Текст книги "Наставление в христианской вере, т.3"

Автор книги: Жан Кальвин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 41 страниц)

Некоторые идут ещё дальше и справшивают, не противоречат ли ржавчина и накипь на металлах перспективе восстановления всех вещей. Отчасти я могу с ними согласиться; однако вместе со св. Павлом не оставляю надежды на исцеление от пороков, которые имют своё начало в грехе и от которой стенает вся тварь (Рим 8:22). Любопытствующие опять идут дальше и спрашивают, в каком состоянии будет находиться род человеческий, поскольку благословение на продолжение рода прекратится. Разрешить этот вопрос нетрудно. Писание высоко оценивает продолжение рода, потому что оно увеличивает численность людей и животных, благодаря чему Бог день ото дня улучшает порядок в природе, пока не доведёт его до совершенства. Но тогда в этом не будет нужды. Многие простые и неразумные люди легко поддаются подобным соблазнам и далеко забираются в лабиринт; каждый упорствует в своём мнении, и сил на борьбу не остаётся. Лучший способ избежать этого – удовлетвориться тем, что, пока мы странники на земле, мы смотрим сквозь тусклое стекло на вещи, которые в конце увидим лицом к лицу [1 Кор 13:12]. Ведь в целом мире найдётся немного людей, которые бы заботились о том, куда следует идти, но многие желают знать, что происходит в раюь. Почти все трусливы и медлительны в битве, но при этом творят для себя воображаемые победы.

12. Поскольку никаких описаний недостаточно, чтобы выразить ужас Божьего мщения неверующим, то мучения, которые им предстоит перенести, представлены в телесных образах – как тьма, плач, зубовный скрежет, неугасимый огонь, червь, непрестанно грызущий сердце (Мф 3:12; 8:12; 22:13; Мк 9:43; Ис 66:24). Очевидно, что подобным способом выражения Св. Дух пожелал обозначить предельный ужас, поражающий все наши чувства. Это относится и к словам, что на целую вечность им угототована глубокая геенна, полыхающая огнём, для поддержания которого всегда готовы дрова, и что Дух Божий, «как поток серы, зажжёт его» (Ис 30:33). Хотя эти образы нацелены на то, чтобы мы хоть в какой-то степени представили беспредельно мучительное состояние нечестивцев, более всего нам следует думать о том, какое несчастье быть отделённым от Бога176. И не просто быть отделённым, но чувствовать, что его Величие противостоит нам и мы не можем убежать от него никуда, где бы оно нас не преследовало. Ибо, во-первых, гнев Божий подобен полыхающему огню, одно прикосновение которого пожирает всё на свете. Во-вторых, все творения служат ему и исполняют суровые Божьи приговоры, так что те, на кого Бог изливает свой гнев, ощущают, что небо, земля, море, все животные и все вещи словно вооружились для их погубления и уничтожения. Поэтому так важны слова апостола, что неверующие «подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес 1:9).

Когда пророки устрашают нечестивцев предметными метафорами, они не теряют в своих речах чувства меры, но порой смешивают некоторые черты и стороны будущего суда, утверждая, например, что солнце померкнет, и луна не даст света своего и поколеблется всё мироустройство [Мф 24:29]. Вследствие этого несчастные души никак не могут найти покоя, они словно кружатся в вихре177, чувствуют, что их словно раздирает Божий гнев, что они поражены сметельными ранами, – короче, они ужасаются и будто теряют сознание от небесных молний, сломленные могучей Божьей рукою, так что им представляется лучшим прыгнуть в любую пропасть, нежели пребывать в подобном страхе хотя бы минуту. Насколько велико это наказание, спрашиваю я вас, – быть постоянно удручёнными, поражёнными и терзаться, не находя цлебного средства? Об этом имеются важные слова в псалме 90 [89]: хотя Бог одним своим взглядом может уничтожить все земные создания, хотя со своими служителями Он поступает в этом мире более сурово, чем с прочими, потому что они кротки, Он делает это для того, чтобы побудить их под бременем креста усерднее стремиться вперёд [Пс 89/90:7 сл.], до тех пор пока не будет Бог всё во всём [1 Кор 15:28].

