Текст книги "Гегель. Биография"
Автор книги: Жак Д'Онт
Жанры:
Биографии и мемуары
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 27 (всего у книги 32 страниц)
Переодетый Гомер
В этом контексте обращение к Гомеру, призванное убедить, оказывается на редкость неудачным. Спрашивается, как мог Гегель так легкомысленно возлагать на него надежды. Он часто цитирует по памяти, сказочно обширной и почти всегда надежной, но иногда странным образом ему изменяющей. В иных случаях он не сверяет цитату, хотя это было бы легко сделать.
Ущербная память вовремя приходит на выручку шаткой аргументации.
В отрывках из «Илиады», в которых Гомер говорит о «языке богов», нет ни слова ни о разных названиях светил, о чем пишет Гегель в «Предисловии» к «Энциклопедии»[306]306
В русском переводе «светил» нет, как их нет в немецком издании «Энциклопедии» 1830 г., – см. чуть ниже. – Прим. пер
[Закрыть], ни о звездах, о которых заходит речь в связи с книгой Гешеля. Гомер в нескольких стихах упоминает достаточно темного персонажа греческой мифологии, – великана, которого боги зовут Бриарей, а люди – Эгеон. С какой стати Гегель в миг, решающий для общего понимания его философии, хочет пояснить и даже обосновать свою мысль с помощью столь маловразумительного примера, к тому же, без сомнения, плохо известного читателям? Что понуждает его выделять этот второстепенный отрывок из Гомера? Почему, уцепившись за него, он доверяется смутному припоминанию?
По размышлении Гегеля посещает сомнение. Но вместо того чтобы свериться с текстом, он исправляет его по памяти, и снова делает ошибку. В издании «Энциклопедии» 1830 г. больше ничего не говорится ни о звездах, ни о светилах, сообщавших его идее нечто космическое, но просто о «вещах»: «Как говорит Гомер о некоторых вещах…» (Wie Homer von einigen Dingen sagt…)[307]307
Hegel. Encyclopédie. Édition de 1830: Гегель счел целесообразным переписать текст, посвященный этому важному пункту.
[Закрыть]. Плохое исправление, потому что гомеровский великан на «вещь» похож не больше, чем на звезду или планету…
В любом случае после Откровения Евангелия, объявляющего Благую весть тем самым божественным языком, на котором Бог говорит со всеми людьми, включая философов, этот сомнительный миф в глазах истинного христианина весомым аргументом быть не может. Спрашивается, чем подобострастное обращение к не самому лучшему из греческих мифов помогает решить общую проблему значимости всякой мифологии?
В некоторых случаях Гегель ограничивается «языком смертных людей», языком христианской религии, так хорошо сообразуясь с нормами этого языка, что компетентные читатели находят его христологию совершенно удовлетворительной. Но к кому он тогда обращается? В других случаях он не приемлет этот религиозный язык, понимание Бога «согласно наивным (счастливым) формам представления: Сын, Рождение и т. д.»[308]308
Hegel. Religionsphilosophie / Éd. K. H. Ilting. Naples: Bibliopolis, 1978. P. 529.
[Закрыть].
Таковы формы религиозного языка, но Гегель не скрывает того, как к ним следует относиться. Он тем более свободно может говорить то, что думает, что находится в лютеранской стране, а суждение выносит о католической схоластической мысли, вернее, не мысли, поскольку не признает за ней самого качества мышления. Католическая схоластика, на его взгляд, есть лишь «варварская философия рассудка без реальной материи». Не маловато ли этого для «содержания» религии?
По поводу репрезентативного и образного характера религии он продолжает рассуждать в насмешливом тоне: «Тут имеет место одна лишь форма, пустое разумение, двигающееся наугад […]. Царство разума – там наверху […], состоящее из чувственно воспринимаемого разнообразия – (уже Отец и Сын в этом случае), ангелов, святых, мучеников – вместо мыслей […]. Что нам со всем этим делать? Это прошлое, оставшееся позади. Нам с ним делать нечего»[309]309
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. V. P. 1122.
[Закрыть].
Ему решительно не нравится история с Отцом и Сыном. Он говорит о ней с оттенком иронии, употребляя трудно переводимое слово, звучащее у него с налетом пренебрежительности: Gottessohnschaft, «божественное сыновство», «богосыновство»…
В самом деле, «отношение Отца и Сына позаимствовано из жизни природы, а не духа; это язык, которым говорит представление»[310]310
Histoire de la philosophie. Introduction (Gibelin). Op. cit. P. 166.
