Текст книги "Атеизм и другие работы"
Автор книги: Александр Кожев
Жанры:
Прочая религиозная литература
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 29 страниц)
Чтобы ответить на этот вопрос, представляется достаточным сделать краткий обзор наиболее значимых христианских догматов, как‑то: о единстве Бога, о творении из ничего(ex nihilo), о Троице и Воплощении, пренебрегая при этом остальными (впрочем, уже производными или вторичными, даже отражающими в некоторых случаях последствия язычества).
Что касается монотеизма, то его ответственность, видимо, вне подозрения, учитывая, что он встречается в чистом виде, как у развитых язычников, так и у иудеев и мусульман, безнадежно отсталых с научной точки зрения.
Что же до креационизма, то поскольку он также встречается и в иудаизме, и в исламе в одной и той же форме, он никак не отвечает за современную науку. Как, впрочем, и догмат о Троице, которым языческий [нео-]платонизм не пренебрегал полностью и который даже самих христиан гораздо больше побуждал к «мистической» интроспекции и «метафизическим» спекуляциям, чем к внимательному наблюдению за чувственно воспринимаемыми феноменами или к экспериментированию с ними [3] [3]
Разумеется, понятие христианской Троицы существенно отличается от указанного неоплатонического тринитарного понятия (которое фактически является чисто платоническим в том смысле, что оно восходит, по крайней мере, к среднему платонизму, который сам является лишь догматизированной формой настоящего платонизма, и разница между этими двумя понятиями имеет громадное философское (если угодно, «метафизическое») значение. Но эта разница происходит от явления ВоплощенияВторого Лица. Однако очевидно, что это не догмат о Воплощении, являющийся следствием догмата о Троице. Напротив, как раз христианский догмат о Троице является производным в том смысле, что языческое тринитарное понятие было радикальным образом преобразовано с целью быть совместимым с тем, чем является для христиан Воплощение (также «даровано» Духом Святым, впрочем, следующее за Воплощение и производное от него).
[Закрыть].
Итак, остается догмат о воплощении – единственный из главных догматов христианской теологии, который является, с точки зрения исторической реальности, одновременно достоверным и типично христианским, т. е. присущим всему христианскому мышлению и только ему [4] [4]
То, чем является Воплощение для христиан, не имеет ничего общего с так называемыми «воплощениями», которые встречаются в языческих мирах и библейских историях: становитьсяи бытьЧеловеком совсем не то, что приниматьчеловеческую (или иную) форму (или вид). Это великолепно увидел Св. Августин и ясно показал христианам (см., напр., De Trini tдte, II, VII, 12 и IV, XXI, 31), между тем как последователи иудаизма никогда в этом не сомневались.
[Закрыть]. Следовательно, если христианство ответственно за современную науку, то именно догмат о Воплощении один несет эту ответственность.
Однако если это действительно так, то история или хронология отлично согласуется с «логикой».
В самом деле, что такое Воплощение, как не возможность для вечного Бога реально, без утери своего абсолютного совершенства, присутствовать во временном мире, где мы сами живем? Но если присутствие в воспринимаемом мире не разрушает этого совершенства, то и сам мир совершенен (либо был, либо будет), во всяком случае, в какой‑то мере (которую, впрочем, никто не мешает с точностью установить). Если, как это утверждают верующие христиане, земное (человеческое) тело может «в то же самое время» быть телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили ученые греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе. Однако именно такой поиск, которому, начиная с XVI века, все более и более страстно придаются христиане, продолжается последнее время с помощью некоторых евреев, мусульман и язычников [5] [5]
Конечно, научные результаты из догмата о Воплощении извлекали лишь мало – помалу (впрочем, без какой-либо ощутимой помощи со стороны церкви). Так, например, научное язычество смогло удержаться в христианском мире в течение довольно долгого времени, благодаря сохранению «демокритовского» различия между качествами, именуемыми «вторичными» и «первичными», которое, с точки зрения теологии, казалось незначительными. Но утверждение, что цвет волос и голос Иисуса Христа суть лишь феномены «чисто субъективные», равнозначно тому же теологическому докетизму, который церковь справедливо и эффективно поборола как очевидное следствие язычества. Стало быть, нет ничего удивительного в том, что христианская наука сама, наконец, навела отменный порядок в этом плачевном деле, и потому компетентным и ответственным церковным инстанциям не пришлось вмешиваться, по крайней мере, открыто. Сегодня вместо того, чтобы отвлечься от «вторичных качеств» по примеру Демокрита» пренебрегавшего ими, математическая физика относится к ним с глубоким уважением и стремится оценить их с тем, чтобы математизировать на тех же основаниях, на которых языческие ученые расценивали их как благородные или даже божественные.
