Текст книги "Санскрит во льдах, или возвращение из Офира"

Автор книги: Валерий Мильдон

Сейчас, по прошествии ста с лишним лет со дня выхода романа (1859), можно оценить значение этого литературного неделания – Обломов был непонятым спасителем русского мира, «философом – молчальником» – вместо слов говорили весь его романический образ, его книжная жизнь.

Может быть, то, что я произнесу сейчас, покажется натяжкой. У меня такого впечатления нет: путь Обломова, сделайся он путем России, никогда бы не привел к большевизму, к безуспешной реализации коммунистической утопии. Обломов не лентяй и лежебока (хотя лентяй и лежебока, но эти справедливые характеристики не захватывают всей глубины образа), а с невиданной прежде (да и потом) интуицией угадавший не только путь России в мире, но едва ли не путь человечества, – не делать,не вмешиваться в мир, тайна которого неведома.

Большевизм, противником которого был НА. Бердяев, исполнил, повторяю, кое – какие его пророчества:

«Мы присутствуем при кризисе искусства вообще<…>Никогда еще не было такой жажды перейти от творчества произведений искусства к творчеству самой жизни, новой жизни» [52]52
  Бердяев НА.Кризис искусства. М., 1918. С. 3.


[Закрыть].

Это и было выражением (и практикой!) русского утопизма: из культуры в жизнь, «коя до веки предолжатца будет». В «творчестве новой жизни» слышатся пафос и экстаз разрушения, независимо от смысла, какой вкладывал в эти понятия русский философ. И – странно ли, нет ли – русская литературная утопия той поры выразила дух разрушения с такой отчетливостью, что происшедшие затем события воображаются сейчас лишь исполнением написанного.

В 1915 г. В. Я. Брюсов опубликовал рассказ «Мятеж машин», отдельные черты выдают его принадлежность «разрушительному» сознанию, о котором только что говорилось. «Подчинение стихий – такова была первая задача…» «Подмена физического труда человека, животных… работой особых аппаратов– вторая. Наконец, третья – сокращение пространства» [53]53
  Вечное солнце: Русская социальная утопия и научная фантастика 2–й половины XIX -
  начала XX в. М., 1979. С. 223.


[Закрыть].

Достижение этих целей, пишет автор, позволит объединить человечество. Однако техника поднялась до такого уровня, что началась атрофия человеческих органов.

Подчинение стихий, сокращение пространств – все тот же глобализм, «плюс – катастрофизм» (по аналогии с «минус – материей» А. Богданова) – благие, предполагает писатель, преобразования, масштаб каковых равносилен катастрофе, но с благими последствиями.

Важно заметить это обстоятельство: трансформации окружающего мира в литературной русской утопии принимают «катастрофический» характер, напоминая «мировой пожар», но без его губительных результатов. И другое, сближающее фантазию Брюсова с взглядами Чернышевского, народников, социалистов, – примитивная идея человека: его натуру нужно воображать уж очень незамысловатой, чтобы помыслить, будто развитие техники вызывает атрофию органов. Дело не в том, что Брюсов – художник обладал слабым художественным чутьем, хотя так оно и было, но в том, что набросанные им признаки сходны с упоминавшимися «антропологическими принципами»: в них было все, кроме того, чему они посвящены, – кроме человека; анализу подвергался выдуманный, утопический объект. Не исключено, этим обстоятельством (личные оставляю в стороне) разъясняется, отчего Брюсов осознанно пошел служить большевизму, вступил в РКП (б), – сближал незамысловатый подход к человеку, к миру: ничего сложного, нерешаемого, тайного, а если есть, не имеет генерального значения, меркнет по сравнению с великими задачами, которые предстоят.

