Текст книги "Наставление в христианской вере, т.3"

Автор книги: Жан Кальвин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 41 страниц)

7. Мнение Осиандера, что вера не оправдывает сама по себе, но лишь тогда, когда через неё мы принимаем Иисуса Христа, совершенно верно, и я с ним охотно соглашаюсь. Ибо если бы вера давала оправдание своей собственной силой, то, поскольку она всегда слаба и несовершенна, то и праведность была бы неполной и мы получили бы лишь некий клочок спасения. Здесь мы оставляем в стороне доводы, которые он приводит против нас, и просто утверждаем, что, собственно говоря, оправдывает один Бог. Затем мы обращаемся к Иисусу Христу, который дан нам для оправдания. К наконец, мы сравниваем веру с сосудом: если, опустошённые и алчущие, мы не придём к Иисусу Христу, широко раскрыв уста души, то мы не сможем совершенно принять Его. Таким образом обнаруживается, что мы не отнимаем у Него власть оправдывать, поскольку говорим, что принимаем Его в вере прежде принятия его праведности.

Что же касается других безумств Осиандера, то их отринет всякий здравомыслящий человек. В частности, его слова о том, что вера – это и есть Иисус Христос76: это всё равно что сказать, будто глиняный сосуд и скрытое в нём сокровище суть одно и то же. Сравнение можно продолжить: вера, сама по себе не имеющая ни добродетели ни ценности, оправдывает нас, принося с собою Иисуса Христа, подобно тому как горшок, полный золота, обогащает нашедшего его. Итак, я говорю, что веру, которая есть лишь инструмент, Осиандер, пребывающий в тяжком заблуждении, смешивает с Иисусом Христом, который есть причина, основание (matiиre) нашей праведности, Совершитель и Служитель этого блага. Итак, мы распутали этот узел: а именно, разобрались, как следует понимать слово «вера», когда речь идёт о нашем оправдании.

$. В отношении принятия Иисуса Христа Осиандер заходит ещё дальше. Он говорит, что внутреннее слово воспринимается посредством внешнего. Тем самым он отвлекает читателей от личности Посредника, который ходатайствует за нас своею жертвой, указывая лишь на его Божественность*. Мы не разделяем Христа, но говорим, что, хотя, примирив нас с Отцом в своей плоти, Он дал нам праведность, Он сам есть вечное Слово Божье: Он не мог бы исполнить своё служение Посредника и приобрести для нас праведность, если бы не был вечным Богом. Ложное же толкование Осиандера заключается в том, что Иисус Христос, Бог и человек, дал нам праведность от своей божественной, а не человеческой природы. А если оправдание связано с Божественностью, то оно не связано исключительно со Христом, но относится также к Отцу и Св. Духу, так как праведность Одного есть одновременно и праведность Других. Далее, нельзя говорить, что Иисус был «создан для нас», потому что по своей природе Он вечен. Но даже если мы простим ему это тяжкое заблуждение, а именно, что сам Бог дал нам оправдание, как согласовать с этим слова св. Павла о том, что Иисус сделался для нас праведностью от Бога [1 Кор 1:30]? Каждому ясно, что св. Павел относит к личности Посредника свойственное именно ей. И хотя в ней содержится сущность Бога, нельзя забывать о названиях, специально связанных с его служениями и отличающих Его от Отца и Св. Духа.