[Закрыть], а также: «в философии не принято говорить, что Бог родил Сына», хотя – но что бы это значило? – «философия признает что в этом отношении содержится некая мысль, что в нем есть нечто существенное»…
Как это возможно, чтобы Бог стал Отцом? Для этого надо, чтобы он, по меньшей мере, был бы кем‑то, но тогда он приходил бы к сознанию как чему‑то «находящемуся за его собственными пределами»: «Религия, к примеру, представляет Бога личностью; он приходит, таким образом, к сознанию, находящемуся за его собственными пределами»[311]311
Ibid. P. 167
[Закрыть].
Итак, «только из запредельности вырастает единство». Бог не личность[312]312
«Иисус решительно высказывается против личности, против индивидуальности (против представления о личном Боге)…». Дух христианства и его судьба. Op. cit. Р. 129. Гегель отсылает к Мф. (10:41).
[Закрыть]. Но стоит ли тогда по – прежнему настаивать на двух типах мышления – представлении и понятии? Очень похоже на то, что Гегель зачастую именно это и имеет в виду, опираясь на множество аргументов, сама многочисленность которых сбивает читателя с толку. Притом что ему также случается опрокинуть с помощью пары слов все эти искусственные построения: «Мифология относится к педагогике рода человеческого, возмужавшее понятие не имеет более в ней нужды…»[313]313
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. III. P. 406.
[Закрыть].[314]314
«Когда понятие достигает зрелости, оно больше не нуждается в мифе». См.: Лекции по истории философии. Т. 2. СПб., 1994. С. 131. – Прим. пер.
[Закрыть]
Нетрудно соотнести данное высказывание со словами Жуфруа, укрепляясь в подозрении, что последний мог кое– что позаимствовать у Гегеля, возможно, через посредство Кузена: «Задача христианства, на мой взгляд, заключалась в том, чтобы завершить образование человечества и сделать его способным познавать истину без помощи образов, принимая ее без иных оснований, кроме собственной очевидности»[315]315
Jouffroy Th. Mélanges philosophiques / Éd. par Patrice Vermeeren. Paris: Corpus, Fayard, 1997. P. 369–361. Cm.: D’Hondt. Hegel et Jouffroy // Corpus (Paris X‑Nanterre), 1997. № 33 (special Jouffroy). P. 81–98.
[Закрыть].
И наконец, т. е. в конце исторического развития: «Когда мысль крепнет достаточно, чтобы существовать в своей собственной стихии, миф становится ненужным украшением, не способствующим продвижению науки… То, что прячется, скрывается за его символами – несущественно… Миф вообще не является адекватным средством выражения мысли»[316]316
Histoire de la philosophie. Introduction (Gibelin). Op. cit. P. 189.
[Закрыть].
Но если миф больше ни к чему повзрослевшим душам, почему бы не попытаться освободить от него всех прочих?
Как соотносятся между собой язык веры и язык философии? Они не столько предполагают перевод с одного языка на другой, сколько исключают друг друга. Не попался ли Гегель на удочку собственным хитростям, простодушно уверовав в наличие двух языков?
Да и как иначе, ведь он так часто повторял, что язык истины – это понятийный «язык»? Но очевидно, что речь идет не более чем о языке: если мы принимаем первую гегелевскую оппозицию представления и понятия, то между религией и философией приходится выбирать. Тезис об истинности обоих языков – ловушка, в которую он сам попадает.
Конечно, Гегель неизменно утверждает, что «философия не противостоит религии, она ее включает в себя»[317]317
Ibid. P. 172.
[Закрыть], но существуют разные способы включения. При переводе на другой язык содержание остается, в сущности, неизменным. Но с переходом от религиозного к спекулятивному дела обстоят иначе[318]318
«На самом деле религия должна найти убежище в философии […]. С мирской точки зрения в ней есть некая устарелость» (Philosophie de la religion / Éd. Lasson. Meiner, Leipzig, 1929. P. 231; Éd. Ilting. Op. cit. P. 709). Вейсхаупт заявил: «При том, как я объясняю христианство, никто не может смущаться того, что он христианин. Ибо я сохраняю имя и понимаю под ним разум». (Цит. по: Agethen М. Geheimbund und Utopie: Illuminaten, Freimaurer und deutsche Spätaufklärung. München, 1984. P. 122).