Когда такой взгляд стал основанием государственной политики, не было преград тому, чтобы социальная жизнь людей реальных кроилась и перекраивалась по меркам людей выдуманных, согласно велениям якобы высшего разума. Таковым без каких‑либо затруднений признавался разум правящей силы – партии («мозг класса, силакласса»), а ее вождей объявили средоточием этого разума; логика «простого человека» издавна свойственна национальному сознанию. Еще бы, классическая культура обошла Россию стороной, византийское христианство попало в среду не только невежественную, но и сопротивляющуюся образованию. Результатом явились неразработанность гуманитарной (о человеке) мысли, вообще немощь и немота гуманитарной градации, вследствие чего укоренились примитивные представления, соединявшие самые дикие суеверия (преспокойно живущие и в конце XX столетия) с заурядной безграмотностью.

Подавляло гуманитарную мысль то, что настойчиво культивировались взгляды, которым человек всегдаоказывался помехой, его отбрасывали, объявляли вторичным, производным, допускающим замену любым другим человеком. Воспитана (и с умыслом, и невольно) психология, для которой человек существовал в упрощенном обличье материального существа, чуждого каким‑либо метафизическим заботам. Разумеется, с таким нечего считаться.

Раскольников еще задумывался. Его большевистские потомки – те самые персонажи истории, о которых как фигурах литературы сочинял утопии Брюсов, изначально смотрели на людей в качестве материала собственных теорий. Потом, когда в теориях отпала нужда (а то и атрофировался навык вымышлять мало – мальски связанные логические построения), как на некую служебную среду, вроде леса, который время от времени надо прорубать, чтобы лучше рос.

Базаровское сравнение людей с деревьями не случайный образ. В романе Н. Н. Златовратского «Устои» (1883) есть эпизод: герой объясняет, чем нехороша жизнь в лесу. «В поле‑то к солнышку ближе, теплее; перед людьми и перед Богом виднее станет. Вот лес уроним, того и смотри, над верхушками крест с погоста увидим – что звезда загорится!.. Ну, лишний раз и Бога вспомнишь, и лоб перекрестишь» [54]54
  Златовратский Н. Н. Устои: История одной деревни. М.: ГИХЛ, 1951. С. 267.


[Закрыть].

Вот оно что: в лесу не до Бога, только и знай озирайся, там не душу спасать, а тело. Может быть, в этом одна из причин: «лес» не понуждал заботиться о душе, он – вечный языческий мир, и борьба с ним воспитывала определенные и надолго устойчивые качества. «Лес» не то что сводил на нет рассчитанные усилия человека, он демонстрировал, насколько они несовместны с растительной мощью. В классической русской литературе, от Пушкина до Чехова, лес выступает образом сил, враждебных человеческому существованию. Вырубка деревьев в произведениях А. П. Чехова («Дядя Ваня», «Вишневый сад») походит на месть язычеству языческой же души, и хотя герои писателя пробуют остановить эту дикую месть дикости, они беспомощны: лесом заросли души, люди становятся деревьями, и базаровская метафора приобретает прямой смысл, как стала прямойлитературная утопия.

В 1920 г. Е. И. Замятин написал роман «Мы», получивший жанровое определение «антиутопии», что едва ли верно. Если читать книгу в контексте русской утопической традиции, в ней видны черты, свойственные национальному литературному сознанию, проявившемуся в классике XIX столетия.

Единственное, может быть, отличие романа от предшествующих ему опытов литературной утопии в том, что грядущее изображается местом, где не хочется быть, тогда как, по обыкновению, утопия описывает некий желанный порядок. Впрочем, и эта характеристика не имеет абсолютного значения. Разве будущее романа «Что делать?» желанно? Правда, сам Чернышевский считал его таковым, в отличие от Замятина, осознававшего угрожающие черты грядущих перемен. И все же по утопической традиции Замятин восходит к Чернышевскому – в этом убеждает сравнение обеих книг.

Вот что видит Вера в четвертом сне:

«Золотистым отливом сияет нива; покрыто цветами поле, развертываются сотни, тысячи цветов на кустарнике, зеленеет и шепчет подымающийся за кустарником лес, и он весь пестреет цветами, аромат несется с нивы, с луга<…>, а за нивою, за лугом, за кустарником, лесом опять виднеются такие же сияющие золотом нивы, покрытые цветами луга…» (с. 404).

