете страха насильственной смерти), ни любви, значит обладать авторитетомв его глазах. Обрести авторитет в чьих‑либо глазах – значит сделать этот авторитет признанным.Авторитет человека (т. е. его выдающаяся человеческая ценность, хотя и не обязательно превосходство) признаетсядругим, когда советам этого человека следуют, когда его приказы исполняются этим другим не потому, что он не мог бы поступить иначе (физически, из страха, по причине какой– нибудь другой «страсти»), но потому, что он спонтанно считает их достойными исполнения, причем не потому, что сам он признает их внутреннюю ценность, но исключительно в силу того, что они даны именно этим,человеком (как своего рода оракулом), поскольку он признает «авторитет» того, кто их дает. Поэтому мы можем признать, что Гиерон, подобно любому другому политику, активно стремился к тирании с тем, чтобы (сознательно или нет) навязать свой исключительный авторитетсвоим согражданам.

Следовательно, мы можем верить Гиерону, когда он говорит о своей «неудовлетворенности». Он терпит неудачу в своих начинаниях, поскольку он должен прибегать к силе, т. е. эксплуатировать страх (смерти) своих подданных. Безусловно, Гиерон преувеличивает, когда говорит, что «тирания» не приносит ему никакого«удовлетворения», ибо он не пользуется никакимавторитетом и правит ис ключителънос помощью террора (по мнению Штрауса, преувеличивает сознательно, чтобы удалить от мысли о тирании потенциальных конкурентов, в особенности Симонида). Вопреки довольно распространенному предрассудку, подобная ситуация является абсолютно невозможной. Чисто террористическая власть держится одним лишь насилием, в конечном счете физической силой. Но с помощью одной лишь физической силы мужчина может командовать над детьми, стариками или несколькими женщинами, в лучшем случае – двумя– тремя взрослыми, но он не может долгое время удерживать власть над сколько‑нибудь значительной группой крепких мужчин. «Деспотизм» в собственном смысле слова возможен лишь в рамках изолированной семьи, тогда как глава любого государства всегда прибегает к чему‑то иному, чем его собственная сила. В действительности, политический руководитель всегда пускает в ход свой авторитет, и из него проистекает его власть. Весь вопрос заключается в том, кемпризнается этот авторитет, кто «подчиняется ему без принуждения». Авторитет главы государства может признаваться либо более или менее обширным большинством сограждан, либо тем или иным меньшинством. Вплоть до самого последнего времени речь о «тирании» в негативном смысле слова шла лишь там, где меньшинство (ведомое только им признаваемым авторитетом) силой или террором (т. е. эксплуатируя страх смерти) властвует над большинством сограждан. Разумеется, тут всегда имелись в виду граждане, признаваемые как таковые данным государством. Ведь никто до сих пор не критиковал правление с помощью силы, пока речь идет о детях, преступниках или сумасшедших, а ранее не подвергалось критике такое господство над женщинами, рабами или, скажем, «метеками». Но такой способ видения, при всей его логичности, не соответствует естественным реакциям людей. А потому под воздействием недавнего политического опыта, а также настоящей полемики между «западными» и «восточными» демократами мы пришли к более адекватному определению тирании.

Действительно, тирания (в морально нейтральном смысле слова) существует там, где одна фракция граждан – не важно, составляет она меньшинство или большинство – навязывает всем прочим гражданам свои идеи и действия, определяемые добровольно признаваемым ими авторитетом, который, однако, не признается другими; там, где они делают это, не «смешиваясь» с другими, не отыскивая с ними «компромисса», не считаясь с их идеями и желаниями (определяемыми иным авторитетом, который добровольно признается другими). Очевидно, они могут делать это только «силой» или «террором», пользуясь тем страхом насильственной смерти, которым они могут грозить другим. Поэтому мы можем сказать, что в этой ситуации другие «порабощены», так как они принуждены вести себя как рабы, готовые на что угодно, лишь бы сохранить свою жизнь. Именно эту ситуацию некоторые наши современники называют «тиранией» в негативном смысле слова.