[Закрыть]. «Переходящий» в этом случае даже не перебежчик, а прямо‑таки диверсант. Приходится признать, что в гегелевской спекулятивной «версии» христианства нет места таинству Боговоплощения, и что философия Гегеля являет собой христианство, по меньшей мере, «секуляризованное».
Что удивительно, так это то, что Гегель, заложивший спекулятивные основания истолкования религии с социологических позиций, параллельно развивает, причем так, словно он полностью с ними солидарен, религиозные воззрения, сходные с христианскими, хотя и несколько еретические.
Эти метаморфозы повергают читателя Гегеля в смущение. Какого верующего не удивит такое утверждение: «Христианин чтит отблеск (Abglanz) истины»?[319]319
Hegel. Die Vernunft in der Geschichte. Op, cit. P. 51. Удобный способ сделать из Гегеля ортодокса, это перевести слова «Der Christ […] der den Abglanz der Wahrheit anbetet» как «христианин […], который молится истинному Богу»! (Т. е. «Христианин […], который молится отражению истины».) (Hegel. La Raison dans l’histoire / Trad, par Kostas Papaionnou, coll. 10/18. Paris: UGE, 1965. P. 72.)
[Закрыть] Но где подлинно явлена истина, в Евангелии или в «Энциклопедии философских наук»?
Подобает ли христианскому мыслителю называть «варварством» всякую философию рассудка и представления, и среди прочих именно религиозное представление об отношении между Отцом и Сыном? Гегель клеймит «истину, еще не помысленную и окутанную варварским туманом образов»[320]320
Principes de la philosophie du droit. Op. cit. P. 340 (paragraphe 359).
[Закрыть]: так не следует ли всем освободиться от варварства, а не только тем, кто в порядке исключения обладает сознанием, способным ни с того ни с сего взять и возложить на себя труд научного познания?
Очевидно, что Гегелю удобнее обрушиваться на религиозные представления древних – это не так опасно, как нападать на христианскую религиозную образность, проживая под властью Священного союза. Но что делать с читателями, которые могут отнести критику античных верований к миру, в котором они обитают нынче, и уравновесить избыточную цитацию Гомера тем, что он говорит о Гомере в других местах: «Но поэтов, Гомера и Гесиода, он [Платон] изгоняет из своего государства, находя недостойными их представления о Боге. Ибо в те времена начали серьезно подвергать критическому рассмотрению веру в Зевса и гомеровские рассказы […]. На известной ступени культуры детские сказки представляют собой нечто невинное; но требования положить их в основание истинности, сделать нравственными максимами, законом, имеющим силу для настоящего времени (например, истребление народов, представленное как норма народного права в Ветхом Завете; бесчисленные позорные дела, совершенные божьим человеком Давидом; жестокости по отношению к Саулу, совершенные в лице Самуила жречеством) следует отмести, указав, что это нечто отошедшее в прошлое, нечто всего лишь историческое»[321]321
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. III. P. 488–489. (См.: Лекции по истории философии T. 2. С. 201–202.)
[Закрыть].
Так следует изгонять Моисея и пророков столь же решительно, как Гомера и Гесиода? Упразднять один «язык» в пользу другого, не внимая никому, кроме греческого философа?
По самому Платону он тоже язвительно прошелся: «Так, например, Платон в “Тимее” пользуется следующей формой выражения: бог образовал вселенную, и демоны принимали некоторое участие в этом деле; это всецело образное высказывание. Но хотя мы дословно находим эти выражения в произведениях Платона, а именно утверждения, что бог сотворил вселенную, что существуют высшие существа духовной природы и что они помогали богу при сотворении мира, не будем принимать их за философское учение Платона, за его философию»[322]322
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. III. P. 406–407. (См.: Лекции по истории философии T. 2. С. 131.)
[Закрыть].
Гегель, следовательно, весьма категоричен, предупреждая своих читателей. И они уже понимают, что нужно об этом думать, когда у него заходит речь об одержимых, нуждающихся в экзорцистах, о творении мира неким богом, который одновременно Отец и Сын, иррациональных догматах и т. д. Особенно Гегеля раздражает путанное, по его мнению, и непоследовательное понятие творения. Он выискивает его и гонит отовсюду. Так, обвиняя Декарта с его теорией двух субстанций в дуализме, Гегель считает отягчающим обстоятельством то, что таковая вынуждает прибегнуть к идее творения: «Но не следует забывать, что, согласно Картезию, первые две вещи суть сотворенные субстанции. Однако, так как это выражение “сотворенные” принадлежит лишь области представления и не является определенной мыслью, то лишь Спиноза…»[323]323
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. VI. P. 1441. (См.: Лекции no истории философии T. 3. С. 343.). По – французски цитата сокращена и изменена. – Прим. пер.
