Текст книги "Атеизм и другие работы"

Автор книги: Александр Кожев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 29 страниц)

Но даже допуская эту весьма «диалектическую» интерпретацию идеи свободы и идеи мира, нельзя устранить все вытекающие из нее трудности. Впрочем, хотя она и кажется совместимой с основной тенденцией мысли Соловьева, она не может быть отнесена ни к одному из его текстов. Вообще, Соловьев, похоже, не отдает себе отчет в трудностях, вытекающих из его системы. Во всяком случае, он не пытается уточнить или углубить его идею свободы, которая ему кажется простой и связной, а нам – основным источником большей части противоречий и антиномий, порождаемых его мыслью.

Поскольку Соловьев не ищет их разрешения, было бы бесполезно дальше настаивать на этих трудностях. Из всего предшествующего мы должнывынести следующее: соловьевское учение о мире является описанием ряда свободных актов Софии (anima mundi), которая отделяется от Бога, чтобы постепенно с ним воссоединиться; другими словами, это учение описывает становление Богочеловека как пространственно – временное развитие конечного космоса, начинающееся с падения Софиии завершающееся ее совершенным воссоединением с Богом [50] [50]
  Кроме учения о мире в собственном смысле, сочинения Соловьева («Чтения» и «Россия») содержат описание «духовного» или «ангельского» мира (См. «Чтения», т. III, с. 107–109, 124–130 1–ого изд. Сочинений, и «Россия», с. 243–247). Вне всякого сомнения, Соловьев верил в реальность ангелов. Но его высказывания об «ангельском» мире очень плохо соотносятся с остальной частью его метафизики, причем очевидно, что именно чисто богословские, а не философские причины вынудили его их сформулировать. Впрочем, «Умы» и «Духи», составляющие «духовный» мир, не играют в философии Соловьева никакой роли: он довольствуется утверждением об их существовании. Именно поэтому мы не говорим об этом в нашем тексте.


[Закрыть].

Таким образом, учение о мире начинается с описания падения Софии.

Поскольку это причиненное свободнымактом души падение является единственной причиной существования конечного мира, Соловьев не должен был бы говорить о божественном акте миротворения. Тем не менее он говорит о нем в «России»; «действующей причиной творения [конечного мира] является акт воли, с помощью которого Бог удерживает противодействие своего всемогущества возможности хаотического существования». Но здесь еще, как это часто бывает во французском сочинении, Соловьев пользуется двусмысленным языком, чтобы сохранить видимость совершенного согласования своего учения с догматикой. В действительности же он думает, что Бог «удерживает противодействие» не хаосу, но свободе Софии.Действительно, хаос является прямым и необходимым следствием акта, в котором Софияотделяется от Бога. Но поскольку этот акт свободен и автономен, поскольку он может и не быть осуществлен, постольку не Бог, но Софияявляется «действующей причиной» хаотического мира, или, вернее, самим этим миром в своем отделении от Бога [51] [51]
  Абсолютная свобода «падения» отчетливо утверждается не только в «Чтениях» 1877 года, но и в «Истории и будущности теократии», появившейся всего за два года до «России» (См. т. IV, с. 302–304 1–го издания Сочинении).В процитированном фрагменте «России» Соловьев, правда, говорит лишь о «возможности хаотического существования», но дальше он говорит, что этот хаос осуществляется с необходимостью, как только Бог перестанет его подавлять. Это сводится к тому, что «свобода» Софииесть лишь «свобода» отделиться, то есть по сути дела совершенно призрачная свобода. Но это противоречит не только тому, что говорится Соловьевым в его русских сочинениях, но и той интерпретации мирового процесса, которая имеется в самой «России».


[Закрыть].

Правда, в некотором смысле «актом сотворения мира» можно назвать акт, в котором Бог передает свободу своему «содержанию», которое, таким образом, «становится» способным отделиться от него. Но не нужно забывать, что этот акт совечен самому Богу и что он не влечет за собой с необходимостью существование конечного мира. Иначе говоря, этот акт является извечной причиной возможности, а не реальности этого мира: он выражает характер абсолютного Существа, которое делает возможным конечное бытие мира. Таким образом, понятие этого акта есть точка, в которой учение о Боге связывает с я с учением о мире. Когда в последнем Соловьев говорит о свободном божественном акте, «творящем» мир, он просто хочет подчеркнуть, что именно Бог своим свободнымактом дает независимость своему «содержанию», то есть Софии. Но если свобода Софиизависит от свободной воли Бога, то можно сказать, что мир – следствие или, точнее, осуществление свободногопадения Софии– не имеет собственного бытия, но даже в своем автономном существовании зависит от воли Бога. И в этом и только в этом смысле можно говорить о его «творении» Богом.