Как бы то ни было, ясно, что Гиерон не полностью «удовлетворен»: не потому, что у него нет никакогоавторитета и правит он исключительнонасилием, но потому, что его авторитет, признаваемый одними, не признан всемитеми, кого он сам считает гражданами, т. е. людьми, достойными признания, а потому способными признавать сами. Таким образом, Гиерон, символизирующий для нас античного тирана, целиком соответствует анализу «удовлетворения», который был осуществлен Гегелем (удовлетворения, получаемого в соперничестве или в «политическом» действии в широком смысле слова).

Гегель говорит нам, что политический человек действует по мере желания «признания», и он не может быть совершенно «удовлетворен» без полного исполнения этогожелания. Но такое желание, по определению, беспредельно: человек желает быть действительно «признан» всемитеми, кого он считает способными, а потому и достойными «признавать». Пока граждане иностранного государства, воодушевляемые «духом независимости», успешно сопротивляются главе данного государства, он по необходимости признает их человеческую ценность. Следовательно, он будет стремиться распространить на них свой авторитет. Если же они ему не сопротивляются, то они уже признали его авторитет, подобно тому как Раб признает авторитет Господина. В конечном счете глава государства может быть полностью«удовлетворен» только вместе с включением в его государство всего человечества. Но и в рамках самого государства он должен максимально распространять свой авторитет, сокращая до минимума число тех, кто способен только на рабское подчинение. Чтобы быть «удовлетворенным» их подлинным «признанием», он склонен «отпускать на волю» рабов, «эмансипировать» женщин, уменьшать власть семьи над детьми, делая последних как можно скорее «совершеннолетними», сокращать число преступников и всякого рода «неуравновешенных», максимально поднимать уровень «культуры» (который, естественно, зависит от уровня экономического развития) всех социальных классов.

Во всяком случае, он желает быть «признанным» всеми теми, кто оказывает ему сопротивление по «бескорыстным» мотивам, т. е. мотивам «идеологическим» и «политическим» в собственном смысле слова, поскольку само это сопротивление является показателем их человеческой ценности. Он будет желать этого с момента появления такого сопротивления и не откажется от преследования этой цели вплоть до того момента, пока он по тем или иным причинам (и даже с сожалением) не будет вынужден убитьему противящихся. Политический человек, сознательно осуществляющий желание «признания» (или «славы»), будет полностью«удовлетворен» лишь там, где он станет во главе государства не только универсального, но также политически и социально однородного(с учетом всех сохраняющихся физиологических различий); т. е. государства, которое является целью и результатом общей деятельности всех и каждого. Если признать, что такое государство реализует высший политический идеал человечества, то мы можем сказать, что «удовлетворение» главы этого государства является достаточным «оправданием» его активности (причем не только субъективно, но и объективно). С этой точки зрения, современный тиран тоже не является полностью«удовлетворенным», даже если он на деле применяет все советы Симонида и получает тем самым более «удовлетворительные» результаты, чем те, что были доступны Гиерону Он не «удовлетворен», поскольку руководимое им государство не является ни универсальным, ни Однородным, а потому его авторитет, как и авторитет Гиерона, не признается всемитеми, кто мог бы и должен был бы его признавать.

Не будучи полностью удовлетворенным ни своим государством, ни своими политическими действиями, современный тиран имеет те же, что Гиерон, причины прислушиваться к советам Мудреца. Но для того чтобы тиран не имел тех же оснований игнорировать эти советы или отвечать на них «молчанием» – а оно может быть куда менее «либеральным», чем у Гиерона, – новый Симонид должен избегать ошибок своего «поэтичного» предшественника. Он должен избегать утопии.

Даже самое красноречивое описание идиллического положения вещей без реальной его увязки с нынешним их состоянием, равно как «утопические» советы, прямо не связанные с повседневной реальностью и текущими делами, мало трогают тирана или государственного деятеля вообще. Подобные «советы» еще менее заинтересуют современного тирана, поскольку он, получив наставления от какого‑нибудь другого, чем Симонид, «Мудреца», уже может быть неплохо знаком с тем идеалом, который намеревается открыть ему «советник», и даже сознательно трудиться над его воплощением. Поэтому было бы пустым делом всякое противопоставление этого «идеала» конкретным мерам, которые предпринимаются тираном для его реализации, равно как и попытки, исходя из этого идеала, направлять конкретную политику («тираническую» или нет), которая явно или неявно отрицает этот идеал.