[Закрыть].
Здесь одно влечет за собой другое: чем бы был спекулятивный идеализм, если бы представление, тщательно отличенное от понятия и ему противопоставленное, не подверглось осуждению, поруганию и не было отринуто? Но тогда что остается от главных христианских догматов, могут ли они все еще вопреки всему быть «значимыми для всех людей»?
Вправе ли Гегель считаться христианским мыслителем, когда, меняя регистр, он переходит на другой язык, начиная мыслить спекулятивно? Оставим решение этого вопроса христианам. Перемена, однако, оказывается очень существенной: перед ним другой мир, в котором счастливой наивности как не бывало. При всем том, несмотря на все оговорки и возникающие трудности, следует отметить, что для Гегеля характерна некая общая религиозная направленность мышления, которую не так просто уловить и определить.
Даже в той области, которую можно считать подлинно спекулятивной, он говорит о Боге и некоторым образом воссоединяется с религией. С другой стороны, в это слово он вкладывает такое мысленное содержание, которое не может не привести в замешательство обычных верующих. Нет больше потустороннего (transcendance), нет порождения (filiation) (нет, стало быть, Троицы), нет сотворения мира. Богу дается определение на таком «языке», «перевод» с которого на язык веры весьма затруднителен: «Бог в себе, согласно его понятию, есть непосредственное могущество (Macht), разделяющееся и обращающееся на себя, и, стало быть, не что иное, как отрицательность, непосредственно к себе относящаяся, абсолютная рефлексия в себя, что уже есть определение духа»[324]324
Religionsphilosophie / Pub. par Karl Heinz Ilting. Op. cit. P. 538.
[Закрыть].
Молиться такому богу…
Это определение столь же хорошо подошло бы к понятию. Порой оно достигает еще большей концептуализации: «Бог есть вот это: разделение себя в себе самом, бытие предметом для себя самого, но в этом различении бытие совершенно тождественным себе самому – Дух. Тогда овеществляется (on réifie) (realisiert) это понятие»[325]325
Werke (Glöckner). T. XVI. P. 191, ou Religionsphilosophie (Ilting). Op. cit. P. 492.
[Закрыть].
Но это целостное бытие Гераклита: Единое, разделяющееся в себе самом!
Атеист опознал бы здесь, скорее, диалектическое представление универсума, универсальный закон диалектики… Эгеон удаляется от Бриарея!
Иногда Гегель открыто признает это несходство, религии никак не ужиться с философией: «Примирение (философии с религией) само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия – обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной»[326]326
Religionsphilosophie (Ilting). Op. cit. P. 708. (См.: Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 333.)
[Закрыть].
Парадоксальное и даже несколько комичное суждение: философы, удаляясь от мира в святилище, составляют в нем некое сборище лиц священного звания, между тем «мирским» оказывается церковный клир, говорящий на доступном всем языке «призрачных людей», или «непосвященных».
В других местах и довольно часто Гегель утверждает, что протестантизм как религия отличается от католичества как раз тем, что отменяет различия между «клириками» и «непосвященными», или «миром». Иногда к чести философии он приписывает ей заслугу отмены различения: «Философы вышли вперед и противопоставили этому ужасающему беспорядку мысль о том, что люди не должны быть в положении непосвященных (профанов) ни относительно философии, ни относительно религии, ни относительно права; так чтобы не было больше в религиозной иерархии замкнутой касты священнослужителей, ни в юридической – элиты (они больше не желали иметь касту юристов), которой было бы доверено знание того, что вечно, божественно, истинно и справедливо, и которая могла бы приказывать остальным и руководить ими; человеческий разум, по их мнению, вправе одобрять и иметь суждение. Обращаться с варварами как с профанами – это в порядке вещей – варвары по сути и есть непосвященные (профаны) – но обращаться с мыслящими людьми как с варварами – это совсем уж слишком»[327]327
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. VI. P. 1725.
[Закрыть].
Лишая высокой прерогативы церковный клир, Гегель препоручает исполнение задачи «клиру» философскому! Легче задача от этого не становится.