*Дословно: «уводит их к его Божественности». – Прим. ред. "Точнее – Иер 23:6; 33:16. – Прим. перев. аКн. II, гл. XIV, 2

Беря на вооружение отрывок из Иеремии, где сказано, что вечный Бог – оправдание наше (Иер 51:10)**, Осиандер просто пустословит. Ибо из этого отрывка следует, что оправдание наше – Иисус Христос – есть Бог, явившийся во плоти [1 Тим 3:16]. Вышеа мы говорили о проповеди св. Павла о том, что Бог приобрёл Себе Церковь своею кровью (Деян 20:28). Если кто-либо на этом основании станет утверждать, что кровь, пролитая дабы изгладить наши грехи, была божественной и имела божественную сущность, то как стерпеть столь чудовищное заблуждение? Однако Осиандер, прибегая к этой ребяческой уловке, рассчитывает на полную победу. Он важничает и исписывает горы бумаги тщетными умствованиями, тогда как решение просто и ясно: вечный Бог, сделавшись, как указывает пророк, семенем Давидовым, сделался и оправданием верующих. Именно в этом смысле высказывается Исайя от имени Отца: «Чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих» (Ис 53:11).

Отметим, что это говорит Отец, который возлагает на своего Сына миссию оправдания и указывает на основание этого: «Он, Праведник». Отец определяет и средство – учение, через которое будет познан Иисус Христос. Отсюда я заключаю, что Иисус Христос сделался нашим оправданием, приняв образ раба. Далее, Он оправдал нас через повиновение Богу – Отцу своему. Следовательно, Он передал нам это благо не по своей божественной природе, но исполняя служение, которое было Ему поручено. Ибо, хотя единственный источник праведности – Бог и мы можем стать праведными, лишь будучи причастны Ему, тем не менее, поскольку страшный разрыв, наступивший вследствие падения Адама, отлучил и отдалил нас от всех небесных благ, нам было необходимо прибегнуть к целебному средству более низкого порядка – через смерть и воскресение Иисуса Христа.

9. Если Осиандер возразит, что дело нашего оправдания столь велико и возвышенно, что для него недостаточно никаких человеческих возможностей, то я готов с ним согласиться. Но если отсюда он сделает вывод, что на это способна лишь божественная природа, то я скажу, что он жестоко заблуждается. Иисус Христос не мог бы ни омыть наши души своею кровью, ни умиротворить Отца своею жертвой, ни освободить нас от проклятия, в которое мы были ввергнуты, ни вообще исполнить служение Священника, приносящего жертву, если бы Он не был истинным Богом (потому что никакие плотские силы несопоставимы со столь тяжким бременем). Однако Он совершил всё это в своей человеческой природе. И если кто-то спрашивает, каким образом мы были оправданы, св. Павел отвечает: послушанием Христа (Рим 5:19). И повиноваться Он мог только в качестве служителя, раба [Флп 2:7]. Из этого я заключаю, что праведность была дана нам в его плоти. Слова, что Бог сделал жертвой за грех не знавшего греха, чтобы мы в Нём сделались праведными [2 Кор 5:21], свидетельствуют, что источник праведности – во плоти Христа. Поэтому я тем более поражаюсь, как Осиандер не стесняется так часто повторять это место, которое совершенно противоречит его позиции. Он прославляет Божью праведность и справедливость, но только чтобы прославить свою победу, как будто он уже доказал, что божественная праведность сущностно присутствует в нас. Однако св. Павел хорошо сказал, что мы сделались праведными в Боге, но совершенно в другом смысле, а именно благодаря удовлетворению, данному Сыном.

Впрочем, даже школьники и послушники должны знать, что Божья праведность признаётся таковой лишь Божьим суждением. Недаром св. Иоанн противопоставляет славу Божью славе человеческой (Ин 12:43)18, имея в виду, что люди, о которых он говорит, сидят на двух стульях, что они предпочитают пользоваться хорошей репутацией у людей, нежели быть принятыми Богом. Я знаю, что праведность неоднократно именуется исходящей от Бога, потому что Он – её Творец и Он нам дарует её. Но у этого отрывка смысл именно таков, о котором я говорил, то есть, что мы предстанем пред судейским престолом Бога, имея поддержку в послушании Христа. Это настолько очевидно, что не следует развивать эту тему дальше.