[Закрыть].
* * *
Но что же, собственно говоря, произошло в XVI веке в научной области?
Кант был, видимо, первый, кто признал решающую роль за «коперниканской революцией», сыгранную ею в процессе развития современной науки. Но что же сделал Коперник, кроме того, что поместил землю, на которой мы живем, со всем тем, что на ней находится, на аристотелевское Небо? Слишком часто повторяли, что этот польский каноник перенес землю с привилегированного места, отведенного ей языческой космологией. Но все время забывали уточнить, что оно было «привилегированным» лишь настолько, насколько оно должно было быть самым низким местом в мире (как в собственном, так и в переносном смысле этих слов).
Для всех язычников, как и для якобы христианских ученых, предшествовавших Копернику, земля со всем ее содержимым действительно была этим светом, по отношению к которому даже луна производила впечатление совершенно непостижимой трансцендентности, как из‑за предполагаемого «эфирного» совершенства всего того, что небесно, так и из‑за очевидной земной «тяжести», какова бы она ни была. Однако такой языческий способ смотреть на вещи не мог удовлетворить человека, который очень хотел создать науку, но с условием остаться каноником и, следовательно, христианином. Только быть неудовлетворенным всеми прежними способами недостаточно, чтобы найти способ по – настоящему новый. И если Коперник достиг успеха там, где столько других добрых христиан потерпели неудачу (впрочем, без особых стараний), то это оттого, что он проявил, конечно, не воображение, а невероятную (интеллектуальную) смелость, которая присуща только гениям.
Как бы то ни было, именно Коперник устранил из науки все следы «докетического» язычества, внимательно следя в небе за телом воскресшего Христа ради всего земного мира, в котором Иисус родился и умер. Однако каким бы ни было это небо для верующих христиан, для всех ученых того времени оно было небом «математическим» или математизированным. Следовательно, поместить землю на такое Небо означало призвать этих ученых без промедления приняться за решение громадной (но отнюдь не бесконечной) задачи по разработке математической физики. Именно это и было сделано христианскими учеными. А поскольку они делали это в мире по большей части уже христианском, то смогли это сделать без слишком громких, доходящих до безрассудства – и даже до возмущений – криков.
* * *
Конечно, безумное коперниканское проецирование нашей земли на аристотелевские небеса произвело в них некоторый беспорядок, возмутивший классического язычника. Но по – настоящему христианские ученые не могли на это обидеться; впрочем, и не сделали этого. То, что действительно было для них важным, целиком сохранилось: а именно, принципиальное отсутствие различий между землей и небом, с точки зрения науки.
Но, начиная с некоторого времени, точнее со времени, когда в мире (научном и ином) намечается некая тенденция становиться атеистом вместо того, чтобы оставаться христианином, в объединенном небесно – земном мире (становящемся – хорошо ли, плохо ли – райским, не дожидаясь вновь подтверждения своего божественного характера), начинают появляться феномены, вызывающие беспокойство.
Дело в том, что многомерное пространство («фазы»), в котором математические законы современной физики (не только количественной, но еще и квантовой) с необходимостью распространяются Даже на мельчайшие детали, все более и более походит на известный Cosmos noetos, который некоторые язычники квалифицировали, как трансцендентный и называли утопическим, поскольку речь шла о месте, которое – по отношению к нам – никуда нельзя было поместить. Тогда как мир, где рождение, жизнь и смерть людей занимают места доступные и конкретные, кажется вновь обреченным на беспорядок более полный, определяемый чистым случаем.