Рассуждая здраво, следовало бы вопрос о «руководстве» вообще упразднить, перестать определять специфический «тип сознания», отличный от сознания остальных людей, и не оставлять за собой право на особую форму «языка», уступая бедному народу истины «по дешевке». Из двух возможных языков следовало бы выбрать лишь один – правдивый.
Но Гегель, напротив, объявляет, с одной стороны, о повиновении религии, чью историю и в известной степени оправдание он разрабатывает, с другой – он возвещает о критическом к ней отношении или, по меньшей мере, умалении ее роли, низводя на более низкий уровень знания, морали и поведения. Может быть, это различение нужно ему для виду, и не прикидывается ли он, перед лицом коварного врага пускаясь на военные хитрости?[328]328
Тезис, поддерживаемый, например, Breysig K. Vom geschichtlichen Werden. Stuttgart: Cotta, 1926. T. II. P. 173 et passim.
[Закрыть] Или он мыслит его и проживает на самом деле в состоянии некой надуманной шизофрении, смутно ощущая человеческий мир как разделенный, разорванный, двоящийся? В состоянии шизофрении, возведенной в ранг метафизики?
Трудно поверить в данном случае в полную искренность Гегеля. За его внешним учением о двоении языка, которое вызывает вопросы само по себе, угадывается более твердая, более решительная позиция. Между религией и философией, как ее понимает Гегель, приходится выбирать, и Гегель вполне очевидно предпочитает философию. Теория двойного языка – возможно, не более чем досужие рассуждения, призванные отчасти скрыть радикальные расхождения. Если религия – это метафора философии или понятия, то зачем нужно сохранять сбивающую с толку картинку, когда за ней и также благодаря ей обнаружена истина сама по себе, чистое и несокрушимое понятие? Зачем оставлять всех пребывающими в заблуждении, вместо того чтобы попытаться разубедить, довести до уровня понятия, возвысить до подлинного знания?
На самом деле за двумя языками всегда прячется еще один.
Читая произведения Гегеля, быстро замечаешь, что практика «двойного языка» расходится с предложенной им «теорией», и что все еще сложнее, чем казалось.
Свою «теорию» он приоткрывает одним только философам. Разве мог бы он признаться народу, «всем людям», что дарует им язык, не способный адекватно выразить истину? Это означало бы лишить этот язык доверия в глазах людей, люди перестали бы ему внимать.
Сложность конкретной ситуации, в которой оказался такой непростой человек, как Гегель, характеризуют часто испытываемые им затруднения. Мыслитель, решившийся выражать мысль на нескольких языках, уже не вполне отдает себе отчет в том, каким из них он пользуется в данный момент, а его собеседники перестают понимать, что он, собственно, хочет сказать.
Гегель часто прибегает к формулам, выражениям и оборотам, которые, передавая его мысль, одновременно ее утаивают. В каждом отдельном случае очень трудно определить, осознанно ли, намеренно ли он это делает и в какой мере.
Давно замечена его манера стараться притушить во второй части фразы смелую идею, выдвинутую в первой. Такое искусство клаузулы предполагает большую гибкость ума, которая прячется за витиеватым слогом и по этой самой причине парадоксальным образом делает фразу очень громоздкой и неуклюжей. Тем более Гегель, по наитию или обдуманно, часто смешивает языки в пределах одного абзаца, фразы, и даже слова.
Кое‑кто из учеников Гегеля частично унаследовал от него этот склад ума и способ выражения, утрировав их, добавив систематичности, использовав в обстоятельствах, отличающихся от тех, в которых находился Гегель, в итоге делая их нагляднее и тем самым помогая опознать прием у самого Гегеля.
Выдающийся ученик Гегеля Эдуард Ганс по многим вопросам думал то, что и его учитель, хотя мнения его были более категоричными. Возможно, он мог бы изложить их с большей полнотой, но ему пришлось жить и преподавать во времена, когда дышать, очевидно, было еще труднее.
Вот как один из его слушателей описывает «язык», которым в совершенстве владел Ганс: «Он преподавал историю Французской революции очень многочисленной и разношерстной публике с увлеченностью и смелостью, которые казались опасными в те времена, и которые мог позволить себе лишь очень понаторевший в диалектике оратор. Часто, говоря на эту деликатную тему, он начинал фразу в необычайно отважной манере: все слушали в глубокой тишине, – и обеспокоенный друг, и подстерегающий враг, все спрашивали себя, переступит ли он незримую границу. Но когда, как казалось, ничего уже поправить было нельзя, этот исключительный мастер словесных баталий так ловко поворачивал дело, что под конец фразы, оказывался столь же неуязвим, как и до того, как начинал ее говорить» (Генрих Лаубе)[329]329
Цит. по: Waszek N. Op. cit. P. 26.