Мы знаем, что «содержанием», которому Бог свободно передает свою свободу, является идеальный космос, мир идей. Это «содержание», будучи свободным, является множественностью идей, которые сами являются независимыми и свободными, наделенными собственной волей существами. Единством этой множественности или этой множественностью в ее единстве является София, идеальное Человечество или, как мы можем сказать вместе с Соловьевым, забегая вперед, Душа мира. Нам известно, что эта Душа является не абстрактным единством, но индивидуальным, независимым и свободным существом. Но она в то же время не является какою‑то особой сущностью частных идей. Она является их органическим единством, и ее воля выражает их коллективную волю: всеединую волю, содержащую и сохраняющую все индивидуальные воли. Душа свободна свободою всех идей, и каждая идея свободна свободою Души. Душа получает свое единство и даже свое бытие от божественного начала, поскольку она есть не что иное, как единство идей, устремляющихся к Богу и единых лишь этим стремлением. Но она свободнополучает бытие и единство, поскольку она является реальным единством свободныхволь этих идей. «Мировая душа воспринимает божественное началои определяется им не по внешней необходимости, а по собственному воздействию, ибо она… имеет возможность сама избирать предмет своего жизненного стремления» [52] [52]
  Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 132.
  ^5:3 Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 132–133.
  ⁵⁴Влияние Беме могло быть непосредственным или опосредованным Шеллингом; точнее, его сочинением «Vom Wesen der menschlichen Freiheit», бесспорно известным Соловьеву.


[Закрыть].

Разумеется, обладая или, лучше, будучи в самой себе множественностью бытия, Душа не может стремиться к какому‑либо «внешнему» предмету (отличному от Бога). Но она может хотеть обладать целостностью иначе, чем она обладает ею, оставаясь связанной с Богом и получая все от него и черезнего. Она «может хотеть обладать им от себякак Бог… В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утвердить себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из все– единого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением… Когда же мировая душаперестает объединять собою всех, – все теряют свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов» [53]

[Закрыть].

Этот темный фрагмент «Чтений», сами понятия которого свидетельствуют о значительном влиянии Беме на соловьевскую мысль [54]

[Закрыть], можно, наверное, истолковать следующим образом. Соловьев хочет уточнить в нем причину и следствие падения Софии, что может быть сделано a priori. Конечно, эта причинас необходимостью не определяет свободную волю души, и сам фактпадения не может быть предвиден. Но существование конечного мира (который, вне всякого сомнения, не является идеальным космосом или Душой до падения) доказывает, что Душа действительно подверглась искушению. Это желание могло быть не чем иным, как желанием Души превратить свое зависящее от Бога существо в принадлежащее самому себе, автономное существо. Уступая этому желанию, Душа превращает свою пассивную волю, волю отдаться Богу, чтобы все получать от него, в активную волю, стремящуюся реализовать автономное, независимое от Бога бытие. Другими словами, Душа – единство воль идей, устремляющихся к единому общему «центру», которым является Бог, – хотела стать всеединой волей идей, имеющей в качестве общей цели их собственное существование; или, лучше сказать, воспользовавшись этой волей Души, идеи хотели устроить всеединый космос вокруг «центра», который не был бы «абсолютным центром божественной жизни». Ведь нам известно, 1) что Душа (или единство идеального космоса) есть не что иное, как единство идеальных воль, стремящихся к Богу, и 2) что бытие этого космоса и, следовательно, самой души есть не что иное, как бытие божественного «содержания», то есть бытие в Боге. Полное отделение идеального космоса от Бога, полное отъединение его «относительного центра» от «абсолютного центра» означало бы не только потерю его единства, которое заключается собственно в Душе, но уничтожение самого его бытия. Это уничтожение идеального космоса допустимо a prion:Душа может свободно свести себя к небытию. Но то, что эмпирический мир существует и не является чистым небытием, a posterioriдоказывает, что отделение души от Бога не является полными безусловным. Душа – и идеи в ней – не полностью вверглись от Бога: они лишь отказались полностью °тдать себя ему. И именно поэтому они частично сохранили свое бытие. Единство космоса распадается в той мере, в какой идеальные воли не объединены в своем общем стремлении к Богу. Всеединая Душа, являющаяся этим космосом, становится, таким образом, «множественной окружностью», простым агрегатом изолированных существ. Но в той мере, в какой идеи продолжают стремиться к Богу, они все еще составляют единство, и их воля, направленная к Богу, является всеединой. Таким образом, и сама Душа, которая является этой всеединой волей, продолжает существовать. Но поскольку стремление к Богу не исчерпывает всей воли идей, которые отказываются полностью отдать себя ему, постольку всеединая воля Души не является более всей волей космоса. Тем самым она оказывается лишь падшей Душой, потерявшей, хотя бы отчасти, «свою власть над творением». Из несовершенства индивидуальных воль проистекает не только несовершенство космоса, но и несовершенство самого его бытия. Идеи, поскольку их воли оказываются несовершенны, не являются больше личностными монадами: они существуют теперь только в виде материальных атомов, грубых подобий динамических атомов, которыми они были в их единстве с Богом. В той мере, в какой идеи не отдаются полностью Богу, или, другими словами, в той мере, в какой «мировая душа перестает объединять собою всех», идеальный космос является лишь «механической совокупностью атомов».