Ученые – атеисты нашего времени стали бы, таким образом, свидетелями своего рода реванша античного и языческого Платона… Но если бы это было так, то это была бы совсем другая история. Которая была бы, впрочем, тем более другой, что случай, вновь привлеченный к делу, кажется, в отличие от случая прежнего, поддающимся математизации, даже обожествлению в языческом смысле этого понятия: ввиду того, что он должен быть вполне измерим и даже – grosso modo– точен, будучи в любом случае вечным.
Примечания
ДЕКАРТ И БУДДА
1Печатается по копии с написанного по – русски манускрипта 1920 года, хранящегося в личном архиве А. Кожева в Париже и любезно предоставленного составителю вдовой А. Кожева Н. В. Ивановой. Публикуется впервые.
АТЕИЗМ
1 Ср. например: Dьrkheim [E.] Les formes йlйmentaires [de la vie religieuse]. 2йd. Paris, 1925, стр. 40. Он в своей терминологии допускает возможность атеистической религии, но в моей терминологии нет, так как для него религия включает понятие «совсем иного» (sacrй), чем Бога.
2 Я не касаюсь онтологического вопроса о том, можно ли со смыслом говорить о факте бытия вне особой формы этого бытия; здесь мне было только важно отметить, что утверждение факта бытия Бога, в любойформе несовместимо с понятием атеизма. Психологически мы, по – видимому, никогда не ощущаем наше (или вообще) бытие («нечтость») в чистом виде (может быть, в момент смерти? Angst Heidegger'a?? [ «Страх» у Хайдеггера (нем.)]);но мы – в «нормальном» состоянии – всегда ощущаем «нечтость», что бы мы не ощущали. (Эта «нечтость» может быть и не моя«нечтость» – (Ср. «я поглощен человеком, вещью, идеей»).
3 Говоря о ничто, приходится пользоваться нелепыми оборотами: «ничто есть…», «ничто не есть…» и т. д.; это не недостаток языка; язык не мешает нам высказать что‑либо о ничто по той простой причине, что о ничто нечего сказать, раз его нет; но вот я только что что‑то сказал (что нельзя сказать) – значит, я о ничто говорил; и т. д. и т. д. Вот этой «диалектикой» и обнаруживается «присутствие» ничто: – говоря, мы говорим не о ни– Чт°, ничто нет в наших словах, но его и не должно быть в них, раз его вообще нет. Несмотря на это, мы как‑то понимаем, о чем идет речь, говоря популярно. Матерьялистической интерпретацией этого положения я здесь заниматься не буду.
4 Под «теизмом» я здесь понимаю противоположное атеизму, то есть утверждение, что Бог есть нечто.
5 Все сказанное применимо, как мне кажется, к Единому (τό εν) Плотина.
6 Опятьоставляю в стороне связанное с этим вопросом. Гегель возможность такого познания как будто отрицает; две интерпретации Гегеля: а) из понятия бытия можно дедуцировать все его атрибуты, т. е. вообще все атрибуты; в) мы не можем помыслить бытие вне определенного комплекса атрибутов (попытка помыслить чистое бытие приводит к небытию, т. е. бытие оказывается становлением и т. д. через логику, натурфилософию и философию духа – бытие есть все это; что же именно? Повтори все сначала!
7 ормально наиболее радикальная форма апофатического богословия (например у Nagвrjщna [Нагарджуны]): Бог не есть: 1) а 2) non – а 3) а и поп – а 4) ни а, ни поп – а. Здесь переход к более радикальной установке, с той разницей, что еще допускается разговор (logos) о Боге (аналогия: невозможность на □ помыслить квадратный круг, это невозможная мысль, но все же мысль, нечто, в корне отличная, скажем, от зубной боли).
8 Не касаясь вопроса о том, возможны ли «эмоциональные» (в широком смысле) установки, не включающие когнитивных.
9 Я знаю, что подобное логическое рассуждение может показаться неприменимым в той атеистической установке, которая отрицает возможность речи о Боге. Здесь большие трудности, которых я не касаюсь, но, повторяю, «популярно» мы ясно понимаем разницу между теистом, для которого Бог нечто, и в этом смысле как‑то для него есть, и атеистом, для которого Бога нет.