КОММЕНТАРИИ

Кальвин, в отличие от ряда теологов своего времени, не различает понятия «Дух Божий» и «Святой Дух». Дж. С. Хендри отмечает, что в Новом Завете слова «Святой Дух» используются «в особом смысле и означают Дух Христов» (Hendry G. S. The Holy Spirit in Christian Theology. Philadelphia, 1956, p. 26,44,119). Х.П. ван Дюсен пишет, что у св. Павла выражения «Дух», «Дух Божий», «Дух Христов», «Святой Дух» имеют специфический характер, хотя часто они взаимозаменяемы. Исходное понятие Духа связано с «преображением... в подобие Христа» (Van Dusen H. P. Spirit, Son, and Father. N. Y., 1958, p. 66 f.).

Выражение «в своих» (suis) употреблено в латинской версии. Комментаторы поясняют, что Кальвин иногда использует французское слово «fidиles» («верные») для перевода не только латинских «fidиles» и «pii» («благочестивые»), но и местоимения «sui», которым обозначаются люди, принадлежащие ко Христу. Иногда французскому «fidиles» соответствует латинское «electi» («избранные»).

Кальвиновская эмблема пламенеющего сердца в протянутой руке породила девиз: «Сердце моё приношу Тебе, Господи, словно в жертву» («Cor meum quasi immolatum tibi offero, Domine»). Этим образом пользовался и Лютер: так, в «Предисловии к Посланию к римлянам» (1522) он писал, что вера воспламеняет сердце.

Характерно, что подобное выражение использовалось ранее по отношению к Св. Духу. Кальвин нередко мыслил Христа как Учителя и призывал Церковь обращаться к её единственному Учителю – Христу. Учение о Христе, Логосе как об Учителе и Наставнике было развито Климентом Александрийским.

Дефиниция веры даётся и обсуждается, начиная с раздела 7 настоящей главы.

Меланхтон в «Общих местах» (Loci communes, 1521) в разделе «Об оправдании и вере» обвиняет «софистов» в «простонародном мнении» (opinio vulgaris) относительно достаточности «исторической веры», которая лишена духовной силы. (Melanchtons Werke in Auswahl (hrsg. Stupperich R.). Gьtersloh, 1952, Bde. 1-2; B. 1, S. 99.)

Кальвин постоянно учил, что вне Христа у нас нет истинного знания о Боге. См. кн. II, гл. VI, 2, где он представляет Христа, Посредника как объект веры «святых отцов» Ветхого Завета. Этот вопрос рассмотрен, в частности, в книге: Dowey Е. A. The Knowledge of God in Calvin's Theology. N. Y., 1952, p. 164.

Фома Аквинский, развивая учение о слепой вере, уточнял, что «простые люди приобретают слепую веру от веры мудрых только в той степени, в какой мудрые приобщились к божественному учению» (art. 6). Ниже, в разделе 5, Кальвин рассматривает такого рода веру в положительном смысле, ссылаясь, в частности, на Ин 4:53.

Оккам в трактате «О таинстве алтаря» (De sacramento altaris, I) писал: «Во что бы Римская Церковь ни веровала осознанно, только в это и ни во что иное верую и я – осознанно или слепо». (Англ. пер.: De sacramento altaris of William of Ockham. Transi, and ed. by T.B.Birch. Burlington (Iowa), 1930, vol. 1-2; v. 1, p. 164 f.)

Винцент Леринский (Винсан из Лерена) призывал к «движению вперёд, а не к изменению веры,... к великому росту и энергичному развитию как у отдельных лиц, так и в сообществах, у каждого человека и во всей Церкви», движению, «которое должно продолжаться целые века», однако с сохранением «одного и того же учения» (Commonitorium, I, XXIII, 28 p.– MPL, L, 667 р.).

Относительно точки зрения Кальвина, что знание Бога коренится более в сердце, нежели в разуме, см. также кн. I, гл. V, 9 и гл. II, 33, 36 настоящей книги.

Ч. Тринкхаус, ссылаясь на этот раздел, отмечает: «Если с точки зрения Платона человек грешит по неведению, то с точки зрения Кальвина человек невежествен вследствие греха»—Trinkhaus Ch. Renaissance Problems in Calvin's Theology.– Studies in the Renaissance (ed. W. Peery). N. Y., 1954, v. 3, p. 61.