[Закрыть].
Помимо экзотерического языка (для шпионов) и языка эзотерического (в беседе с глазу на глаз), у него был, так сказать, третий язык, – язык спонтанного сообщничества оратора и его аудитории.
Ученик, пользуясь приемом учителя, его превосходит. Что касается Гегеля, мы затрудняемся в оценках, возможно, он был не столь ловок, да и не позволял себе таких выходок. Однако, когда перечитываешь в опубликованных произведениях то, что он говорит о французских философах XVIII в. и о Французской революции, убеждаешься, что смельчак Ганс ушел от него не очень далеко.
Слова, чтобы сказать это
Всякий раз нужно быть очень внимательным к форме выражения Гегелем своих мыслей. Он сам очень часто говорит о важности и значении «способа выражения». У многих интерпретаторов Гегеля, загодя располагающих запатентованным представлением о личности и мышлении Гегеля, вообще не возникает вопросов по поводу его искренности или правдивости, и они приступают к его текстам без иных опасений, кроме тех, что связаны с чисто лингвистической техникой. И получается так, что без какого‑либо злого умысла они подменяют то, что Гегель в самом деле сказал или написал, тем, что, по их мнению, он не мог не сказать или написать, и нивелируют при этом оттенки.
Например, некоторым нравится повторять формулу, употребленную им в «Предисловии» к «Науке логики»: «Логика – это мысль Бога до творения мира и конечных духов». Философ отказывает выражению «творение мира» в каком‑либо положительном содержании, оно оказывается не более чем несколько рискованным образом, долженствующим помочь неподготовленным умам без лишних мучений и слез подступиться к тому, что есть понятие, неким «педагогическим мифом». И все‑таки отсылка к «творению» все равно выглядит странной.
На самом деле Гегель ничем не рискует. Переводчики, внимательные к самой букве немецкого текста, предлагают другое, более осторожное решение: «Можно сказать (курсив наш – Ж. Д’О.), что логика – это мысль Бога до творения…». «Творение мира» сведено к манере говорения, метафорическому способу выражения. Но фанатики точности отмечают, что Гегель не употребляет немецких слов, которые оправдали бы такой перевод: «Man kann sagen, dass…».
Логик, о котором известно, какое значение он придает, часто не подавая виду, «оборотам», «способам выражения», как раз в этом месте вставляет одну из своих закрученных формул, доступных только ему, почти непереводимых на французский язык: «Man kann sich ausdrücken, dass…»[330]330
Wissenschaft der Logik. Hamburg: Meiner, 1963.1. P. 31.
[Закрыть]. Что‑то вроде: «Можно выразиться и так, сказав, что логика это мысль Бога…». Никакой двусмысленности по сути, если не по форме: Гегель не хочет допускать даже в виде метафоры реальность творения. Творение – он заявляет об этом в связи с Платоном – есть некий «оборот речи»[331]331
Та же обеспокоенность в Philosophie de la religion, издания 1832 г. T. II. Р. 181: «Рассмотренный таким образом в стихии мышления, Бог есть, так сказать (so zu sagen), до сотворения мира и вне его».
То же самое в Die Vernunft in der Geschichte. Op. cit. P. 134: «Im Christentum drückt sich das so aus, dass man sagt: Gott hat seinen Sohn erzeugt». Слово в слово: «В христианстве это обнаруживается, когда говорят: Бог родил Сына…». Папаиоанну переводит проще: «Христианство выражает себя в словах: Бог родил Сына» (La Raison dans l’histoire. Op. cit. P. 161)!.
[Закрыть].
* * *
Несовместимость двух языков нигде не будет так заметна – особенно философу, прошедшему выучку у Канта, – как в области морали. Гегель не скрывает, что религиозная мысль и идеализм на этот счет конфликтуют, ведь именно осознание этого конфликта и побудило его к созиданию идеализма.