10 Как для камня, скажем. Только камень (и «наивный атеист», если таковой существует) не знает, что Бога нет, а атеист знает. Аналогия: я не вижу стола; я вижу, что стола нет. Атеизм предполагает теизм?
11 Этим еще, конечно, не сказано, что такая религия где и когда‑либо существовала.
12 Конечно, легкий анализ буддизма возможен только на основании феноменологии религии вообще. Но эту феноменологию, по – моему, нельзя дать на основании чистой Wesenschau; она должна постепенно вырастать из анализа фактических религий. Правильный путь исследования: 1) предварительный анализ исторических религий, дающих материал для феноменологии религиозной установки как таковой; 2) феноменология религии вообще; 3) полный осмысленный анализ исторических религий на основе феноменологии религиозного явления.
13 Вне вопроса о том, существует ли фактически такой чистый теизм?
14 Ср.: Heidegger [М.]: Was ist Metaphysik? [Bonn, 1930].
15 Интересно проанализировать кажущееся исключение. Хлысты, <нрзб.> и т. д.
16 Здесь возникает вопрос так называемой мистической идентификации человека с Богом. Я думаю, что никто никогда этого не утверждал, но надо проверить. Надо проанализировать и вопрос о Богочеловечестве.
17 Вопрос об отрицательных атрибутах. Это значит «я не Бог», если о Боге я знаю только что он нечто и я тоже нечто?
18 Ср., например, Heidegger'a [Хайдеггера].
19 В этом смысле Гегель [ – ] атеист.
20 Из чистого нечто, что бы ни говорил Гегель, ничего «дедуцировать» нельзя. Поэтому: либо (нелепый) солипсизм, в котором все дано как я, либо данность качественногоне – я.
21 Отсюда видно, что атрибут «не – я» не является, строго говоря, атрибутом Бога (это атрибут мира, который и для чистого теиста познаваем). Единственный атрибут Бога есть отсутствие всяких атрибутов (даже отрицательных? Значит, чистый теизм не отрицательное богословие?)
22 Несколько идентичных вещей образуют «пространство» (вернее, мир = Welt) или, если угодно, множество идентичных вещей может быть только в «пространстве»; таким образом, утверждая несколько нечто, мы тем самым квалифицируем их как «пространство» (либо как находящихся в пространстве).
23 Точнее: строго говоря, чистый теизм и того не может утверждать (это утверждает отрицательное богословие); можно только сказать, что политеизм не [есть] чистый теизм.
24 Примером внерелигиозной функции Бога может служить всякий deus ex machina[бог из машины (лат.)] старой космологии или физики. Хороший пример у Franklin'a [Франклина] (у Meunier [Менье], стр. 49).
25 Из этого не следует, что спор о Боге не имеет никакого религиозного значения. Споры различных качественных теистов имеют, конечно, религиозные значения. Тем более спор теистов с атеистами (религиозными!). Теистическая и атеистическая религии, оставаясь обе религиями, все же радикально различны. Анализируя атеистическую религию (буддизм) и сравнивая ее с теистическими, можно выяснить как независимую от вопроса о Боге сторону религии, так и основные черты его теистического и атеистического модуса.
26 Сейчас я, правда, трактую спор теизма с атеизмом, как внерелигиозный спор. Но в конечном счете этот антагонизм интересует меня лишь поскольку он фундирует антагонизм теистической и атеистической религий.А если неквалифицируе– мое нечто не является Богом, то это значит, что оно не имеет (для теиста) религиозной функции.
27 Как например в некоторых формах браманизма, в неоплатонизме и т. д.
28 Спор о словах, в частности об имени Бога, имеет, по – видимому, глубокое религиозное значение. Этому порукой те глубокие конфликты, которые возникают в истории на этой почве. Но здесь я этого вопроса не касаюсь. Спор об имени, очевидно, не [есть] спор теизма с атеизмом.
29 Здесь я, правда, не объясняю, что значит внерелигиозный, скажем космологический, теизм (и атеизм). Из дальнейшего это немного выяснится, но этот вопрос требует особого исследования, которое я здесь не даю.