Кроме того, слова не будут иметь большого значения, если мы согласны в главном. То есть если Осиандер признает, что мы оправданы во Христе, потому что Он сделался для нас очистительной жертвой, совершенно чуждой его божественной природе. По этой самой причине, желая запечатлеть в наших сердцах праведность и спасение, которые Он нам принёс, Он предлагает нам в залог свою плоть. Недаром Он называет Себя «хлебом жизни» [Ин 6:48] и, объясняя это, добавляет, что плоть его истинно есть пища и кровь его истинно есть питьё [Ин 6:55]. Этот способ научения проявляется и в таинствах77. Хотя они нацеливают нашу веру на всего Христа – Бога и человека – целиком, а не на «половину» Его, тем не менее они свидетельствуют, что сущность праведности и спасения заключена в его плоти. Он оправдывает и животворит не просто как человек, сам от Себя, но потому, что Богу было угодно явить то, что в Нём как в Личности Посредника было сокрыто и непостижимо. Поэтому я обычно говорю, что Христос для нас словно источник, из которого каждый может пить сколько может и желает. И что посредством Его небесные блага истекают и втекают в нас. Они не принесли бы нам пользы, если бы оставались скрыты в Божьем величии, как в глубоком, недосягаемом источнике. Я не отрицаю, что в этом смысле Христос оправдывает нас как Бог и человек; что это действие является общим для Отца и Св. Духа; и что, наконец, праведность, причастниками которой нас соделал Иисус Христос, есть вечная праведность вечного Бога – с тем, однако, условием, что приведённые мною неопровержиые доводы остаются в силе.

Ю.И ещё, чтобы Осиандер своими хитростями не вводил в заблуждение простых людей, я утверждаю, что мы лишены этого ни с чем не сравнимого блага праведности до тех пор, пока не обретём Иисуса Христа. Поэтому я особо подчёркиваю наше соединение (сопіопсгіоп) с Главой, подчёркиваю, что наши сердца стали через веру его обителью и что благодаря этому святому союзу78 мы как бы пользуемся Им: будучи «нашим», Он распределяет среди нас блага, которые преизобилуют в его совершенстве. Я, следовательно, говорю, что мы не должны созерцать Иисуса Христа издалека или просто вне нас, если хотим, чтобы нам была вменена его праведность: мы имеем право на приобщение к его праведности постольку, поскольку мы облеклись в Него и привиты к его телуа, поскольку Он пожелал стать с нами единым целым. Тем самым мы разоблачаем ложь Осиандера, когда он упрекает нас в том, будто веру мы считаем праведностью. Как будто мы лишаем Иисуса Христа того, что Ему принадлежит, когда говорим, что приходим к Нему нищими и голодными, чтобы обогатиться и насытиться тем, что есть у Него одного. Однако Осиандер, не замечая этого духовного соединения, продолжает настаивать на той мешанине, которую мы уже опровергли и отвергли, и сурово осуждает тех, кто не соглашается с его фантазиями о сущностной праведности. Ибо (как он утверждает) эти люди не думают о том, что сущностно принимают Иисуса Христа на Вечере Господней. Что до меня, то я почитаю за честь, когда меня поносит столь тщеславный и опьянённый собственными иллюзиями человек, а особенно, когда он ведёт войну против всех, кто правильно толкует Писание, не исключая людей, которых он должен был бы смиренно почитать. Мне тем более легко не беспокоиться на сей счёт, что мною движут не личные чувства и дело не касается лично меня.