В латинской версии: «огня, которого требует вера». См. Ансельм Кентерберийский. Про-слогий, введение (MPL, CLVIII), а также литературу, упоминаемую Э. Р. Фейуэдером: Fairweather Е. R. LCC, X, 65 f.

Кальвин часто заявлял об этом. См., например, Комментарий к Евангелию от Иоанна, 3:16.

Бонавентура утверждает это в «Комментариях к Сентенциям», IV, XX, dubium 1. При этом он цитирует Августина: Проповеди, 393 (MPL, XXXIX, 1713). Ср. Фома Аквинский. Сумма теологии, I, lla-e, СХИ, 5 («Может ли человек знать, что он получил благодать?»).

Бонавентура и Фома Аквинский, как указано в прим. 15. См. также: De Castro. Adversus omnes haereses, VII (1543, fo. 133).

Ср.: Cochlaeus. Philippicae in apologium Philippi Melanchton (1534, III, 42); Latomus J. De fide et operibus.– Opera adversus haereses (1550, fo. 141 b-d); Pighius A. Controversiarum praecipuarum... explicatio, fo. 55b р. В этих произведениях содержатся возражения на учение Лютера о «fiducia» – сознательной убеждённой вере.

В латинской версии здесь употреблено слово «poenitentia», которое для Кальвина, как и для его средневековых предшественников, означало одновременно «раскаяние», «покаяние» и «наказание». Ср. его рассуждения о церковном наказании в гл. IV—V настоящей книги и в кн. IV, гл. XIX, 14-17, а также о церковной дисциплине в гл. XII той же книги. В настоящей главе покаяние рассматривается в связи с верой. В разд. 9 оно отождествляется с духовным возрождением.

Фразы, в которых подчёркивается большое значение покаяния, и по смыслу и по языку напоминают формулировки из книги M. Буцера «In sacra quatuor Evangelia enarrationes» (Geneva, 1743, fo. 97b). Непривычный порядок изложения, при котором рассмотрение покаяния предшествует рассмотрению оправдания, объясняется, как указывал сам Кальвин, его стремлением сделать акцент на учении об оправдании одной верой, привлекая внимание к святости как к его следствию. В. Низель отмечает, что это не только служило для предотвращения возражений католиков, но и отвечало позитивным теологическим задачам. См. Barth Р., Niesei W. Die Theologie Calvins. Mьnchen, 1957, S. 130.

Реформатское учение о том, что вера следует за духовным возрождением как его результат, подчёркивается и в кальвиновских «Комментариях к Евангелию от Иоанна», 1:13 (ср. прим. 6), а также у Меланхтона в «Loci communes»: Melanchtons Werke in Auswahl. Gьtersloh, 1951-65, Bde. 1-5; B. 2, S. 112-114.

В «Сумме теологии» Фомы Аквинского (II, lla-e, XIX, 2,8) обсуждается понятие «изначального страха» в его соотношении с «сыновьим», «рабским» и «мирским страхом».

Эти термины употреблял Меланхтон в «Loci communes»: Melanchtons Werke in Auswahl, S. 149. Cp. Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Gцttingen, 1952, S. XII, 26.

Слово «радость (франц. joy, лат. laetitia) Кальвин использует под влиянием трактата Буцера «In sacra quatuor Evangelia enarrationes» (1543, fo. 33b).

Буцер (там же) проводит аналогичное различение законнического и евангельского наказания. Меланхтон использует приведённые здесь примеры Саула и Иуды и замечает: «Различие между раскаянием Иуды и Петра коренится в вере» (Bekenntnisschriften..., S. 254, 258).

Кальвин в предисловии к своим «Комментариям к псалмам» приводит впечатляющие воспоминания о том, что его собственное обращение, хотя и подготавливалось длительное время, произошло мгновенно. Здесь он использует слово «обращение» для обозначения покаяния, которое длится всю жизнь.

Здесь под возрождением Кальвин понимает восстановление в человеке исходного, но впоследствии разрушенного образа Божьего. Расширение этого фрагмента в издании 1539 г. отражало заинтересованность проблемой конфликта плоти и духа и различия между естественным (природным) и возрождённым человеком (OS, IV, 63).