Напротив, если Мудрец признает, что тиран ищет «славы» и может быть полностью «удовлетворен» только признанием его авторитета только в универсальном и однородном государстве, если он поэтому дает «реалистичные» и «конкретные» советы, объясняя это тирану, сознательно принимающему идеал «всеобщего признания», показывая ему, как он может достичь этого идеала, исходя из актуальногоположения вещей, причем достичь его быстрее и лучше, чем теми средствами, которыми уже пользуется тиран, то последний вполне может эти советы принять и открыто за ними последовать. Во всяком случае, отказ тирана был бы тогда абсолютно «неразумным» или «неоправданным», а это не касается сущности данного вопроса.

Нам осталось решить принципиальный вопрос: можетли мудрец, оставаясь таковым, говорить о чем‑либо, кроме политического «идеала», хочетли он покинуть область «утопии» и «общих» или «абстрактных» идей, чтобы обратиться к конкретной реальности и давать тирану «реалистические» советы.

Для того чтобы ответить на этот двойной вопрос, нам нужно провести тщательное различие между Мудрецом в собственном смысле слова и философом, поскольку ситуация в этих двух случаях будет далеко не той же самой. Чтобы упростить дело, я разберу только второй случай. Тем более, что ни Ксенофонт, ни Штраус, кажется, не признают существования Мудреца в полном смысле этого слова.

Философия, по определению, не обладает Мудростью (т. е. полнотой самосознания или – фактически – всезнанием); однако философ дальше всех не – философов, всех «профанов», включая и тирана, зашел по пути, ведущему к Мудрости (в данную эпоху, как уточнил бы гегельянец). Точно так же, по определению, признается, что философ «посвятил свою жизнь» поиску Мудрости.

Исходя из этих двух определений, зададимся вопросом: может ли, хочет лифилософ править людьми и участвовать в правлении, в особенности там, где он дает конкретные политические советы тирану?

Спросим для начала о том, можетли он это еделать, вернее, имеются ли у него, как у философа, преимуществаперед «профаном» (каковым является тиран), когда речь идет о вопросах правления.

Я полагаю, что обычный негативный ответ на этот вопрос покоится на недоразумении, на полнейшем непонимании того, что такое философия и кто такой философ.

В данном случае мне будет достаточно напомнить о трех отличительных характеристиках философа, отличающих его от «профана». Во – первых, философ является наилучшим экспертом в искусстве диалектикиили ведения дискуссиивообще: он лучше своего собеседника– профана» видит недостатки аргументации последнего, он лучше него способен оценить собственные аргументы и опровергнуть возражения других. Во – вторых, искусство диалектики позволяет философу – лучше, чем профану, – освобождаться от предрассудков. Поэтому он более открыт реальности как таковой, менее зависим в любой данный исторический момент от того, как люди представляются самим себе. Наконец, в – третьих, будучи более открытым реальности, он ближе «профана» подходит к конкретному,ибо «профан» пребывает в абстракциях, даже не отдавая себе отчета об их отвлеченном или ирреальном характере [3] [3]
  Это утверждение кажется странным лишь до тех пор, пока мы не вдумались в значение слов «конкретное» и «абстрактное». Мы достигаем «абстрактного», когда мы «игнорируем» определенные элементы, входящие в «конкретное», т. е. в реальное, когда мы от них отвлекаемся. Например, говоря о дереве, отвлекаясь от всего того, что деревом не является (земля, воздух, планета Земля, солнечная система и т. д.), мы говорим абстрактно, ибо дерево не существует без земли, воздуха, солнечных лучей и т. п.). Все частные науки в той или иной степени имеют дело с абстракциями. Точно так же, по необходимости абстрактной является всякая исключительно «национальная» политика (как и вообще «чистая» политика, отвлекающаяся, например, от религии или искусства). Изолированное «особенное» вообще является по определению аб страктным.Именно своим поиском конкретногофилософ возвышается над «общими идеями», которыми лишь по видимости пренебрегает «профан».