Гегель вполне отдает себе в этом отчет: «Точка зрения морали, поскольку она субъективна, есть точка зрения свободной воли, и противостоящая ей (gegenüber) точка зрения, даже если ее содержанием также является истина, – ее противоположность (das Gegenteil), и если содержание ее есть также содержание духа, то это может быть представлено (vorgestellt) как божественная благодать, предопределение (и так даже при самой дурной контингентности в кальвинистской концепции), и как действие – чисто внешнее – благодати, так что здесь обнаруживается коллизия (антиномия) свободы человека и отсутствия свободы, отсутствия воли, чистого самоотречения»[332]332
Religionsphilosophie (Ilting). Op. cit. P. 703
[Закрыть].
Нашим современникам представляется, будто не составляло никакого труда выбрать между этими двумя концепциями, так категорически исключающими одна другую: свободная воля или самоотречение, идеализм или религия. Для Гегеля характерно то, что в одних текстах он решительно выступает за идеализм, тогда как в других – внешне – за религию, а чаще всего незаметно переходит с одного «языка» на другой: идеализм, окрашенный тоской по религии, или отвага, пораженная осмотрительностью.
Если, следуя его собственным многократным настояниям, отдавать предпочтение согласованности системы – поражение в этом споре потерпит религия.
Как он сам уточняет: «различные церковные представления суть лишь различные попытки решения этой антиномии». Но «Лютеровское понимание, несомненно, является самым глубокомысленным, хотя и оно еще не вполне достигло формы идеи»[333]333
Ibid. P. 702. (См.: Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 319.)
[Закрыть].
Даже протестантизм не дотягивает до истинной спекулятивности, он не идеалистичен по – настоящему, не вполне философичен.
Не приди Гегель к такому выводу, ему пришлось бы отрекаться от самих оснований своего идеализма. Самый весомый аргумент в этой связи – ход исторического развития философии. С одной стороны, вполне очевидно, что никак невозможно стать и быть идеалистом, уже не будучи религиозным человеком, не получив религиозного образования, не имея предшественниками верующих. Никакого идеализма без предшествующей ему религии! А с другой стороны, как только этот идеализм является на свет, развивается, интеллектуально организуется, он необходимо входит в конфликт с породившей его религией, соперничает с ней, оттесняет ее. Идеалистическая автономия противоречит религиозной гетерономии, но последняя сопротивляется и не уступает.
Отсюда эта странная контаминация, приводящая нас в замешательство, колебания между догмой и свободной мыслью, иногда их парадоксальное сопряжение, неожиданное прежде всего у Гегеля, с его высокими притязаниями на строгость мысли, простоту, систематичность. Но оно витало в воздухе того времени, характерно для той эпохи и встречается даже у Шатобриана, принесшего богатую дань агностицизму, прежде чем окончательно и бесповоротно преклониться перед религией.
Как здраво заметил эдин, безусловно, компетентный христианский философ, «гегелевская философия часто требует двойного прочтения»[334]334
Claude Bruaire в Encyclopaedia Universalis. T. XI. Paris, 1989. P. 258.
[Закрыть]. Это как минимум.
* * *
В ряде случаев Гегель отказывает в «двойном прочтении» своим предшественникам в философии. Он их прочитывает только «по – философски», указывая тем самым, как следует поступать с ним самим.
В «Энциклопедии» он объявляет во всеуслышание, что принимает вместе со «всеми людьми» истины веры, прикровенно оставляя только для себя и кое – кого еще истины философии. Но в другом месте он, говоря о философах прошлого, отрицает возможность такого рода сосуществования языков. Вместо соположения или «перевода» – невозможность. Он изобличает у этих философов приемы, которые сам неявно пускает в ход. Тем самым очевидно показывая, как нужно обращаться с его собственными произведениями.
Гегель – любитель замысловатых фраз. Это некий сигнал: ведь когда язык у Гегеля начинает хромать, это верный признак того, что он занимается щекотливым вопросом, или что какие‑то пункты доктрины недостаточно выверены. Часто они выдают замешательство, которое он пытается скрыть. Но иногда это ясная и точная мысль, которую он хотел бы спрятать от одних читателей, не скрыв ее смысла от других.
Каждому гегельянцу надлежит учиться – не торопясь, не жалея труда, медленно продвигаясь вперед по тексту – распознавать то, что Гегель установил твердо и искренне. И не доверяться с ходу тому, что сказано «на публику», для цензуры, полиции, врагов, для дурней, а также, вне сомнения, другим Гегелем, раздвоенным, переменчивым и неуверенным. Этот труд предполагает упорство, проницательность (esprit de finesse)[335]335
Паскаль – Прим. пер.
[Закрыть], тщательность.