Где же место наблюдателя этих картин? Судя по аромату, несущемуся с лугов, наблюдатель здесь, среди цветов. Но тогда как он видит то, что за лесом? Если же наблюдатель неведомо как поднят над всем, парит (ведь нужно время, чтобы разглядеть все это, и тогда вспоминается старый вопрос: «Отчего люди не летают?» Автору нужно, и полетят), он должен, чтобы почувствовать аромат, лететь/парить низко, а чтобы увидеть картину за лесом, подняться высоко. Значит, он все же не парит, а летает, меняя высоту. Этот полет подтверждается: «У подошвы горы, на окраине леса… воздвижется дворец. – Пойдем туда. Они идут, летят»(с. 405).

Архетип леса в мире русских литературных образов внушает некоторое недоверие к дворцу. Впрочем, отчего? Новые люди, в отличие от старых, летают, потому что у них произошли генетические мутации, они стали другими.Для них Чернышевский и придумал проект другого общества. Замятин «воспользовался» проектом и реализовал его в романе «Мы». Не зря же в его обществе у новых людей хирургически удаляют рецидивы прежней физиологии. С этой точки зрения «Мы» – ответ на вопрос, заданный романом Чернышевского, и антиутопией эту книгу нельзя считать.

Как нельзя безоговорочно считать антиутопией (или сатирой на коммунистическое общество) сочинения А. Платонова, в частности упоминавшийся роман «Счастливая Москва». В нем – все та же мечта о том, чтобы человек, наконец, полетел, т. е. стал другими покинул это место. Один из персонажей говорит «о слое атмосферы на высоте где‑то между пятьюдесятью и ста километрами; там существуют такие электромагнитные, световые и температурные условия, что любой живой организм не устанет и не умрет, но будет способен к вечному существованию… Это было «Небо» древних людей и счастливая страна будущих<…>воздушная страна бессмертия; тогда человек будет крылатым…» [55]55
  Новый мир. 1991. № 9. С. 26.


[Закрыть].

Эти строки напоминают суждения Циолковского о вечности вне земной атмосферы, на других планетах: «Жизнь не имеет определенного размера и может быть удлинена до тысячи лет<…>Смерть есть одна из иллюзий слабого человеческого разума<…>Вселенная так устроена, что не только сама она бессмертна, но бессмертны ее части в виде живых блаженных существ» [56]56
  Циолковский К. Э. Воля вселенной, 1928 // Очерки о Вселенной. С. 44.


[Закрыть].

Платонов, я полагаю, был хорошо знаком с книгами Циолковского, и в романе «Счастливая Москва» он попросту заимствует из них то, что соответствует его тогдашним умонастроениям. «Москва» на – писана через несколько лет после «Чевенгура», где изображена, так сказать, земная судьба коммунизма, в который писатель безоговорочно верил (суждения критиков об антикоммунистическом пафосе сочинений Платонова – чистое недоразумение). Разочаровавшись в его земных перспективах, он задумывается о его внеземной проекции, о «Небесном Граде», аналогом которого является счастливая Москва, одновременно город и человек. «Космизация» коммунизма была для Платонова единственным выходом из советского кошмара, который он отчетливо видел, но не связывал с обожаемым коммунизмом. С юношеской верой в него Платонов не расстался до конца дней, развивая, в частности, традицию «Что делать?» Чернышевского. Возвращаюсь к этому роману.

После группы картин, представленных поэтом на празднестве, сопровождавшая Веру красавица поясняет: «Нет, те царицы не похожи на меня. Все они продолжают царствовать, но царства всех их падают.<…>Я заменяю всех, они исчезнут, я одна останусь царствовать над всем миром» (с. 410).

Знакомое по русским утопиям: вечное царство, как и у Замятина «мы» повсюду на земле и готовы распространить свой порядок на тела Солнечной системы – об этом и писал Циолковский и ради этого работал над проектом космического корабля.

Чтобы стало возможным общество новых людей, нужно, чтобы история шла «в эту сторону». Чернышевский, воображая такого человека, вынужден вообразить и новуюисторию: «Мужчина становился разумнее, женщина тверже и тверже сознавала себя равным ему человеком» (с. 411).