Таким образом, существование этой «совокупности» есть реализация (и доказательство a posteriori)несовершенства свободной воли идеи. Можно сказать еще, правда, выражаясь менее точно, что это существование доказывает, что в тот самый момент, когда свободная душа отделилась от Бога – в первый момент времени, которое начинается с падения – почти что уничтоженные этим отделением идеи начали свободно стремиться к Богу. Этим едва рождающимся стремлением они сохраняют минимум бытия, которое является бытием материальных атомов, и в нем они обретают начала единства. Поэтому совокупность атомов является не абсолютным хаосом, но материальным космосом, единым и единственным в реальном единстве времени, пространства и причинного взаимодействия. Причинное и пространственно – временное единство мира есть, конечно, очень несовершенное единство, жалкий остаток абсолютного единства идеального космоса. И в качестве такового оно может рассматриваться как следствие падения Души. Но оно все– таки является единством. И в качестве реального единства оно является первым следствием общего стремления идей – атомов к Богу, или первой реализацией Души, существующей теперь как единство материального мира (anima mundi).Таким образом, уже само существование материального мира представляет собой первый шаг постепенного воссоединения Души с Богом.

Это последовательное воссоединение осуществляется посредством эволюции во времени конечного мира. Становясь материальными атомами, идеи потеряли сознание. Но бессознательные атомы не прекращают, однако, стремиться к Богу и смутно надеяться на более совершенное соединение с ним. Совершенствуя это стремление, делая этот союз более совершенным, они совершенствуют свое бытие и свое единство. Но это единство, достигнутое в соединении с Богом, есть не что иное, как Душа мира; можно сказать также, что сама Душа совершенствуется, все более и более совершенно отдавая себя Богу, и совершенствует тем самым бытие и единство мира.

Или еще, развитие мира во времени есть не что иное, как временное выражение несовершенства вневременного акта, в котором Софияотдает себя Богу. Поскольку этот акт является свободным, то и последование актов Души во времени – «коллективный» акт падших идей – является последованием свободных актов: каждый из них может быть опущен, и их реальность можно утверждать только после совершения, констатируя их необходимые последствия. Медленность мирового развития соответствует уровню несовершенства свободного акта Софии, и именно «уважая свободу Души», Бог воздерживается от немедленного превращения актом своей всемогущей воли изначального хаоса в совершенный космос. Но свобода Софиипассивна, и свое бытие и единство она получает, отдавая себя Богу. Значит, от Бога же она получает свое относительное совершенство, отдавая себя ему свободным, но еще несовершенным образом. Или, как Соловьев говорит в «России», «Божественное Слово противодействует хаосу», создавая «все более и более совершенные формы в сопряжении небесного и земного»; но он делает это, лишь отвечая на «призывы Души», которые являются свободными и стихийными.