30 Оставляю в стороне вопрос, может ли Ничто разно функционировать (например, в теизме и атеизме). Нечто может, конечно, разно функционировать, но оно это может и в разных теизмах.
31 Ведь и «квадратный круг» качественное нечто; нечто, а не ничто, раз он круглый и квадратный, и качественноенечто до той же самой причине.
32 Чтобы не осложнить вопроса, я предполагаю, что наш теист отрицает неквалифицируемое нечто. Принципиально это в данном случае дело не меняет.
33 Всякий положительный атрибут устанавливает сравнимость (если и не соизмеримость) Бога с миром; Бог чистого теизма имеет с миром то общее, что они оба нечто, а не ничто.
34 «Положительность» таких качеств, вероятно, только кажущаяся.
35 Я снова отвлекаюсь от (не имеющих здесь принципиального значения) затруднений, связанных с политеизмом. Все, что говорится о Боге монотеиста, верно и относительно пантеона богов политеиста, взятого в целом. Для политеизма характерны лишь проблемы, связанные с отношениями внутри пантеона и отношениями части пантеона (отдельного бога) с миром.
36 О «низшей» форме теизма можно говорить потому, что бог фетишиста во многих отношениях совпадает с мирскими вещами. Например, бог – камень временно – пространственно локализован, его можно переносить с места на место, от него можно спрятаться, убежать и т. д. Но и этот локализованный бог не исчерпывается, так сказать, физическим содержанием заполняемого им объекта, как исчерпывается обыкновенный камень. И бог, а не просто камень он именно в силу того «остатка». Границы между «высшими» и «низшими» формами теизма, конечно, текучие. «Высшая» форма: чистый теизм; затем отрицательная теология, потом разные виды положительной теологии, вплоть до «фетишизма», в котором Бог отличается от «обычного» предмета только тем, что он Бог (не называется, а есть Бог). Что такое Бог – смотреть ниже.
37 Я не касаюсь затронутой Гегелем в связи с этим проблемой.
38 Смысл «не есть» меняется, если мы подставим вместо А: кентавр, этот карандаш, золото, V*2, R^, квадратный крут и т. д. и т. д. Но все эти разные «не есть» в целом отличаются от «не есть» в «Бог не есть не Бог».
39 Только теперь я пытаюсь дать положительное определение теизма и атеизма. Я мог бы начать прямо с этого, но предшествующая «диалектика» или, вернее, повторение одного и того же, все же способствует выяснению вопроса.
40 Такое «указание», создание положения, в котором можно непосредственно увидеть наличие чего‑либо (что может быть очень трудно; видящий сам должен еще уметь заставить видеть другого), должно предшествовать всякому анализу этого нечто. Но зна[ни]я, конечно, мало. Но надо еще эксплицировать, словесно описать это нечто и затем посмотреть, покрывает ли впечатление от такого описания впечатление непосредственного видения. Такое описание – дорога философии. В данном случае я его не даю, т[ак] к[ак] не занимаюсь проблемой «человека в мире». Попытка такого описания должна быть дана лишь в отношении Бога, но и они, как и все в этой статье, очень элементарны и неполны.
41 В дальнейшем под «человеком» надо всегда понимать самого себя.
42 Если я сомневаюсь – не привидение ли – то жуть еще усиливается.
43 Здесь всюду я имею в виду жуть, «беспредметный» страх чуждого, а не конкретный страх той или иной реальности. Впрочем, и в этом страхе страшно чуждое в реальности. Но я этого не касаюсь.
44 Я, правда, боюсь «страшного» пейзажа, мне жутко в овраге, например. Но это потому, что «страшный» овраг какой‑то «ненастоящий, как в сказке» и, главное, (смотреть ниже) я в нем впервые, я в нем не действовал и не действую (Я в нем убил или в нем убили? Но здесь смерть – «другое»). – Мне жутко, если я вижу птицу с собачьей головой, не потому, что вижу собачью голову, а потому что у птичьего туловища «чужая» голова; этой головой она как бы выходит из мира и потому мне чужда и страшна. – «Там на неведомых дорожках, следы невиданных зверей» – это жутко потому, что невиданное кажется в первый момент немирским, чуждым. – Все это только вскользь. Я ведь не даю феноменологию страха и жути, а лишь пытаюсь показать через явление жути ощущение общности мира со мной.