Только в истории с таким содержанием пригодны антропологические принципы Чернышевского. Замятин в «Мы» изобразил эпоху, когда победила такаяистория – разумных мужчин и твердых женщин. До тех же пор, пишет Чернышевский, «и мужчина не знал полного счастья любви, того, что он чувствовал до меня (в старой истории. – В. М.),не стоило называть счастьем… А женщина, как жалка до меня женщина<…>она до меня слишком мало знала, что такое любовь…» (с. 415).

Совсем не важно, что говорящая эти слова красавица – аллегория равноправия, хотя аллегоризм, красота не сама по себе, но в качестве выражения еще чего‑то (осознанного автором), другого, не физического состояния, многое поясняет в романе.

Цитированные слова обнаруживают идеологию, согласно которой у истории есть направление, оно прогрессивно, и потому предыдущее хужепоследующего. До меняне было счастья, не было жизни; они начинаются мною и со мною (типичная, к слову, инфантильная психология). Если так, прошлое ничего не стоит, от него лучше избавить – ся как от заблуждения – так будут думать и поступать большевистские последователи Чернышевского и контрбольшевики наших дней.

Роман Замятина воплотил эти суждения и действия еще до того, как они стали очевидными, художественная реальность оказалась самой что ни на есть обыденной действительностью, утопия перетекла в жизнь. Писатель разглядел то, что всегда существовало в умах и душах русских людей и чего не разглядел Чернышевский, хотя от него, с его склонностью к аналитическим суждениям, пристрастием к философии, этого можно было бы ожидать.

«Сады, лимонные и апельсинные деревья, персики и абрикосы – как же они растут на открытом воздухе? О, да эти колонны вокруг них, это они открыты на лето, да это оранжереи…» (с. 416).

В «оранжерее» Чернышевский выращивает и людей, соответствующих его антропологическим принципам. Это – новые люди, которых не было и нет, и под этих выдуманных подгоняется социальное устройство. Однако жить в нем людям реальным.

«Группы, работающие на нивах, почти все поют; но какою работой они заняты? Ах, это они убирают хлеб (а чем еще занимаются на нивах? – В. М.).Как быстро у них идет работа! Но еще бы не идти ей быстро, и еще бы не петь им! Почти все делают за них машины<…>Люди почти только ходят…» (потому что в основном летают. – В. М.)(с. 418).

Похоже на эпизод из фильма И. Пырьева «Кубанские казаки»: элемент утопии Чернышевского попал в утопический фильм, назначение которого состояло в том, чтобы внушить, вот как мы живем или – в духе Чернышевского – вот – вот будем жить, а посему любите будущее, приближайте его и пр.

Чернышевский описывает коллективный обед: «Великолепная сервировка, все алюминий и хрусталь» (с. 419).

Алюминиевую часть сервировки коллективных трапез быстро внедрили после 1917 г., кажется, и посейчас этот «алюминий» не вышел из употребления (в «Одном дне Ивана Денисовича» А. И. Солженицын описывает: «Шухов вытянул из валенка ложку… Он сам отливал ее из алюминиевого провода…»). Нечаянное совпадение деталей дает представление и об утопии Чернышевского, и о том общественном строе, который объявил писателя предшественником.

Замечательна заповедь новой России Чернышевского: «Каждый живи, как хочешь». «Огромное большинство, 99 человек из 100, живут так, как мы с сестрой показываем тебе…» (с. 422) Т. е. не так, как они хотят, а как мы хотим, сам Чернышевский хочет – та самая воля одного, которая сделается нормой жизни всех.

У Замятина похожая картина, даже пропорции чуть ли не те же самые. Что касается 1/100, в его романе изображены особые государ – ственные органы, которые стараются довести пропорцию до 100/100, и 1/100 выслеживают, изолируют, подавляют, чтобы не портила отчета, как бы выразились в позднейшую эпоху. Иными словами, в 1920 г. Замятин развил черты, носившие в романе 1863 г. эмбриональный характер. Он детализировал утопию Чернышевского, двигаясь в ее русле, хотя картины по берегам нарисовал свои. Но «река жизни» одна – вот почему, я думаю, имеются основания сохранить за романом «Мы» старое жанровое определение «утопии».