Таким образом, развитие мира, выражающее или реализующее постепенное воссоединение Души – падшей Софии(или Человечества) – с Богом, есть «богочеловеческий» процесс, становление Богочеловека во времени. Но мы видели, что в своем падении Душа потеряла свойственную ей человеческую форму. Если конечный мир есть не что иное, как разобщенный всеединый Человек, то в этом состоянии разобщения он не является человеческим существом. Воля падшей Души не является более свободной человеческой волей, и совершенствование бессознательной воли также поначалу выражается в бессознательном процессе. Это «космотонический» процесс, в течение которого Душа является бессознательным и безличным единством материального мира, образованного бессознательно стремящимися к Богу атомами: прежде всего «механическим» единством («всемирным тяготением»), затем «динамическим» («осуществленным в свете и всех других невесомых»), и наконец «органическим» (свет становится «жизненным огнем») [55] [55]
  Относительно предыдущего см.: т. I, с. 59 и сл. 2–го издания; т. III, с. 126–138 1–го издания Сочиненийи «Россию», с. 229–238, 248–255.


[Закрыть].

Этот «космогонический» процесс, описываемый Соловьевым по следам аналогичных построений немецких идеалистов, в особенности Шеллинга, заканчивается появлением человека. Иначе говоря, в конце этого периода развития мира совершенство свободных воль идей – атомов достигает такого уровня, что их реальное единство, Душа мира, проявляется как сознательное и личностное единство. Таким образом, Душа обретает свойственную ей человеческую форму. Первый человек, библейский Адам, есть поэтому не что иное, как падшая София, Душа мира, вернувшая свое сознательное и личностное единство и сознание своего единства и своей личности. И только тогда душа обретает всю свою свободу, утерянную в грехопадении. Ибо только совершенно сознательное существо может быть абсолютно свободным.

Однако Человек в личности Адама неявляется еще всеединой и совершенной Софией, которой он был до своего грехопадения. Тогда совершенно единая с Богом Душа была действительно всеединой, была индивидом, реально включающим в себя множественность бытия, тогда как ее внебожественное существование было лишь идеальной возможностью в ее сознании. Теперь, напротив, ее единство только лишь идеально, так как только единством своего сознания Адам вбирает в себя множественность и только через свое сознание он соединяется с Богом. Душа всегда остается единством материального и идеального мира, и Адам, ее непосредственное проявление, будучи телесным существом, реальноотделен от других созданий.

Поскольку Адам есть лишь конкретная и индивидуальная реализация Души мира, а Душа есть лишь единство воль падших идей, устремленных к Богу, постольку это ограничение, эта изолированность первого человека является выражением воли этих идей. Но эта воля, не являясь абсолютно совершенной, все‑таки достигает такого уровня совершенства, что идеи могут совершенно отдаться Богу в свободном и сознательном, едином и неделимом акте, то есть в акте всеединой и свободной воли Адама. Этот акт упразднил бы ограниченность первого человека и преобразовал бы идеальное единство его сознания в реальное всеединство мира, вновь ставшего Софиейв своем совершенном единстве с Богом. Именно в этом смысле Соловьев говорит, что Адам мог бы свободным и сознательным актом своей воли спастись сам и спасти вместе с собой все другие существа.

Первый человек могэто сделать, но не сделал. В идеально всеединой личности Адама Душа мира (или идеи в ней) вторично отказывается полностью отдаться Богу. Это падение Адама было вторым падением Софии, которое столь же свободно и столь же произвольно, как и первое, и, значит, его реальность также нельзя утверждать a priori. Но здесь можно указать причину и следствие такого падения. Поскольку Адам находился в ситуации, аналогичной той, в которой пребывала Софиядо своего первого падения, то причина и следствие падения первого человека должны быть аналогичны причине и следствию первого отделения Души мира от Бога. Вместо того чтобы отдаться Богу, человек сам захотел быть Богом; недовольный тем, что он получает свое бытие и свое единство от Бога, он захотел быть реальным единством вне Бога; сознавая это желание, «он отпадает или отделяется от Бога в своем сознании так же, как первоначально мировая душаотделилась от Него во всем бытии своем» [56] [56]
  Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 141.


[Закрыть]. Но поскольку реальность его всеединства является лишь реализацией единства воли, направленной к Богу, он теряет, отделяясь от Бога, свой всеединый характер и превращается в хаотическую множественность человеческих индивидов, изолированных и отделенных друг от друга отсутствием общей воли, направленной к Абсолютному.