Ср. описание вопиющего искажения учения о возрождении квинтинистами (кентиниста-ми) – представителями одного из крайних течений секты либертинов – в «Contre la secte... des Libertins», XVIII (CR, VII, 200 s.). Ср. прим. 134.

Под древними учителями здесь имеются в виду не только отцы Церкви, но также авторы «пенитенциариев» – руководств по пенитенции (приблизительно соответствует православной епитимье) – «libri poenitentiales»; в них иногда предписывались суровые физические наказания. См. McNeill J. Т., Gamer H. M. Medieval Handbooks of Penance. N. Y., 1938, p. 5, 30 f., 142 f., 258 f., 348.

В латинской версии: nisi prius iustitiae amore captus. Лютер писал: «Когда раскаяние не искренне, никто не может придти к любви, к праведности и к Богу» (Werke, I, 525). См. также Scheel О. (hrsg.) Dokumente zu Luthers Entwicklung. Tьbingen, 1929, S. 10.

Эту точку зрения Кальвин приписывал анабаптистам (см. CR, VII, 73 s.). Ср. заявления последних из Шляйтхайма («Шляйтхаймское исповедание веры»), которые цитировал и на которые отвечал Цвингли (англ. пер.: Selected Works of Huldreich Zwingli. Philadelphia, 1901, p. 180 f.).

Как монтанисты времён Тертуллиана, так и впоследствии новатиане аргументировали словами из Евр 6:4-6 в поддержку своего ригоризма относительно освобождения согрешивших от наказания. Это было одной из причин отсрочки применения церковного устава к евреям. См. Moffatt J. International Critical Commentary: Hebrews. N. Y., 1924, p. XVIII, XX. Став монтанистом, Тертуллиан толковал этот отрывок в том смысле, что вероотступники неспособны на покаяние и поэтому их не следует допускать к нему.

Этих выражений не было в литературе, направленной против новатиан. Однако Киприан приписывал Новатиану отождествление вероотступничества с грехом против Св. Духа (MPL, XXXV, 2304). См.: Watkins О. D. A Histiry of Penance. L; N. Y., 1920, vol. 1-2; v. 1, p. 17, 132-221.

Это произведение стало известно только ок. 1100 г. и было признано схоластами подлинным и авторитетным. Однако ок. 1495 г. Тритемий из Шпанхайма объявил его подложным. Данная глава содержит все 17 ссылок на него, приводимых Смитсом (Smits L. Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin. Assen (Nederl.), 1957-58, vol. 1-2; v. 2, p. 263), a также 4 ссылки, появившиеся в издании «Наставления» 1536 г.

Концепция пенитенции как целительного средства от греха была общим местом у ранних отцов Церкви и средневековых авторов «пенитенциариев». См.: Harnack A. Medizinisches aus der дltesten Kirchengeschichte.– Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 1892, B. 8, S. 137 f.; McNeill J. T., Gamer H. M. Medieval Handbooks of Penance. N. Y., 1938, p. 44 f., 182; McNeill J. T. A History of the Cure of Souls. N. Y., 1951, p. 44 f., 114, 119, 134, 179, 315. Кальвиновские «Церковные ордонансы» (1541) требуют, «чтобы не было строгости, которая могла бы кого-либо оскорбить; дабы даже накказания были лишь целебными средствами» (CR, X, I, 30).

«Три части пенитенции» – раскаяние, исповедь и удовлетворение за грехи – с формальной точки зрения рассматривались в бесчисленных сочинениях средневековых авторов. Этой схеме следовали Пётр Ломбардский в своих «Сентенциях» (IV, XVI, 1 – MPL, СХСИ, 877) и Грациан во II Декрете (II, 1,40), где она поддерживалась ошибочно приписываемым Златоусту трактатом о покаянии (Opera, изданные Эразмом в 1530 и 1547 гг.). Сочинения, которые здесь имеет в виду Кальвин, по-видимому, представляли собой тщательно разработанные трактаты, обычно именуемые «summae confessorum». См. Walz A. M. Compendium historiae ordinis praedicatorum. Roma, 1930, p. 145. Лютер неоднократно выступал против трёхчастной концепции покаяния (см., например, Werke, VI, 610; VII, 112). Фишер, возражая Лютеру, скрупулёзно защищал её в «Assertionis Lutheranis confutatio» (1523, p. 156-178).