[Закрыть].

Эти три отличительных черты философа составляют то преимущество, которым, в принципе, он обладает в сравнении с «профаном», пока речь идет о правлении.

Штраус показывает, что Гиерон, увидев диалектическое превосходство Симонида, не доверяет ему, видит в нем потенциально опасного конкурента. Я думаю, что Гиерон прав. Действительно, правительственное действие в условиях уже сложившегося государства чисто дискурсивнопо своим истокам, и тот, кто показал себя мастером речей или «диалектики», может точно так же сделаться мастером правления. Если Симонид смог побить Гиерона в ораторском состязании, если он умело «маневрировал» и направлял Гиерона так, как ему хотелось, то нет никаких препятствий для того, чтобы он сходным образом не «маневрировал» в политической области и не заменил его, например, во главе правительства, если Симонид проявит такое желание.

Итак, если бы философу удалось достичь власти средствами своей «диалектики», то он практиковал бы ее лучше любого «профана». Причем не только по причине своей большей диалектической ловкости. Его правление было бы лучше из‑за относительного отсутствия у него предрассудков, в силу относительно большей конкретностиего мышления.

Несомненно, пока речь идет о простом продлении уже существующего порядка вещей, пока не осуществляется ни «структурная реформа», ни «революция», бессознательноеиспользование общепринятых предрассудков не создает значительных неудобств. В подобных ситуациях можно без труда обходиться без философов у власти или около власти. Но там, где становятся объективно возможными, а потому и необходимыми «структурная реформа» или «революционное действие», философ обладает особой способностью осуществлять их или Давать советы по их поводу, поскольку, в сравнении с правителем – «профаном», он знает, что реформировать или отвергать придется только «предрассудки», т. е. нечто ирреальное, а потому оказывающее сравнительно слабое сопротивление.

Наконец, идет ли речь о «революционной» эпохе или о «консервативном» периоде, всегда предпочтительнее, чтобы правители не теряли из вида конкретнуюреальность. Конечно, эта реальность крайне трудна для постижения и запутанна. Поэтому человек действия, желающий понять ее, чтобы над нею господствовать, обязан упрощать ее с помощью абстракций, поскольку мыслит и действует он во времени. Он разрывает ее, изолирует отдельные части или аспекты, «абстрагируясь» от остального и рассматривая эти части «сами по себе». Но философ может делать это ничуть не хуже. Его можно было бы упрекнуть за склонность к «общим идеям» лишь в том случае, если бы они мешали ему видеть частные абстракции, которые «профан» ошибочно называет « конкретнымислучаями». Но такого рода упрек, даже если он оправдан, применим лишь к случайным недостаткам данного человека, но не к самому его качеству философа. Будучи таковым, он не хуже, если не лучше, управляется с абстракциями, чем «профан». Но, отдавая себе отчет в том, что он прибегает к абстракции, он лучше, чем «профан», способен рассматривать «частный случай». Ведь «профан» полагает, что речь идет о конкретнойреальности, которая изолирована от всего остального, а потому и рассматривается как таковая. Философ здесь увидит те стороны проблемы, которые ускользают от «профана», – он видит дальше него и в пространстве, и во времени.

По этим причинам – а к ним можно было бы еще многие добавить – я вместе с Гиероном, Ксенофонтом и Штраусом (и вопреки общепринятому мнению) считаю, что философ вполне способен взять власть в свои руки и управлять или участвовать в правлении, например, посредством советов тирану.

Весь вопрос тем самым заключается в том, хочетли он это делать. Стоит поставить этот вопрос, обратившись к определениюфилософа, и мы сразу ощущаем его крайнюю сложность, если вообще не неразреш имость.

Сложность и трудность этого вопроса связана уже с тем банальным фактом, что для мышления и действия человеку требуется время, а время, которым мы располагаем, крайне ограниченно.