45 Аналогия птицы с собачьей головой: маленький камушек, который я не могу поднять; это жутко не только потому, что это «невиданно», но и потому, что это отказ от взаимодействия, чуждость камня. Скала не страшна, потому что я «не могу» ее поднять; здесь нет отказа, а просто нет данного взаимодействия; а в принципе я ее могу «поднять» (динамитом и т. д.). Впрочем, все, чего я «не могу», что выше моих сил, немного страшно, ибо в первый момент кажется чуждым (независимо от того, что это опасно для жизни). Можно сказать, если включить познание во взаимодействия, [ч]то все непознаваемое или непознанное жутко. Невидимое страшно: увидав то, чего боялись, мы перестаем бояться. Еще страшнее неизвестное: друзья Зигфрида не боялись его в шапке – невидимке (хотя и не видели), потому что зналиу что это он.
46 Именно нет, а не тот, для которого оно Ничто. Это лишь особая форма теизма, вернее чистый теист, который пользуется неудачным термином, который забывает, что небытия нет, что его нельзя ни предицировать, ни брать за субъект.
47 Это взаимодействие может иметь различный характер: атеист необязательно материалист, например. Но для него есть идеи только потому, что и в нем есть мысль. Я и мир однородны в том смысле, что я могу на все действовать. В этом смысле атеист, например, [– это] современный (XIX век) физико – материалист, для которого все находится во взаимодействии и всегда действие равно противодействию.
48 Ясно, что никогда не обожествлялась луна современного астронома; луна может быть Богом лишь постольку, поскольку она (влияя на человека) принципиально исключена из сфер Действий человека.
49 Ср. переход бытия в небытие у Гегеля. Только из такого Перехода никакого становления не получится.
50 Я не хочу прямо сказать, что кроме меня и мира, мне еще Непосредственно дан Бог. Если бы это было всегда так, то все были бы теистами, так же как все не – солипсисты. Но ведь атеизм существует и не только как атеизм животного, но и как ответ на вопрос о Боге. Значит, Бог дан не всем, но всем дан ход к Богу: теист, идя этим ходом, находит нечто, атеист же ничего не находит. Но кроме мира всем дан только человек (= я).
51 Eriugena [Эриугена], достигающий на пути апофатического богословия последних пределов, не приходит к положительному описанию Бога (вслед за Августином), проходя через данность себе себя. Но, конечно, эта данность «другая», не данность себе «человека в мире». Какая это данность у него и у Августина?
52 Ведь и чистый теист знает, что он не атеист.
53 Чистый теист может сказать, что эта данность ему Бога [ – ] не результат взаимодействия, а [результат] одностороннего действия (благодать). Но как носитель благодати человек все же во взаимодействии с Богом, раз Бог ему дан. А вне благодати человек атеист. Значит, все же: либо атеизм, либо взаимодействие. А мы говорили наоборот: либо нет взаимодействия, либо атеизма.
54 Я не анализирую здесь трудную проблему религии Brahmana. Если и можно сказать (я думаю, что нет), что браман с его автоматической молитвой может быть атеистом, то не – браман, несомненно, не атеист. Его молитва не автоматична (зависит от воли брамана) и для него молитва настолько «иное» взаимоотношение с Богом, настолько недоступно ему как «человеку в мире», что он даже не может сам молиться, а за него должен молиться другой – браман. В ослабленной форме та же мысль лежит в основе всякого священства.
55 Например, Плотин, который пользуется термином «Ничто» (μή Цv, ούκ ον) одинаково для Бога («Единого») и материи; тем не менее его Бог, конечно, не материя, а материя не Бог.