Сон Веры Павловны заканчивается: «То, что мы показали тебе, не скоро будет в полном своем развитии, какое видела ты теперь. Сменится много поколений, прежде чем осуществится то, что ты предощущаешь» (с. 426).

Замятин, повторяю, изобразил в полном развитии начатое Чернышевским. Можно возразить: Чернышевский совсем не то имел в виду. Пусть не то, но он составил некий проект будущего (утопию), а спустя 60 лет Замятин подправил проект согласно происшедшим за это время переменам и реализовал его в романе. Многие детали совпали с картиной Чернышевского, причем детали немаловажные: у того и у другого отсутствует индивидуальная жизнь, человек не является тайной, весь открыт, познан, разгадан; всё и все на виду, кроме (у Замятина) интимных отношений, впрочем, и тут все известно. Чернышевский, правда, не задумывался об этой стороне грядущего, он ведь и сам «ангел», и потому люди у него, глядишь, полетят – тоже ангелы. Оба романа совпадают отношением к разуму, отличие в том, что для Чернышевского разум – абсолютное благо, для Замятина – зло именно потому, что возведен в абсолют. Припомним‑ка из «Что делать?»:

«Ты сама доказала, что и в твое время люди могут жить очень привольно. Нужно только быть рассудительными, уметь хорошо устроиться, узнать, как выгоднее употреблять средства» (с. 428). И когда, продолжаю я логику автора, все узнают, жизнь закипит всеобщим благополучием. Надо лишь образумить людей – и только.

В первых же строках «Мы» герой так и поступает: «Да: проинтегрировать грандиозное вселенское уравнение. Да: разогнуть дикую кривую, выпрямить ее по касательной – ассимптоте – по прямой. Потому что линия Единого Государства – это прямая. Великая, божественная, точная, мудрая прямая – мудрейшая из линий» [57]57
  Замятин Е.Мы. Хаксли О.Прекрасный новый мир. М., 1989. С. 9.


[Закрыть].

Из антропологических принципов Чернышевского тоже следовало: человек – «прямая». Наблюдая за таким человеком, писатель и вывел свою социологию, утопическую, разумеется. Замятин довообразил, каким может быть общество таких несуществующих людей, и его утопия во многом оказалась реальностью, нечаянно угаданной, ибо в уме, в настроениях соотечественников было нечто, располагавшее к такой именно «прямой» организации. Никаких противоречий, ничего неясного, будь то поэзия, пейзаж, социальная доктрина или человеческий характер. Напротив: все открыто, на виду, отчетливо, определенно – в теории строения вещества, в семейных отношениях, исторической доктрине.

Герой Замятина признался: «Я люблю – уверен, не ошибусь, если скажу: мы любим только такое вот стерильное, безукоризненное небо». «До чего были дики вкусы у древних, если их поэтов могли вдохновлять эти нелепые, безалаберные, глупотолкущиеся кучи пара» (с. 9).

Там, где прямая – высшая мудрость, должны любить ясность, чистое небо, сплошные цвета; в музыке – марши, дома – прозрачные, у людей не имена, а номера с индексом. Чему нельзя подыскать твердого, окончательного понятия, должно быть изгнано как враждебное.

Это решительно не совпадает с образом человека, воссозданным русской литературой XIX столетия, некоторыми русскими мыслителями XIX – начала XX в., но ведь и распространились в качестве государственной идеологии не их учения, не их книги изучались в школах и университетах.

«Философия прямой» была, впрочем, предвидена до Замятина. А. Белый в «Петербурге», кажется, первым в национальной образной традиции связал антропологический коллективизм «мы» с государственной философией прямой:

«И вот, глядя мечтательно в ту бескрайность туманов, государственный человек из черного куба кареты вдруг расширился во все стороны и над ней воспарил; и ему захотелось<…>, чтобы вся, проспектами притиснутая земля, в линейном, космическом беге пересекла бы необъятность прямолинейными законами; чтобы сеть параллельных проспектов, пересеченная сетью проспектов, в мировые бы ширилась бездны плоскостями квадратов и кубов; по квадрату на обывателя<…>В точке пересечения линий стал бы городовой…» [58]58
  Белый А.Петербург. М., 1981. С. 21.