Но, как и первое падение Софии, падение первого человека не было ни окончательным, ни безусловным. Сам он также не отделен от Бога, он лишь отказался полностью соединиться с ним. К тому же в тот момент, когда Адам восставал против Бога, дважды падшие идеи начинали к нему стремиться. И это стремление было гораздо более совершенным, чем темное стремление идей – атомов; или, если угодно, падение Адама было гораздо менее существенным, чем падение Софии. Именно поэтому идеи смогли сохранить после своего второго падения сознательную свободу своей воли, сохраняя при этом и человеческую форму. Адам был всеединым лишь в своем сознании, и в сознании же он отделился от Бога. Иначе говоря, Душа потеряла в падении первого человека лишь единство своего сознания и сознание своего единства. Она сохранила не только свое материальное совершенство, достигнутое в ходе «космогонического» процесса, но еще и свое свободное сознание и свою сознаваемую свободу, которая была только разрознена и разделена между Изолированными индивидами эмпирического человечества. Значит, материальный космос остался таким, каким он был до грехопадения Адама. И он неизменно останется таковым до того момента, когда восстановленное человечество, вновь ставшее всеединым существом, снова преобразует его в идеальный космос, полностью объединяя себя и его с Богом. Таким образом, начиная с появления первого человека, развитие мира есть и будет развитием человечества.

Нужно исходить из существования эмпирического человечества, чтобы утверждать о существовании Адама, иначе говоря, чтобы прийти к заключению об относительном совершенстве мира, которого он достиг в конце «космогонического» развития. Точно так же, только несовершенное состояние этого эмпирического человечества может быть свидетельством того, что Адам подпал подискушение. Можно было бы сказать, что существование и развитие эмпирического человечества лишь несовершенным образом осуществляют во времени и в пространстве всеединый акт, в котором Адам отдал себя Богу. Можно было бы также сказать, что историческое развитие человечества осуществляет последовательность свободных актов, в которых дважды падшая душа, являющаяся теперь лишь бессознательным единством сознательных и свободных человеческих воль, мало – помалу возвращается к Богу. Таким образом, в каждое мгновение состояние человечества (ивсего мира) представляет или реализует относительное совершенство бессознательного всеединого акта, в котором мир отдает себя Богу, и этот бессознательный акт является, так сказать, объединением сознательных и свободных индивидуальных воль людей, стремящихся к Абсолютному.

После падения Адама состояние человечества подобно состоянию материального мира после первого падения Души. В этом падении Человек – Адам потерял свой всеединый характер. Его единое и единственное существо превращается теперь в совокупность ограниченных в самих себе индивидов, отделенных друг от друга в пространстве и во времени. Превратившаяся в хаотическоечеловечество Душа также частично теряет свою свободу, поскольку она теряет всеединство своего сознания, и человеческий индивид оказывается подчинен «неизбежности рока, подчиняющей волю человека силе вещей». Но само существованиеэтого хаотического человечествадоказывает, что грехопадение Адама не было ни полным, ни окончательным, ни бесповоротным. В некотором смысле, ограниченные и отделенные друг от друга в пространстве и во времени индивиды тоже соединены друг с другом пространственно – временной связью и даже «гетерономия» или «неизбежность рока» является несовершенной формой их связи. Таким образом, существование индивидов в пространстве, последовательность поколений во времени и зависимость (впрочем, совершенно не безусловная) человеческой воли от внешних обстоятельств, могут рассматриваться как выражение нового возвращения Человека к Абсолютному.

Это постепенное возвращение, в целом бессознательное, но абсолютно свободное, осуществляется в «историческом» процессе, который для человечества является тем же самым, чем «космогонический» процесс был для материального мира. В ходе этого процесса Душа совершенствует свое бытие и постепенно обретает свое единство. В пространстве постепенное единение выражается в образовании все более и более обширных племен, народов, государств.

Во времени объединение осуществляется в исторической традиции, связывающей настоящее с прошлым. Кроме этого, в каждом обществе временное всеединство выражается в союзе «трех властей»: «священника», представляющего и сохраняющего прошедшее, «воина», действующего в настоящем, и «пророка», предвосхищающего будущее и указывающего конечную цель. Наконец, общественное развитие мало – помалу освобождает человека от зависимости по отношению к природе. Этот «исторический» процесс, конечно, не достиг еще своего конца, но развитие продолжается и, по Соловьеву, продолжится и далее. Во всяком случае, в своем теперешнем состоянии человечество уже далеко от своего первоначального хаотического состояния.