Столь настойчивое и неуместное отстаивание Осиандером того, что наша праведность в Иисусе Христе носит сущностный характер и что Он сущностно пребывает в нас, во-первых, имеет целью смешать Бога с на-

аКальвин любил образ прививки, который он заимствовал из Послания к Римлянам. «Привиты (entez) [в Синодальном тексте просто «соединены» (Рим 6:5)] – это слово очень важно... Оно не только означает соответствие образцу, но предполагает сокровенную связь, которой мы настолько соединены с Ним, что, животворя нас своим Духом, Он как бы вливает в нас свою силу... Благодаря этой прививке мы не только получаем от Христа силу и стойкость и как бы внутренний остов жизни, но переходим из своей природы в его природу.» (Комм, к Рим, VI, 5). Прививка ко Христу (insitio in Christo) является для Кальвина весьма существенным положением. Она – необходимое условие получения благодати, которая заслужена для нас ценой искупления. Кальвин часто возвращается к этой теме: «так познаем же союз, в который мы вступили с нашим Господом Иисусом Христом: это значит, что Он желает иметь одну жизнь с нами и что Он наш; что Он желает жить в нас – и не иносказательно, а в действительности; жить не в земном смысле, а в духовном. Во всяком случае, Он так трудится для этого силою своего Святого Духа, что мы соединяемся с Ним прочнее, чем члены внутри одного тела.» (Девятая проповедь о Страстях. – ОС, XLVI, 953.) «Нужно заметить,... что наш духовный союз со Христом относится не только к душе, но и к телу, так что мы становимся плотью от его плоти, костью от его кости. Если бы наше единство было иным, то есть не полным и не неразрывным, то надежда на воскресение ослабла бы.» (Комм. 1 Кор, VI, 15.) Кальвин идёт ещё дальше и пишет, что у нас одна жизнь со Христом и что «мы по отношению к Нему становимся тем же, чем Он является по отношению к Отцу». (Гомилия XI на 1 Цар [Самуила]. – ОС, XXIX, 353.) – Прим. франц. изд.

ми так, как перемешивается пища, которую мы едим. Ибо именно так он воспринимает принятие Иисуса Христа на Вечере Господней. По-вторых, он стремится доказать, что Бог как бы вдыхает в нас свою праведность, благодаря чему мы становимся реально и фактическим праведными вместе с Ним. Этот безумный фантазёр доходит до того, что утверждает, будто Бог сам есть праведность, святость, справедливость и совершенство, которые заключены в Нём.

Я не буду долго забавляться опровержением свидетельств, которые он притягивает за волосы ради доказательства своих измышлений. Но вот, например, Св. Пётр говорит, что нам дарованы великие и драгоценные обетования, чтобы через них сделаться причастниками Божеского естества (2 Пет 1:4); Осиандер отсюда заключает, что Бог смешал свою сущность с нашей – как будто мы уже таковы, какими, по обетованию Евангелия, будем при втором пришествии Христа. Ведь в противоположность этому св. Иоанн провозглашает, что мы будем подобны Богу, когда увидим Его, как Он есть (1 Ин 3:2). Я хотел только дать читателям возможность почувствовать дух этих глупостей, чтобы они знали, что я отказываюсь опровергать их не потому, что это трудно, но лишь стараясь не наскучить совершенно излишними доводами и рассуждениями.

II. Ещё больше отравы заключено там, где он говорит, что мы праведны вместе с Богом. Полагаю, я уже достаточно убедительно показал, что его учение, даже если бы оно не было столь вредоносным, а было бы просто плоским и бесплодным и заключало в себе лишь суету и тщеславие, всё равно должно быть с полным основанием отвергнуто всеми богобоязненными и здравомыслящими людьми как глупое и бесполезное. Опрокидывать всякую уверенность в нашем спасении, прикрываясь ссылками на какую-то двойную праведность79, которую придумал этот мечтатель, обволакивать нас туманом, чтобы лишить нашу совесть покоя, основанного на жертве Иисуса Христа, и мешать нам взывать к Богу в смиренном дерзновении – всё это совершенно нетерпимое нечестие. Осиандер смеётся над теми, кто считает, что слово «оправдать» вполне законно употреблять по отношению к праведности в значении «разрешить от грехов». Он утверждает, что нам следует быть фактически праведными и с превеликим презрением отвергает мысль, что мы оправданы принятием, дающимся даром.