[Закрыть].

Для чего симметрия? Чтобы стихия «мы» не вышла из границ, чтобы бесформенную массу держать в форме; чтобы всякое «я» было на виду.

«Петербург» не утопия, как роман Замятина, но сходство умонастроений дает повод говорить о близости художественных идей, свидетельствующей: Замятин развивает традицию национального сознания, выразив ее с такой полнотой, что последующая реальная, а не воображаемая действительность существовала «по плану» литературной утопии.

Совпадения реальности с утопией прослеживаются даже в деталях, например, в пристрастии к голубому небу. Мозаики плафонов станции метро «Маяковская» в качестве фона имеют голубое небо. Почти всюду обязательной фигурой является либо летчик, либо самолет или модель.

Режим, в основе которого лежала «философия прямой», непротиворечивое существование, в качестве героев ценил как раз летчиков – тех, кто, согласно метафоре полета, как бы разрушал философию прямизны. В чем тут дело? Возможно, в том, что постоянно маячил образ покоренного пространства («нам нет преград») и авиация служила подтверждением победы. Не зря же Замятин придумал образ «Интеграла» – космического корабля. Летчик, самолет могли неосознанно расцениваться магическим средством, само присутствие которого гарантирует искомые результаты. О летчиках снимались фильмы, воздушная среда была предметом или фоном живописных полотен, летали даже предметы, никак не годящиеся для этого (полет автомобиля в фильме «Светлый путь»).

Кстати, летящий автомобиль подтверждает гипотезу о вероятном магизме образов полета, с которыми неожиданно ассоциируются летающие предметы раннего Гоголя: черт с Вакулой на спине, гроб в «Вие», лошадь Тараса Бульбы по кличке «Черт», на которой он, подобно птице, летает по полям сражений. У Гоголя полет – знак нечистой силы. Летание в советской метафорике можно рассматривать в системе этих бесовских смыслов.

Психологию людей «прямого» мира Замятин передает как психологию постоянной бодрости, сна без сновидений, отвращения ко всему иррациональному (включая соответствующие разделы математики), коллективных акций (поскольку индивидуальное не попадает под общий закон). «Красиво только разумное и полезное: машины, сапоги, формулы, пища и проч.» (с. 39).

Когда герой обнаружил, что влюбился и у него открылись индивидуальные реакции, личные предпочтения, – то, что не постижимо в понятиях «философии прямой», – он испугался, решив, что болен, что в нем проснулись атавистические реакции, ибо ему стали противны «мы», а от «я» он уже отвык. «Мы – от Бога, а Я – от дьявола». «Разве не ясно, что личное сознание – это только болезнь?» (с. 92). Однако герой чувствует, что не хочет выздоравливать. Он принимает участие в заговоре против системы, началось же с того, что он влюбился в заговорщицу, еще не зная, кто она. Любовь, не постижимая в понятиях «философии прямой», толкнула героя к мысли, что мир, где нет любви – «хаоса» чувств, не контролируемых разумом, – не годится человеку. Есть иной, пусть не объяснимый в понятиях «прямой», но реальный. Однако эти настроения уступают вековечной практике «мы». Герой доносит на себя, на заговорщиков; добровольно подвергается Великой Операции – ему удаляют участок мозга, отвечающий за индивидуальное поведение. Заговор против Единого Государства подавлен. Заканчивается книга словами:

«В западных кварталах – все еще хаос, рев, трупы, звери и – к сожалению – значительное количество нумеров, изменивших разуму.

Но на поперечном, 40–м проспекте (топография «Петербурга» Д. Белого. – В. М.)удалось сконструировать временную стену из высоковольтных волн. И я надеюсь – мы победим. Больше: я уверен – мы победим. Потому что разум должен победить» (с. 162).