Именно сущностная временность и конечность человека принуждает его выбиратьмежду различными экзистенциальными возможностями, что и делает его свободным, что составляет онтологическую возможность его свободы. В частности, в силу его собственной временности и конечности, философ должен выбиратьмежду поиском Мудрости и, скажем, политической деятельностью, даже если она сводится к советам тирану. На первый взгляд, согласно определению философа, он посвящает «все свое время» разысканию Мудрости, каковая составляет для него высшую цель и ценность. В таком случае он должен отречься не только от «вульгарных наслаждений», но равным образом от всякого действияв собственном смысле слова, включая и прямое или косвенное участие в правлении. Такой была, по крайней мере, позиция философов – эпикурейцев.Именно эта «эпикурейская» установка задала ставший расхожим образ философского существования. Согласно этому образу, философ живет «вне мира»: он закрывается в себе, обособляется от прочих людей и не интересуется общественной жизнью; он посвящает все свое время поиску «истины», каковая разыскивается в чистой «теории» или в «созерцании», без необходимой связи с каким бы то ни было «действием». Конечно, тиран может помешать такому философу. Но такой философ не мешает тирану, поскольку не испытывает ни малейшего желания вмешиваться в его дела – даже в форме данных тирану советов. Все, чего просит такой философ у тирана, все, что он ему «советует», заключается в том, что тот не должен вмешиваться в жизнь философа, полностью посвященную поиску чисто теоретической«истины» или «идеала» жизни в полной обособленности от всего остального.

По ходу истории можно обнаружить два главных варианта этой «эпикурейской» установки. Языческий или аристократический эпикуреец, который более или менее богат или, во всяком случае, не зарабатывает себе на жизнь (чаще всего он находит себе мецената, который его содержит) и обособляется в «саду», который он хотел бы видеть неким неприступным замком – в него не лезет правительство и сам он из него не делает никаких «вылазок». Христианский или буржуазный эпикуреец представляет собой более или менее бедного интеллектуала, который вынужден что‑то делать, чтобы достать средства для существования (писать, преподавать и т. д.); он не может себе позволить «блестящего одиночества» аристократа – эпикурейца. Поэтому он заменяет частный «сад» на то, что Пьер Бейль так удачно окрестил «Республикой письмен». Атмосфера в ней менее спокойная, чем в «саду», ибо тут царит «борьба за жизнь», «экономическая конкуренция». Однако это предприятие остается по существу «мирным» – в том смысле, что «буржуазный республиканец», подобно аристократическому «владельцу замка», готов отказаться от всякого активноговмешательства в общественные дела, требуя взамен «терпимости» со стороны правительства или тирана. Последний должен «оставить его в покое», позволить ему без помех исполнять свою профессиональную роль мыслителя, оратора или писателя. Но с тем условием, что его мысли, речи (лекции) и писания останутся чисто «теоретическими», что он не станет делать ничего такого, что прямо или косвенно могло бы привести к действиюв собственном смысле слова, в особенности к какому‑либо политическомудействию.

Конечно, философу практически невозможно сдержать такое обещание (чаще всего чистосердечное) о невмешательстве в государственные дела, а потому правители, прежде всего «тираны», всегда питают недоверие к этим эпикурейским «республикам» или «садам». Но в данный момент это нас не интересует. Нас занимает установка философа, и если брать эпикурейскую, то она, на первый взгляд, кажется неопровержимой, даже предполагаемой самим определением философа.