Параллельно этому «историческому» процессу в собственном смысле, осуществляется другой процесс, названный Соловьевым «теогоническим». В грехопадении человек потерял не только свое совершенное единство, но и еще совершенство своего бытия и своего сознания: он потерял совершенное знание Бога. Однако без этого совершенного знания Бога человек не может отдаться ему свободно и сознательно. Значит, прежде всего он должен найти адекватную идею Абсолютного, и он находит ее в «теогоническом» процессе. «Отвечая на свободные призывы Души» – человечества, Бог постепенно открывается людям, и это откровение осуществляется в исторической череде религий, которая, как нам известно, воспроизводит во времени вневременное движение внутренней диалектики идеи Абсолютного.

Этот «теогонический» процесс приходит к своему концу и к своему совершенству в личности Иисуса Христа. В нем Душа совершенным образом отдала себя Богу, обретая тем самым совершенство своего сознания и совершенное знание божества. Через Иисуса это полное и совершенное знание было передано человечеству. После этого «теогонический» процесс не сможет произвести ни одной новой религии и впредь будет заключаться во всемирном распространении абсолютной или христианской религии [57] [57]
  Относительно предыдущего см.: т. III, с. 138–150; т. IV, с. 300–314; т. VII, с. 200, 234–259 1–го издания Сочинениии «Россию», с. 256–258, 265–286.


[Закрыть].

Но Иисус Христос является не просто пророком новой религии. Он индивидуальный Богочеловек, проявление вечного Богочеловека в конечном, пространственном и временном, мире. В личности человека Иисуса – «второго Адама» – Душа Софияобретает свое единство и свою сознающую свободу, так что она вновь, как прежде Адам, может сознательно и свободно избрать или отвергнуть свой совершенный союз с Богом. На этот раз она не уступает искушению (три искушения, о которых говорит Евангелие): она целиком и полностью отдается Богу, отказываясь от своего собственного бытия, и обретает, таким образом, свое абсолютное совершенство, которое Бог ей передает, отвечая на ее свободный призыв. Таким образом, в Иисусе Христе София(человек – Иисус) вновь совершенно едина с Богом и вследствие этого единства вновь совершенна. В личности Иисуса Христа Софияобрела всеединое совершенство своего всеведающего сознания; она стала также реальным единством человечества, реализуя и объединяя в себе совершенство «трех властей», будучи совершенным «священником», «воином» и «пророком»; она обрела полноту своей свободы, вернув свою абсолютную власть над созданиями; наконец, она обрела совершенное «тело», преобразуя материальные атомы (тело человека Иисуса) в Динамические атомы – идеи («духовное тело» воскресшего Христа), в полной жертве своим земным телом (страдание и телесная смерть Иисуса). Таким образом, явление Христа есть не только завершение «теогонического» процесса, но осуществление конечной цели всей эволюции конечного мира, которая, как нам известно, является совершенным воссоединением падшей Софиис Богом. Таким образом, начиная с первого падения Души, вся эволюция была «долгим и мучительным» приготовлением этого явления.

Тем не менее явление Иисуса Христа – это не предел, но лишь безусловный центр мирового развития. Ведь вместе с его появлением эмпирический мир и человечество не прекращают своего существования. Соловьев объясняет этот неоспоримый факт индивидуальнымхарактером соединения Со фиис Богом в личности Христа. Этот абсолютно совершенный союз, в действительности, по крайней мере, как осуществившийся в конечном мире исторический факт, ограничен во времени и в пространстве. И хотя Иисус был абсолютно совершенным человеком, тем не менее в качестве реального индивида он был отделен от всего остального человеческого и материального мира. Если эволюция дохристианского мира была подготовкой пришествия личного Богочеловека, то эволюция после Христа должна подготовлять вселенский союз Души с Богом, союз, который поглотит весь мир и преобразует его в идеальный космос или совершенную Со фию.Иисус Христос открыл конечную цель мировой эволюции и указал средства для ее достижения. Одним словом, он сделал ее возможной. Но только все человечество, объединенное во вселенскую Церковь, может осуществить ее свободным актом своей всеединой воли.