Но если Бог не оправдывает, прощая нас и освобождая от грехов, то что означает часто повторяемое высказывание св. Павла, что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их [2 Кор 5:19]? И сделал жертвою за грех Сына своего, чтобы мы в Нём сделались праведными (2 Кор 5:21)? Прежде всего я полагаю несомненным, что праведны те, кто примирён с Богом. Это, по сути, означает, что Бог оправдывает, прощая. А в другом месте оправданию противопоставляется обвинение. Отсюда следует, что оправдать означает не что иное как то, что Богу в качестве судьи угодно простить нам грехи (absoudre).

В самом деле, всякий мало-мальски владеющий древнееврейским языком, а также обладающий здравым рассудком знает, откуда происходит этот способ выражения и что он означает. И пускай Осиандер мне ответит: когда св. Павел приводит слова Давида об оправдании без дел – «блаженны, чьи беззакония прощены» (Рим 4:7; Пс 31/32:1), – то это определение верно целиком или только наполовину? Разумеется, Павел не призывает пророка в свидетели того, что только часть нашего оправдания заключается в прощении грехов или что оно только помогает оправданию и дополняет его. Нет, он всю нашу праведность целиком рассматривает как дающееся даром прощение грехов, благодаря которому Бог принимает нас. Провозглашая, что блажен тот человек, чьи грехи покрыты, которому Бог простил его беззакония и которому Он не вменит вины, апостол видит блаженство не в том, что человек реально и фактически праведен, а в том, что Бог прощает его и считает таковым.

Осиандер возражает, что для Бога оскорбительно, а также противно его природе оправдывать того, кто остаётся дурным. Здесь нужно вспомнить то, о чём я говорил выше: что благодать оправдания сопряжена с возрождением, хотя это и разные вещи. Но поскольку из опыта известно, что и у праведников остаются какие-то следы греха, то совершенно необходимо, чтобы их оправдание совершалось иным образом, нежели совершается возрождение к новой жизни [Рим 6:4]. Ибо что касается последнего, то Бог начинает преображать своих избранных в этой жизни таким образом, что производит эту работу мало-помалу и полностью не прекращает её до самой их смерти, так что они постоянно остаются виновными перед Божьим судом. Но оправдывает Он их не частично, а так, что верующие, облечённые чистотою Христа, не убоятся открыто предстать на небеса. Частица праведности не умиротворила бы совесть до такой степени, чтобы мы стали угодны Богу как абсолютно праведные перед Ним. Отсюда следует, что истинное учение об оправдании глубоко искажается, когда ум терзается сомнениями, когда из-за них слабеет уверенность в спасении, а человек медлит свободно и безбоязненно воззвать к Богу или что-то ему в этом препятствует, то есть когда у него нет мира и покоя духовной радости. Поэтому св. Павел, показывая, что наследие не даётся Законом, прибегает к доказательству от противного (Рим 4:14-15). Ибо если бы это было так, то вера была бы разрушена; иначе и не может быть, если она зависит от дел, поскольку даже самый святой человек на свете не может на них положиться.

Различие между оправданием и возрождением, в котором запутался Осиандер, хорошо раскрывает св. Павел. Говоря о действительной праведности или о склонности к доброй жизни, которую дал ему Бог (то, что Осиандер называет сущностной праведностью), он со стоном восклицает: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24) Но затем, увидев прибежище в той праведности, которая основана на одной лишь Божьей милости, он чудесным образом прославляет себя в противостоянии смерти, поруганию, нищете, мечу и всем бедам: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их» (Рим 8:33). Он уверен, что никто и ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:39). Он ясно и чётко заявляет, что ему дана праведность, которой одной совершенно достаточно для спасения перед Богом – настолько, что позорное рабство, по причине которого он оплакивал своё состояние, ничуть не колеблет его уверенности в прославлении и не может помешать достижению этой цели. Такое различие хорошо известно и даже привычно всем святым, которые стенают под бременем своего нечестия и всё-таки не оставляют победоносной уверенности, необходимой для преодоления всех страхов и сомнений.