Но так кажется только на первый взгляд. Ведь фактически эпикурейская установка проистекала бы из определения философии как поиска Мудрости или истины лишь в том случае, если бы мы сделали одно совсем не самоочевидное допущение относительно характера этой истины, которое является даже явно ложным с гегелевской точки зрения. Действительно, для обоснования абсолютной изоляциифилософа следует принять, что Бытие по существу неподвижно и вечно себе тождественно, что оно изначально целиком открыто столь же изначально совершенному разуму, а Истиной является адекватное откровение вневременной тотальности Бытия. Человек (философ) способен в любой моментучаствовать в этой Истине – то ли благодаря воздействию самой Истины («божественное откровение»), то ли благодаря своим собственным индивидуальнымусилиям постижения («интеллектуальная интуиция» платоника). Такое усилие обусловлено лишь врожденным «талантом» человека и не зависит ни от места в пространстве (в государстве), ни от его положения во времени (в истории). Если это так, то философ может и должен обособиться от изменчивого и бурного мира (который является лишь чистой «видимостью») и покойно жить в «саду», либо, в крайнем случае, в «Республике письмен», где интеллектуальные диспуты все же менее «тревожны», чем политическая борьба вовне. В таком покое изоляции, в таком тотальном равнодушии к себе подобным и ко всякому «обществу» вообще, имеются наилучшие шансы достичь Истины, поиску которой решает посвятить всю свою жизнь абсолютно эгоистичныйфилософ [4] [4]
  Соглашаясь с Ксенофонтом, Штраус, кажется, признает этот радикальный эгоизм философского существования. Действительно, он говорит, что «Мудрецу достаточно себя самого, насколько это вообще человечески возможно». Мудрец поэтому абсолютно «равнодушен» по отношению к другим людям.


[Закрыть].

Но если мы не принимаем эту теистическуюконцепцию Истины (или Бытия), если мы принимаем радикальный гегелевский атеизм, согласно которому само Бытие по существу временно (Бытие = Становление) и оно творится, как дискурсивно открываемое, по ходу истории (либо как история: открывающееся Бытие = Истине = Человеку = Истории); и если мы не хотим утонуть в скептическом релятивизме, разрушающем саму идею Истины, а тем самым и поиск ее Философией, то нам нужно бежать от абсолютного одиночества и изоляции «сада», равно как и от узкого общества (относительных одиночества и изоляции) «Республики письмен». Нам нужно, подобно Сократу, общаться не с «деревьями» и «цикадами», но с «гражданами города» (см. «Федр»). Если Бытие творится («становится») по ходу Истории, то оно может раскрыться не в изоляции от нее – это Бытие нужно преобразовать с помощью Дискурсав Истину, которой человек «обладает» в форме Мудрости. Чтобы суметь сделать это, философия, напротив, должна «участвовать» в истории. Но тогда она может в ней участвовать и активно, в том числе и посредством советов тирану, если учесть сказанное выше, а именно то, что философ более способен к правлению, чем любой «профан». Единственное, что может ему помешать, это – нехватка времени. Тут мы подходим к фундаментальной проблеме философского существования, от которой ошибочно отстранялись эпикурейцы.

Далее я вернусь к гегелевской проблематике философского существования. Пока что нам следует повнимательнее рассмотреть эпикурейскую установку. Ведь она доступна критике, даже если мы принимаем теистическуюконцепцию Бытия и Истины. Действительно, она включает в себя и предполагает в высшей степени спорную концепцию Истины(хотя и общепризнанную в догегелевской философии), согласно которой «субъективная уверенность» (Gewissheit) всегда и везде совпадает с «объективной истиной» (Wahrheit): мы действительно обладаем Истиной (или однойИстиной) как только субъективно «уверены» или «убеждены» в том, что обладаем ею (имея, например, «ясную и отчетливую идею»).

Иначе говоря, обособленный философ должен признавать, что необходимый и достаточный критерий истинности заключается в чувстве «очевидности», которое призвана давать нам «интеллектуальная интуиция» реальности и Бытия. Это чувство либо сопровождает «ясные и отчетливые идеи» или «аксиомы», либо оно изначально связано с божественными откровениями. Такой критерий «очевидности» принимался всеми философами – «рационалистами» от Платона – через Декарта – и до Гуссерля. К сожалению, сам этот критерий вовсе не так уж «очевиден», и я думаю, что он обесценивается уже тем фактом, что на Земле всегда существовали «фанатики» и «ложные пророки», которые не испытывали ни малейших сомнений относительно истинности своих «интуиций» или подлинности своих «откровений», в той или иной форме ими полученных. Короче говоря, субъективная «очевидность», каковой может располагать «изолированный» мыслитель, обесценивается в качестве критерияистины уже фактом существования безумия, которое может быть «систематичным» или «логичным», будучи правильной дедукцией из субъективно «очевидных» первоначальных данных.