Значит, следуя Соловьеву, надо сказать, что сам факт существования конечного мира после Иисуса Христа объясняется индивидуальнымхарактером свободной отдачи человека – Иисуса Богу. Но надо также признать, что этот индивидуальный характер Богочеловека не объясним, исходя из основных принципов соловьевского учения о мире. Можно даже сказать, что понятие Богочеловека порождает все основные антиномии его метафизики. Прежде всего, Соловьев не дает никакого удовлетворительного ответа на сложный вопрос, касающийся отношения между Иисусом Христом, или индивидуальными историческим Христом, и вечным Христом (Богочеловеком), который представляет собой союз всеединогоЧеловека с Богом; и по существу говоря, он даже не ставит такой вопрос. Но это антиномическое отношение индивидуального и универсального в Богочеловеке есть лишь частное выражение антиномии между понятием вечного Богочеловека и понятием «становящегося» Богочеловека, или, если угодно, между учением о Боге и учением о мире; антиномии, о которой нами было уже достаточно сказано. Затем, Соловьев утверждает необходимость явления Христа – «[вечный] Христос долженстать центром истории» – и считает, что мир был спасенИисусом Христом. Однако это, по – видимому, противоречит утверждению об абсолютной свободе мирового развития. Но это противоречие является у Соловьева порожденной самим понятием свободы антиномией, которая вновь проявляется здесь, так сказать, в сгущенной форме. Наконец, и в этом новая трудность, утверждение об индивидуальности Иисуса видимым образом противоречит центральной идее самого учения о мире, следуя которой, совершенство Души реализуется прежде всего в ее всеобщности.

В соответствии с этой идеей, человек – Иисус, могший, как Адам, совершенно соединиться с Богом, Должен был бы быть, подобно Адаму, всеединым существом, а не изолированным индивидом. «Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам [то есть Иисус] не есть только этоиндивидуальное существо, но вместе с тем универсальное, обнимающее собою все духовное человечество» [58] [58]
  Соловьев,Приложение к ВФ, т. 2, с. 152.


[Закрыть]. Соловьев утверждает всеединый характер Иисуса, конечно, для того, чтобы объяснить возможность его совершенного соединения с Богом: Иисус является не индивидуальным, изолированным человеком, но самой мировой Душой. Этим также объясняется и то, как и почему Иисус мог спасти всех людей и весь мир, не нарушая абсолютной свободы их воли. Поскольку Душа есть не что иное, как единство множества индивидуальных свободных воль, можно сказать, что все существа сами по себе свободно отдали себя Богу во всеедином акте свободной воли Иисуса, и развитие мира, спасенного Иисусом Христом, может, таким образом, рассматриваться как свободное развитие (что, разумеется, ничуть не устраняет фундаментальной антиномии, проистекающей из идеи свободы развития, исход которого предопределен в вечности). Но тогда абсолютно необъяснимым становится ограниченная и обособленная личность Спасителя. Если через него весьмир свободно и совершенно соединен с Богом, то становится непонятным, ни почему он не превратил мир в идеальный космос, ни как Иисус Христос смог существовать в качестве человеческого индивида.

Сочинения Соловьева не разрешают этих трудностей. Там, где он говорит о необходимости воплощения, он действительно отмечает, что явление индивидуальногоХриста объясняется падением Софии. Можно попытаться так интерпретировать это место: индивидуальностьИисуса Христа могла бы быть выражением несовершенстваволи падшей Души, отдающей себя Богу в Иисусе. Но это истолкование равнозначно утверждению о том, что союз человека с Богом в Иисусе Христе не совершенен, что человек – Иисус не является абсолютно совершенным Человеком. Однако очевидно, что Соловьев никогда не согласился бы принять столь явно еретическое утверждение. Лучше всего воздержаться от всякой интерпретации, тем более что Соловьев не замечал трудностей своей христологии и даже утверждал в «Чтениях», что «воплощение Божества не есть что‑нибудь чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждоеобщему порядку бытия» ^59,60.

Таким образом, мы ограничимся утверждением о том, что по Соловьеву, Иисус Христос есть совершенный, хоть и индивидуальный Богочеловек, который является Спасителем мира и человечества и который, однако, сохраняет всю свою свободу определиться и быть с Богом или против Бога. С этой точки зрения развитие после Христа не отличается от развития, подготовившего пришествие Христово. После Иисуса Христа, пишет Соловьев в «России», «человеческая свобода навсегда сохранена, и вселенская Церковь имеет историю».