Возражения Осиандера, что это не соответствует природе Бога, оборачиваются против него самого. Ибо, облекая святых в какую-то двойную праведность, словно в платье на подкладке, он вынужден признать, что никто не может быть угоден Богу без прощения грехов. А если это верно, то ему придётся по крайней мере также признать, что мы считаемся праведными, как он выражается, «рго rata»*, в той степени, в которой Богу угодно нас принять. До какой же степени способен грешник расширить Божью милость, чтобы считаться праведным, не будучи таковым? На одну унцию или на целый фунт? Он будет взвешивать, колеблясь и уклоняясь то в одну, то в другую сторону, но так и не сможет взять столько праведности, сколько необходимо, чтобы удостовериться в своём спасении.

Ясно, что тот честолюбец, который желал бы навязать закон Богу, не^ может быть судьёй в этом вопросе. Всегда остаётся в силе речение Давида, что Бог праведен в своём приговоре (Пс 50/51:6) и одержит победу над теми, кто захочет осудить Его. Какая же наглость осуждать верховного Судью, когда Он даром милостиво прощает?! Словно Ему непозволительно исполнить то, что Он провозгласил: «Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею» (Исх 33:19). И Моисей своим заступничеством,

Пропорционально (лат.).

на которое Бог и ответил этими словами, стремился вовсе не к тому, чтобы Он не простил никого, но к тому, чтобы Он равно простил всех, потому что виновны были все. И мы учим, что Бог погребает грехи людей, которых Он оправдывает, потому что Он ненавидит грех и может любить только тех, кого Он признал праведниками. Какое это удивительное оправдание – когда грешники, облачённые в праведность Иисуса Христа, не страшатся суда и приговора, которого заслуживают! И осуждая самих себя, получают оправдание извне.

12. Пусть мои читатели задумаются также над превеликой тайной, о которой Осиандер тщеславно хвалится, что откроет им. После того, как он долго убеждал нас, что мы не приобретём милости у Бога только лишь через вменение нам праведности Иисуса Христа, он не стыдится заявлять, что для Бога невозможно считать праведником того, кто таковым не является, и наконец заключает, что Иисус Христос был нам послан для оправдания не в своей человеческой, а в божественной природе. И, хотя праведность может пребывать лишь в личности Посредника, она принадлежит Ему не потому, что Он – человек, а потому что – Бог. Рассуждая таким образом, Осиандер не скручивает верёвку из двух видов привязанности, как раньше, а совершенно лишает человеческую природу Христа силы и миссии оправдывать. Необходимо рассмотреть, по каким причинам ведёт он эту борьбу. К приведённом выше отрывке [1 Кор 1:30] св. Павел говорит, что Иисус Христос сделался для нас премудростью, что, по мнению Осиандера, равнозначно вечному Слову. Отсюда он заключает, что как человек Иисус не является нашей премудростью. Я отвечаю, что единородный Сын Божий всегда был Божьей премудростью. Но св. Павел упоминает здесь об этом звании в другом смысле: после воплощения Христа все сокровища премудрости и ведения сокрыты в Нём (Кол 2:3). Поэтому всё, чем Он обладал в Отце [Ин 17:5], Он явил нам. Следовательно, слова св. Павла относятся не к сущности Сына Божьего, а к тому, что передано нам, и вполне соответствуют именно человеческой природе Христа. Ибо, прежде чем облечься в плоть, Он был светом, светящим во тьме, то есть как бы сокрытым светом, пока не выступил въяве, в человеческой природе, дабы стать солнцем правды. По этой причине Он и называет Себя светом миру (Ин 8:12).