Многочисленные противоречивые мнения средневековых теологов и специалистов по каноническому праву изложены в книге Lea H. Ch. History of Aurucular Confessions and Indulgences in the Latin Church. Philadelphia, 1896, vol. 1-3; v. 1, 168 f. Пётр Ломбардский в «Сентенциях» (IV, XVII, 1-4 – MPL, СХСИ, 880 р.) выражает несогласие со II Декретом Грациана (1,30-37).

Это были основополагающие тексты, которыми пользовались средневековые авторы для оправдания тайной исповеди.

Ссылка на лжедекреталии (приписываемые ранним папам), которые появились ок. 850 г. во Франции. См.: Hinschius P. Dйcrйtвtes Pseudo-lsidorianae et Capitula Angьramni. Leipside (Leipzig), 1863; Davenport E. H. The Forged Decretals. Oxford, 1916; Haller J. Nikolaus I und Pseudoisidor. Stuttgart, 1936; Fournier P., Le Bras G. Histoire des collections canoniques en Occident depuis les fausses dйcrйtales jusqu'au dйcret de Gratien I. P., 1931-32, vol. 1-2 (в этой книге приводятся доводы в пользу происхождения Лжеисидоровых декреталий из Британии).

IV Латеранский собор (1215), канон XXI.(Англ. пер.: Hefele Cap. J., von. History of Councils. Transi. W. R. Clark. Edinburgh, 1883-96, vol. 1-5; v. 5, p. 1350.) Насмешка Кальвина над «обоими полами» является примером его близкого знакомства с остротами ученого сословия Средних веков. Английский священник и теолог Уильям из Уэра (Ware) говорил ок. 1300 г.: «тяжеловесная шутка учёных проясняет, что во фразе "omnis utriusque sexus" («всякого и другого пола») не подразумеваются исключительно гермафродиты; она построена как дизъюнкция, а не конъюнкция». (Lea H. Ch. History of Auricular Confessions and Indulgences in the Latin Church. Philadelphia, 1896, vol. 1-3; v. 1, p. 230.) Приблизительно в 1379 г. на это шутливо намекал Ричард Хемсли (Hemslay) в проповеди в Ньюкасле-на-Тайне. За свою дерзость он был вызван на суд в Рим, где был прозван «монахом обоего пола». См. Pantin W. A. The English Church in the Fourteenth Century. Cambridge, 1955, p. 164 f.

Лат.– proprius sacerdos. Согласно латеранскому канону, каждый человек должен был исповедоваться «своему священнику». Этот пункт оживлённо дискутировался в связи с вопросом о юрисдикции, особенно после того как в церковной деятельности активную роль стали играть монахи.

Четыре утверждения, приписываемые здесь Златоусту, во времена Кальвина действительно считались таковыми и были опубликованы Эразмом в «Opera» в 1530 г. Первое утверждение – из гомилии 2 на Пс 50:5 – приведено в MPG, LV, 280 р. как подложное. Второе – из «Проповеди о наказании и покаянии» – присутствует в издании Эразма, но отсутствует в MPG. Два остальные утверждения подлинные.

Кальвин в своих Страсбургской (1532) и Женевской (1542) литургиях использовал форму исповедания грехов, которую ранее применял Буцер. Текст с вариантами см. в CR, VI, 173 f. Ср. Maxwell W. D. Outline of Christian Worship. Oxford, 1936, p. 112-119.

Здесь находит своё отражение возвышенное учение Кальвина об авторитете служителей Церкви в плане исповедания и прощения грехов, если он основан на авторитете Слова Божьего. См.: Benoit J.-D. Calvin, directeur d'вmes. Strasbourg, 1947, p. 245 s.; McNeill J. T. A History of the Cure of Souls, p. 197, 209.

Ср. разд. 7 данной главы. Точку зрения, которая здесь излагается, отстаивал Пётр Ломбардский (Сентенции, IV, XVII, 2, 4; IV, XVIII, 1 – MPL, СХСИ, 881, 883, 885). Этот раздел содержит многочисленные реминисценции произведений св. Августина.

Это мнение отвергал Александр из Гэльса (см. Alexander Halensis. Summa theologiae, IV, Q. LXXIX, memb. 3, art. 1).