56 Способ бытия человека многообразен: в нем разные «способы» взаимно проникают друг [в] друга, тогда как мир распадается на разграниченные области разных «способов»; камень, цветок, животное, человек (не – я), кентавр, V2, квадратный круг и т. д., разные области, но человек (я) одновременно обладает всеми этими способами бытия, почему и образует с каждым (находясь с ним на одном уровне), однородное целое взаимодействие. Но по форме данности каждый «способ» различен, в зависимости от того, я это или не я. Что же до качественного содержания, то оно дано только как качество «человека в мире», а не человека и мира порознь, – это проявления взаимодействия человека и мира.
57 Конечно, обе формы даны одновременно; возможно лишь преобладание одной над другой.
58 Модель: (цилиндрические координаты s, Θ, t, z) я = (о, о, z, t); не – я = остальное пространство; данное качественное содержание = вектор V (s, Θ, t, z = const); формы данности s направление о р (V) о р (V); я * не – я = V *0; способ бытия = z = с; «это» – р (о, Θ, z, t) или о, о, z, t.
59 «Время» и «пространство» (неразрывно связанные в одно целое «мира» – «Welt», как однородный характер данности качественного содержания) здесь надо понимать в самом широком смысле слова. Как характер данности всякого качественного содержания это различие идентичного и идентичность различного: «мир» [ – ] это то, где идентичное может быть различным и различное идентичным. В зависимости от способа бытия этого идентичного и различного меняется мо дусхарактера данности: идеальный «мир» («мир» грамматики, логики), реальный «мир» (материальный, физический, биологический), действительный (wirklich) «мир» («мир» истории, где сливаются «мир» идеальный и реальный), и наконец, «мир» философии, включающий все остальные, [причем] не только как наличествующие (an sich) или данные (fьr eich), но и как данные в своей данности – это характер данности тотальности качественного содержания «человека в мире»),
6 °Cознание бытия (=тонус данности) есть «разница» между бытием и небытием (нечтои ничто).В зависимости от способа этого бытия меняется характер «разницы», т. е. сознание бытия, или, иными словами, меняется модус тонуса данности «человека в мире» самому себе.
61 «Разница» между бытием и небытием есть сознание, данность бытия (небытие бытия ξ понятие бытия = бытие – (минус) бытие). Но «разница» не только данность бытия, но и данность самой «разницы»; данность «разницы» есть тонус данности бытия – спокойная уверенность в своем отличии от ничто, что и есть данность «разницы».
62 Ведь человеквсегда дан себе одновременно во всех способах лишь с преобладанием какого‑либо одного; эти «потенциальные» способы всегда даны человеку хотя бы в том смысле, что человек узнает себя самого при переходе из одного способа в другой.
63 Теизм чистого «человека вне мира», как, например, ангела или праведника в раю и т. д., мне недоступен и в данной связи неинтересен.
64 В такой посредственной данности нет ничего необычного: я не был (сейчас) в Мадриде, т. е. непосредственно Мадрид мне не дан, но мне дан человек (я сам), который был в Мадриде, и сейчас Мадрид (как реальный город, а не как понятие и тому подобное) мне дан лишь постольку, поскольку мне дан человек, которому дан Мадрид. Аналогично положение теиста, которому Бог дан, например, в Писании (теиста, который в данный момент не испытывает Бога). Но в примере с Мадридом человек дан себе как могущий быть (как бывший) тем, кому Мадрид дан («человеку в физическом мире» не дан V2, но он как таковой дан себе и как «человек в математическом мире», которому V2 дан). Парадоксальность же теиста состоит в том, что он «как человек в мире» радикально отличен от «человека вне мира», но, несмотря на это различие, «человеку в мире» как‑то дан «человек вне мира» и к тому же как‑то как он сам. (Идентичность различного – оставаясь иррациональной – возможна во времени, но там различное различно лишь по акциденции, а не радикально). Тем не менее надо радикально отличать «человека вне мира» («человека в Боге»), который дан самому себе как тот, которому дан Бог, от «человека в мире», которому дан «человек в Боге»·