Очень неумно со стороны Осиандера ссылаться на то, что сила, необходимая для оправдания, намного превосходит возможности Ангелов и людей. Ведь речь идёт не о достоинстве того или иного творения, а о том, что эта сила зависит от предустановления и повеления Бога. Если бы Ангелы захотели дать за нас удовлетворение Богу, то это не принесло бы никакой пользы, потому что они не были созданы и предназначены для этого. Это было особое служение Иисуса Христа, который, подчинившись Закону, искупил нас от проклятия Закона (Гал 3:13). Тяжкой виной Осиан-дера я считаю то, что он клевещет на людей, которые ищут праведности в смерти и страданиях Господа Иисуса, будто они оставляют лишь некую часть Иисуса Христа и, хуже того, творят двух богов, потому что, по его утверждению, не исповедуют, что мы праведны через праведность Бога. Но, отвечаю я, хотя мы и именуем Иисуса Христа Подателем жизни, ибо своей смертью Он лишил силы имеющего державу смерти (Евр 2:14), мы не не отнимаем этой чести у его Божественности, а только лишь указываем, каким образом достигла до нас Божественная праведность, чтобы мы могли получить от неё пользу.

Здесь Осиандер впадает в недопустимое заблуждение. Ибо мы не отрицаем, что то, что нам явлено в Иисусе Христе, происходит от сокрытой благодати и силы Бога. Мы не отрицаем, что праведность, данная нам Иисусом Христом, является праведностью Бога, исходящей от Него. Но мы по-прежнему настаиваем, что можем обрести праведность и жизнь только в смерти и воскресении Иисуса Христа. Я не стану приводить огромного количества отрывков из Писания, в которых легко обнаруживается бесстыдство Осиандера; в частности, те места псалмов, которые он приводит в свою защиту и где говорится, что Бог желает своею праведностью помочь своим рабам. Я спрашиваю вас: можно ли доказать, что мы имеем одну субстанцию с Богом, ссылаясь на то, что получаем от Него помощь?

Не более обоснованно и утверждение Осиандера, что праведностью считается собственно побуждение к добрым делам. Из того, что один лишь Бог производит в нас желание их совершать (Флп 2:13), он делает вывод, что мы имеем Его праведность. Мы не отрицаем, что Бог преображает (rйforme) нас своим Духом и побуждает к святой жизни. Однако, нужно прежде всего рассмотреть, делает ли Он это непосредственно или же посредством своего Сына, которому Он вручил всю полноту своего Духа, дабы от его изобилия Сын питал нищету и скудость нас как своих членов. Кроме того, из того, что праведность притекает к нам от величия Бога, как из потаённого источника, вовсе не следует, что Иисус Христос, который освящается ради нас в своей плоти (Ин 17:19)*, стал нашей праведностью лишь благодаря своей божественной природе.

*Синодальный перевод: «За них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною».

Столь же необдуманным является утверждение Осиандера, что сам Иисус Христос был праведен Божественной праведностью, так как если бы Его не направляла воля Отца, то Он не исполнил бы порученного Ему служения. Хотя мы и говорили в другом месте, что все заслуги Христа вытекают из чистого Божьего милосердия и даваемых даром щедрот – подобно ручьям, текущим из одного источника, это отнюдь не совпадает с фантазиями Осиандера, которыми он ослепляет простых людей и себя самого. Ибо найдётся ли такой невежда, чтобы с ним согласиться? А именно, из того, что Бог есть источник и начало нашей праведности, сделать вывод, будто мы сущностно праведны и в нас обитает праведность Бога? Исайя говорит, что Бог, искупая свою Церковь, возложил на Себя праведность*, как броню (Ис 59:17). Но неужеди для того, чтобы лишить Иисуса Христа его оружия, которое сам же Бог дал Ему, дабы Он стал совершенным Искупителем? Смысл слов пророка ясен: он в том, что Бог ничего ниоткуда не брал для своего свершения и никто Ему в этом не помогал – что и утверждает св. Павел в других выражениях: Бог предложил Его нам в жертву, чтобы явить свою праведность (Рим 3:25). Это не отменяет сказанного в другом месте: что мы праведны послушанием одного человека (Рим 5:19). Короче говоря, тот, кто путается в двух видах праведности и запутывает других, чтобы помешать бедным душам успокоиться лишь в едином и единственном Божьем милосердии, тот свивает терновый венец для Иисуса Христа, намереваясь посмеяться над Ним.