Доктрина «сокровищницы Церкви» (thesaurus ecclesiae) была сформулирована Александром из Гэльса (op. cit., IV, Q. LXXXIII, memb. 1, art 1; memb. 3, art 5) и впоследствии переработана Фомой Аквинским и другими теологами. С точки зрения ее отношения к юрисдикции («власть ключей») доктрина была предметом широких дискуссий, причём в них высказывались самые разнообразные мнения. В сжатом виде она была изложена папой Климентом VI в конституции «Unigenitus» (1343). Эта доктрина характеризовалась как «неистощимая», ибо исходила из добровольного пролития крови Христом и заслуг Божьей Матери и всех других избранных. Особенно ярко это выразил Бонавентура в «Комментариях к Сентенциям» (IV, XX, pars 2, art. 1, Q. 3-4). См.: Lea H. Ch. History of Aurucular Confessions..., v. 1, ch. 7; Seeberg R. Lehbuch der Dogmengeschichte. Basel, 1953-54, Bde. 1-4; B. 2. Следует отметить, что концепция заместительных заслуг при покаяниии была общим местом «пенитенциариев» задолго до Александра из Гэльса. На учение о сокровищнице начиная с 1517 г. нападал Лютер. Это учение рьяно защищали ранние противники Лютера, например, Фишер в «Assertationis Lutheranae confutatio», cap. XVIII.

Лат. «cornificio». Лютер, Меланхтон и Кальвин неоднократно протестовали против практики исповедален, так как она оставляет совесть в муках. См., в особенности, «Толкование Девяноста пяти тезисов» Лютера (Werke, В. 1, S. 242 f.), а также McNeill J. T. A History of the Cure of Souls, p. 166 f.

Лат. «iusta et intйgra enumeratio». Ср. ниже, разд. 22. Требование, чтобы исповедание грехов было полным, без малейшего умолчания, часто повторяется в «пенитенциариях» начиная с VIII в. Длинные перечни вопросов были обычно направлены именно к этой цели.

Намёк на право «вето» (или «ingressio»), т.е. запрета по своему усмотрению древнеримскими трибунами мероприятий, предлагаемых сенатом.

В результате длительного развития правил петитенции (в частности, введения освобождения от наказания за плату) Пётр Ломбардский и Грациан предписали правила об удовлетворении, соответствующие высказываемой здесь точке зрения (см. Пётр Ломбардский. Сентенции, IV, XVI, 4 – MPL, СХСИ, 879; Gratianus. Decretum II, XXXIII, 3, 1 – MPL, CLXXXVII, 1532, 1544).

Фома Аквинский считал, что от греха нельзя очиститься без таинства покаяния (Сумма теологии, III, LXXXVI, 4, ответ на 3-е возражение). Это было подтверждено Тридентским собором (заседание 6-е, канон XXIX).

Кальвин, не сомневаясь, цитирует большое число псевдоавгустиновских текстов. Однако он с презрением отвергает явно более поздний трактат «Об истинном и ложном покаянии» («De vera et falsa poenitentia»).

См. Paulus N. Geschichte des Ablasses am Ausgange des Mittelalters. Padeborn, 1923; Lunt W. E. Papal Revenues in the Middle Ages. N. Y., 1934, vol. 1-2; v. 1, p. 111-125; v. 2, p. 148-485 (документы); Kidd B. J. Documents Illustrative on the Continental Reformation. Oxford, 1911, p. 1-20. Фома Аквинский утверждал, что «индульгенции хороши как для суда Церкви, так и для Божьего суда» по причине «единства мистического тела, в котором многие люди исполняют дело удовлетворения сверх необходимых требований» (Сумма теологии, III, suppl. XXV, 1).

Со времён Фомы Аквинского схоласты наделили папу верховной властью в распределении сокровищ заслуг (Сумма теологии, III, suppl. XXVI, 3). Это положение защищали противники Реформации. Лев X в своей булле «Excurge Domine» (июнь 1520 г.), перечисляя заблуждения Лютера, упомянул среди них отрицание «сокровищницы Церкви, откуда папа жалует индульгенции» (17-е заблуждение).