65 Мне лично, как «человеку в мире», тоже как‑то дан Бог, раз я о «нем» говорю. Но мне дан не Бог, а «Бог» в кавычках, т е. не существующий, реальный Бог, а понятие «Бог» (осмыслен ное слово «Бог»). Это, конечно, не теизм, т[ак] к[ак] и атеизму дано понятие «Бога», раз он его отрицает. Реальный Бог действительно данлишь «человеку вне мира». «Человеку в мире» же он, как реальный, может быть «дан» (в кавычках!), лишь поскольку ему дан «человек вне мира» как «человек в Боге». Но сам ли он, этот человек, или нет? Теисту (как «человеку в мире») личного религиозного опыта «человек в Боге» дан как он «сам». А теисту авторитета? Актуально«человек в Боге» дан ему как другой человек (святой, пророк и т. п.). Но потенциальноон должен быть дан ему как он сам, в том смысле, что он принципиально могбы сам быть этим «человеком в Боге»; иначе этот человек не мог бы быть для него «авторитетом» (ведь и Христос абсолютный авторитет не потому, что он Бог – иначе зачем воплощение и вообще всякие откровения и теофании?! – а потому что он совершенныйчеловек в Боге). Так ли это? Обдумать! – Но для нашей темы этот вопрос не имеет решающего значения. Допустим, что «человек вне мира» лишь иногда (или даже никогда не) тот же самый, что «человек в мире»; – основной парадокс данности (т. е. взаимодействия) на разныхуровнях остается. Парадокс «самости» к нему лишь прибавляется или даже в нем растворяется через самостоятельную парадоксальность.
66 О возможности можно со смыслом говорить лишь в области реального бытия; бытия – ибо о небытии вообще ничего сказать нельзя, кроме того, что в нем ничего не может быть; реальногобытия – ибо в области идеального бытия (мир понятий осмысленных слов) возможность совпадает с «действительностью»; о понятии мы можем говорить, лишь если оно есть(как понятие),а бытие ex definitione включает возможность. «Квадратный кРУг» идеально есть как (противоречивое) понятиеи значит (идеально) возможно; но, как противоречивоепонятие, он не можетбыть реально (если он, конечно, не есть вопреки логике!).
67 С точки зрения логики бытия(Logik des Seins), конечно.
68 Парадокс включает логическое противоречие; но парадоксом называется непротиворечивое понятие и не ошибочное (оптологическое или логическое) суждение, а суждение (логическое или онтологическое) верное и которое тем не менее включает (логическое) противоречие. Логически верный вывод, включающий противоречие, называется еще и антиномией. Чистый парадокс – онтологически верное, т. е. соответствующее действительности суждение, которое включает логическое противоречие. Таким образом, парадоксальность состоит в том, что, с одной стороны, действительность включает возможность, а с другой – противоречие эту возможность исключает («не может быть», «невероятно, но факт» и т. п.).
69 Данность предполагает однородность; «человеку в мире» дан «человек вне мира»; ergo… Данность предполагает однородность; «человеку вне мира» дан Бог; ergo… Если А однородно В, а В однородно С, то А однородно С; …; ergo… Но «человек в мире» не однороден Богу.
70 Идентичность различного парадоксальна и в «Welt'e»; она «возможна» на основании факта временного характера «Welt'a». Но в «Welt'e» различное все же идентично по способу бытия. – «Математический человек» отличен от «физического» и по способу бытия, т. е. их идентичность не время, а лишь аналог ему (актуальноон идентичен во времени – сначала математический, потом физический или наоборот —, но потенциально, т. е. как фон, они идентичны и одновременно). – «Человек в мире» отличен от «человека вне мира» и по бытию, т. е. здесь опять лишь аналог и математическому и физическому (как и «Welt'y», конечно).
71 Тем более, что «решение» («разрешить парадокс» значит показать, что он парадокс, а не ошибка, т. е. показать его онтологическую истинность) первого включает «решение» второго (?). – Конечно, второй парадокс не вполне совпадает с первым: данность мне «иного» не есть еще данность «иного» как меня [В машинописной расшифровке рукописи над словом «меня» впечатано елово «себя». – Прим. сост.].Но мы можем пренебречь этими тонкостями, тем более что (в случае авторитета) «иное» может быть и не дано как я (даже и потенциально не дано). Но обдумать!
72 Так мы исходим из факта «Welt'a» и считаем идентичность различного (например, гусеница и бабочка) не ложью, а парадоксом.