*В Синодальном тексте – «правду».

13. Большинство число людей воображают, что праведность состоит из сочетания веры и дел. Поэтому прежде чем перейти к другим вопросам, покажем, что праведность по вере настолько отличается от праведности от дел, что если первая утверждается, то вторая ниспровергается. Апостол говорит, что он всё почитает тщетою, чтобы приобрести Иисуса Христа и познать Его, но не собственной праведностью, которая от Закона, но той, которая чрез веру во Христа, то есть праведностью от Бога по вере (Флп 3:8-9). Здесь мы видим, что он сопоставляет эти два рода праведности как две противоположные вещи и показывает, что для получения праведности от Христа нужно отказаться от своей собственной. Поэтому в другом месте он говорит, что причиной падения евреев было то, что, желая возвысить собственную праведность, они не покорились праведности Божьей (Рим 10:3). Если, превознося свою собственную праведность, мы отвергаем Божью праведность, то, чтобы обрести эту последнюю, мы должны совершенно отказаться от первой. То же самое апостол имеет в виду, говоря, что то, чем мы хвалимся, уничтожается не Законом, а верой (Рим 3:27). Отсюда следует, что если у нас остаётся хотя бы капля праведности от дел, то остаётся и повод хвалиться. Поэтому если вера исключает всякое самовосхваление, то праведность по вере несовместима с праведностью от дел.

В четвёртой главе Послания к римлянам св. Павел показывает это с такой очевидностью, что не оставляет нам ни малейшего повода для похвальбы и всяческих уловок: «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом» (Рим 4:2). Отсюда следует, что Авраам получил оправдание не делами. Сразу же после этих слов апостол приводит другой аргумент: если человек получает воздаяние по делам, то, значит, не по милости, а по долгу. Следовательно, милость не заслуживается делами. Итак, безумие думать, что праведность заключается в вере и делах одновременно.

14. Софисты, с пристрастием и удовольствием искажающие Писание, полагают, что нашли изящный выход из положения: они утверждают, что дела, о которых говорит св. Павел, касаются невозрождённых людей, руководствующихся своей свободной волей. Это не добрые дела верующих, на которые их вдохновляет сила Св. Духа. Следовательно, по их мнению, человек оправдывается как верой, так и делами, причём дела ему не принадлежат, а являются дарами Христа и плодами нового рождения. Они твердят, что св. Павел сказал эти слова только для того, чтобы обличить евреев, которые дерзко и безумно полагали достичь оправдания собственной добродетелью и силой. Тогда как его нам даёт один лишь Дух Христов, а отнюдь не побуждение нашей свободной воли. Но софисты не обращают внимания на то, что в другом месте св. Павел, противопоставляя законническую и евангельскую праведность, исключает все и всяческие дела, какими бы именованиями их ни украшали. Апостол пишет, что праведность по Закону состоит в том, что исполнивший его будет спасён; а праведность по вере – веровать, что Иисус Христос умер и воскрес (Рим 10:5,9).

Далееа мы увидим, что «освящение» и «оправдание» суть различные милости Христа.

аГл. XIV, 9 настоящей книги.

Отсюда следует, что когда вере приписывают силу оправдания, то даже духовные дела не принимаются в расчёт. Более того, св. Павел, говоря, что Аврааму было нечем хвалиться перед Богом [Рим 4:2], ибо он не мог был праведен по делам, не ограничивает это неким внешним выражением праведности и благочестия, на которое Авраам был подвигнут свободной волей: хотя сама жизнь святого патриарха была почти ангельской, у него не могло быть заслуг, которые бы сделали его праведным перед Богом.