Лат. «summum ius» – требование полного исполнения буквы закона в отличие от общей справедливости или различных способов применения закона. Кальвин явно имеет в виду максиму Цицерона: «summum ius, summa injuria» – «полное исполнение закона есть полная несправедливость» (Об обязанностях, I, X), которая в ту эпоху была весьма популярна; ее приводил, в частности, Лютер.

В «Сумме теологии» (III, suppl. LXXI, 2-8) Фома Аквинский рассматривает проблему молитв за усопших: они благодетельны для душ в чистилище, но бесполезны для некрещён-ных детей и для душ на небесах. Там же (Q. LXXI, 10) говорится об индульгенциях ради усопших.

Ср. гл. XV, 1 настоящей книги. Понятие тела как темницы для души заимствовано у Платона: Федон, 62Ь, 81 е, 82е, 83а; Кратил, 400.

Впечатляющие сентенции, начинающиеся словами «А если мы не принадлежим себе...», добавляют существенные характеристики к концепции Кальвина относительно «христианской философии».

Здесь Кальвин принимает, хотя и без детального развития, распространённую метафору о христианине и Христианской Церкви как о странниках в этом мире, приготовляющих себя к будущей славе. Ср. гл. IX, 4-5 и X, 1 настоящей книги, а также: Августин. О граде Бо-жием, XV, VI (MPL, XLI, 442).

Ср. выше, разд. 2. Здесь Кальвин раскрывает традиционную точку на гордыню как на мать всех смертных грехов. Он отвергает самопревозносящийся и самодостаточный интеллектуализм и отдаёт божественному суду гуманистическое восхищение умственными дарованиями, которое мы находим, например, в популярных в своё время стихах сэра Эдварда Дайера (Dyer) (1588 г., подстрочный перевод): мой ум – это для меня царство,

совершенная радость, которую я только могу здесь найти. Она намного превосходит все земные блаженства, ниспосланные Богом или природой.

Ср. кн. I, гл. XV, 3-4, где Кальвин утверждает, что образ Божий в человеке заключает в себе всё то, чем человек превосходит животное, и всё то, что не было полностью разрушено грехом Адама. Ср. также кн. II, гл. VIII, 45. Другие примеры из сочинений Кальвина относительно обязанностей перед ближними, сопряжённые с причастностью образу Божьему, можно найти в: Kolfhaus W. Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin. Neukirchen, 1949, S. 328 f.; Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Christian Life, p. 150 f. Аналогичной точки зрения придерживался Буцер.

В этом разделе Кальвин соединяет христианскую любовь с законом природы (естественным законом). Ещё Сенека признавал, что мы рождены, чтобы помогать друг другу (О гневе, I, V, 2).

Разделы 8 и 9 посвящены одной из излюбленных тем Кальвина. Мирского успеха можно достичь при полном забвении Бога, но такой успех проклят. Благочестивая бедность – несравненно более счастливое состояние. Ср. гл. XX, 46 настоящей книги.

В своём сочинении «О спокойствии духа» (VIII—XI) Сенека, не прибегая к понятию религии, советует быть стойким перед превратностями судьбы. Тем не менее в Письме LXXVI, 23 он говорит, что эти превратности происходят «согласно божественному закону».

Как Цицерон, так и Сенека рекомендуют предписание «Следуйте Богу» и характеризуют его как очень древнее установление.

Этот раздел впервые появился в издании 1539 г., после того как Кальвин бежал из Франции (1535) и из Женевы (1538). Однако он сходен с одним из фрагментов его введения к «Французскому Новому Завету» Оливетана, написанного в 1534 г. (CR, IX, 809).

В древней литературе имеется немало примеров подобного отношения к жизни. Цицерон говорит об учении стоиков, что они «строят безумные силлогизмы, чтобы доказать, будто боль – это не зло» (Тускуланские беседы, II, XII, 20). См. McNeill J. T. A History of the Cure of Souls, p. 26-36. Об отношении Кальвина к слезам и заботам см. Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Christian Life, p. 191.