Гегель раскрывает уловки, к которым прибегали украдкой другие авторы, работавшие не в лучшей обстановке. Так обстоят дела с Ванини, к нему он, как и Гёльдерлин, питает особую нежность. В своих «Диалогах» Ванини, замечает Гегель, очень красноречиво излагает аргументы безбожников. Но, – с удовлетворением добавляет он, – «его способ опровержения этих учений неубедителен»…[336]336
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. V. P. 1177. (См.: Лекции по истории философии. T. 3. С. 256.)
[Закрыть]. Диалог позволяет познакомиться со спорными мнениями, открыто к ним не присоединяясь. Пусть решает читатель.
В случае со старыми авторами Гегель показывает, что проницательного читателя провести не удается.
Так, он напоминает, что «Ванини […] и другие противопоставляли разум вере и церковному учению. Однако первые, доказывая посредством разума то или другое учение, прямо противоречащее христианской вере, заявляли при этом (позднее Бейль, принадлежавший реформатской церкви, всегда будет пользоваться этим приемом (Wendung)), что они повинуются церковным догмам…»[337]337
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. V. P. 1178–1179. (См.: Лекции по истории философии. T. 3. С. 257.)
[Закрыть].
Следует ли одобрять такое сваливание в кучу истин, доказанных разумом, и догм, внушенных верой, им противоречащих? Можно ли искренне выражать себя на двух взаимоисключающих языках? Гегель решительно это отрицает применительно к Ванини и Бейлю. У них двойственность выражения не могла быть искренней, и она не была признана таковой церковью, которую они хотели обмануть.
В случае Ванини «…она [церковь] не допускала возможности серьезного отношения к противоречиям веры и разума и сожгла за это Ванини на костре как атеиста…»[338]338
Ibid. C. 258. – Прим. пер.
[Закрыть]. Церкви на эту удочку не попадаются. Они не верят в искренность мыслителя, который делает вид, что подчиняется положениям веры, а сам противопоставляет им доводы разума. В превосходстве разума они не сомневаются!
Гегель признавал несовместимость двух языков. Но он бы не сжег Ванини: «если человек усмотрел своим разумом нечто такое, что представляется последнему неопровержимым, он не может быть сторонником других взглядов, кроме этих, не может верить противоположному взгляду»[339]339
Ibid. – Прим. ne
[Закрыть].
Уверения в том, что разум или понятие подчиняются вере, – это речевой оборот, то, что Гегель называет Wendung, прием: «Пользуясь таким приемом, приводили всевозможные возражения против церкви»[340]340
Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. V. P. 1179–1180. (См.: Лекции по истории философии. C. 257.)
[Закрыть].
Что делать писателю – диссиденту, как не изобретать увертки, чтобы без лишнего риска подступиться к жгучим вопросам.
Гегель даже дает на этот счет советы друзьям. Так, в 1821 г. он сообщает Крейцеру о появлении новой опасности: «Доктор Феннер […] хотел читать курс по “Естественной философии” Окена, король его запретил, потому что эта философия якобы ведет к атеизму, и приказал министру следить за тем, чтобы натуральная и другие философии, могущие привести к атеизму, не преподавались бы в университетах (приложение к спекулятивной философии религии)».
В этой ситуации, говоря о предполагавшемся издании книги Хинрича, развивавшей сходную с его собственной концепцию соотношения спекулятивной философии и религии, Гегель предлагает обходной маневр: «Отношения между религией и наукой», – этот заголовок может показаться подозрительным; лучше, к примеру: «Опыт спекулятивного оправдания теологии» (С2 235)!
Если спекулятивный разум оправдывает богословский, кому придет в голову в нем усомниться?
Так волк становится овечкой.
Но иногда заподозрив Гегеля, – а как этого избежать? – в том, что он прячет иные мысли в темных оборотах, двусмысленных фразах, расплывчатых терминах, не рискуешь ли впасть в другую крайность и начать искать двойной смысл там, где его нет? Он напускал туману, потому что ему этого хотелось.
Не так ли и с разгоревшимся вокруг него спором о пантеизме?
В его время пантеистическим охотно называли учение Спинозы, о котором он часто вспоминает: «Без спинозизма нет философии». Кстати, и его собственная философия многим казалась, и, возможно, не без оснований, пантеистической. Такое обвинение, синоним обвинения в святотатстве, лжеучении и даже безбожии, могло оказаться очень опасным. Гегелю стоило большого труда отвести его от себя.