Кальвин был многим обязан стоикам, однако он нередко решительно осуждал некоторые моменты их сочинений, несовместимые с христианской верой, в т.ч. их принцип «апатии» – отказа от переживаний, а также принятие ими доктрины фатума. См. кн. I, гл. XVIII, 8, а также гл. IV, 28 и гл. VII, 17 настоящей книги. Интересные сведения имеются в книгах: Zanta L. La Renaissance du Stoпcisme au seiziиme siиcle. P., 1914; Breen Q. John Calvin: A Study in French Humanism. Grand Rapids (Mich.), 1931, ch. IV.

См. гл. XXV, 12 настоящей книги, где Кальвин интерпретирует зрительные образы, которые дают метафорическую картину состояния осуждённых на вечные муки.

Знаменательный отрывок, свидетельствующий о признании Кальвином ценности красоты помимо её полезности. Хотя музыка служит скорее нашему наслаждению, нежели нашим потребностям, «её нельзя по этой причине считать не имеющей ценности; ещё менее стоит её осуждать». См.: Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Christian Life, p. 137 f.; Wencelius L. L'Esthйtique de Calvin. P., 1937, p. 112 s., 134.

О кальвинистской концепции призвания см.: Holl К. Die Geschichte des Worts Beruf.– Gesammelte Aufsдtze, B. 3, N 9, S. 189-219; Hauser H. L'Economie Calvinienne.– Etude sur Calvin et le Calvinisme. P., 1935, p. 227-242; Harkness G. John Calvin: The Man and His Ethics. N. Y., 1931, ch. VIII—X. Дж. Харкнис, возможно, слишком мягко критикует односторонний подход к этой проблеме Макса Вебера в его знаменитой книге «Протестантская этика и дух капитализма». Несмотря на весь блеск веберовского труда, точка зрения Кальвина на призвание отражена в нём совершенно неадекватно. Ряд других исследований на эту тему кратко описан в статье McNeill J. Т. Thirty Years of Calvin Study.– Church History, 1948, v. 17, p. 232-235. P. С. Уоллес в неоднократно упоминавшейся выше книге «Calvin's Doctrine of the Christian Life» (серьёзное независимое исследование всего этического учения Кальвина в религиозном преломлении) проливает свет на концепцию профессионального призвания. Работа Bieler A. La pensйe йconomique et sociale de Calvin. Genиve, 1959 создаёт базу для исследований различных теорий относительно социально-экономических взглядов Кальвина и предлагает точку зрения, противоположную веберовской. Значительную ценность представляет также книга Green R. W. (ed.) Protestantism and Capitalism: The Weber Thesis and Its Critics. Boston, 1959.

Об основополагающей роли учения об оправдании верой см. : Melanchton. Loci communes (1535) (CR, XXI, p. 420); Doumergue E. Jean Calvin: les hommes et les choses de son temps. Lausanne, 1899-1928, vol. 1-7; v. 4, p. 267-271 ; Whale J. S. The Protestant Tradition. Cambridge, 1955.

Здесь Кальвин выступает против радикальной точки зрения Осиандера на оправдание. Основные моменты спора между Осиандером и Кальвином рассматриваются в книге: Niesei W. Die Theologie Calvins. Mьnchen, 1957. Осиандер изложил суть своей доктрины в сочинении «Disputatio de lustificatione» (1550), содержащем 81 положение. Краткое и ясное изложение содержания конфликта внутри лютеранства, к которому привела доктрина Осиандера, дано в комментированном издании Библии на трёх языках: Concordia triglotta: German Latin, English. Minneapolis, 1955. Мнение Осиандера, что наша праведность заключена во Христе вследствие его божественной природы, ибо Он наделил нас «сущностной праведностью», было признано подрывающим учение Реформации о жертве Христа, принесённой Им своей смертью на кресте. Ср. ниже, разд. 8.

Осиандер возражал против мнения св. Августина (О Троице, X, XII, 19), согласно которому образ Божий пребывает в сознании человека, которое делится на три части: память, интеллект и волю. Сатана тоже обладает этими частями. Образ Божий был заключён в человеческой природе Христа, которая была от вечности в Боге. Первоначальную праведность Адама Августин определял как праведность Бога, пребывавшего в Адаме.

Опровергаемые выше положения были сформулированы Осиандером в его «Confessio» (А 4Ь, G 1а). Кальвин стремится разбить учение о сущностной праведности с целью защитить положение о том, что праведность вменяется нам исключительно через жертву Христа. Ср. ниже, разд. 8 и 10.