«Мы победим» – это победа «мы» над «я», а «разум» – метафора, образ жизни «мы», утопическое сознание, возведенное воображением писателя (осознававшего зловещий утопизм) в философию, понятия которой стали обиходом миллионов людей советского государства, всякого государства, предпочитающего «мы». Эта философия, похоже, принята как нечто соответствующее действительному положению дел. И, явствует из сопоставления Замятина с Чернышевским, добровольное усвоение произошло потому, что психо– и гносеологическая среда была благоприятна. Иначе необъяснимо, как утопический взгляд на человека (на общество, на историю, на бытие) – нехитрое устройство, определяемое антропологией «прямой», – почему этот взгляд стал единственным, а разным качествам человеческого ума, души предпочтены самые примитивные, сопротивление же вызывали сложные, не допускающие «прямых» ответов, погружающие ум в сомнения; почему, наконец, утопия стала большереальности. Потому что национальная история всегда упражняла философию «мы» вопреки «я».

Напомню еще раз: взгляд этот не является поздним приобретением, свойствен сознанию и самосознанию россиян с очень давних пор, и в XIX столетии Чернышевский выразил в понятиях своей эпохи то, что всегда было присуще отечественному мировоззрению. Почти за сто лет до «Что делать?» А. Н. Радищев писал в одном из своих утопических проектов (глава «Хотилов» «Путешествия из Петербурга в Москву»):

«Мы дивимся и ныне еще огромности египетских зданий<…>Но для чего сии столь нелепые кучи камней были уготованы? На погребение надменных фараонов. Кичливые сии властители, жаждая бессмертия, и по кончине хотели отличествовати внешностию своею от народа своего. Итак, огромность зданий, бесполезных обществу, суть явные доказательства его порабощения. В остатков погибших градов, где общее блаженство некогда водворялось, обрящем развалины училищ, больниц, гостиниц;.. во градах же, где известнее было я, а не мы, находим остатки великолепных царских чертогов, пространных конюшен, жилища зверей. Сравните то и другое: выбор наш не будет затруднителен». [59]59
  Радищев А. Н. Цит. изд. С. 130–131.


[Закрыть]

Автору по сердцу социальный порядок, цель которого «общее блаженство», «мы», и он против жизни, предусматривающей интересы «я». Оно, в мысли Радищева, – образ самодержавной воли, ничем не ограниченного произвола, возможно, непросвещенной монархии. Было б любопытно узнать, почему Радищев не заметил, что его «мы» содержит попрание тех прав, защитником которых он выступил. Только ли дело в некой исторической стилистике? Почему он не увидел, что «я» удовлетворительно решает задачи, составлявшие предмет его умственных предпочтений? Такова, быть может, судьба любого мыслителя, занятого социальными проблемами: ему важно, чтобы общество было хорошо устроено, тогда и «я» заживет. Может быть, это неизбежно при тогдашнем состоянии русской мысли. Однако проходит двести лет, а воз и ныне там – по сей день в отечестве нашем распространено убеждение, будто главная ценность «мы», а «я» – категория лишь грамматическая, и когда станет категорией онтологической – кто знает? Да и станет ли? Ведь еще сравнительно недавно нашим школьникам внушали чуть ли не те же представления об истории Древнего Египта, которыми владел Радищев, используя их для доказательства пагубы «я» (что бы он ни понимал под этим). Сравним:

«Огромные богатства и тысячи человеческих жизней приносились в жертву небольшой кучке знати и царю, которому после смерти нужна была, по понятиям египтян, пышная, величественная гробница» [60]60
  История Древнего мира / Под ред. А. В. Мишулина. М.: Учпедгиз, 1951. С. 25.


[Закрыть].

Проходит четверть века:

«Пирамиды и сейчас высятся среди пустыни, как немые свидетели неограниченной и жестокой власти фараонов» [61]61
  Коровкин Ф. П. История Древнего мира. М., 1975. С. 43.


[Закрыть].

Проходит восемнадцать лет:

«Народ изнемогал от непосильного труда и тех лишений, на которые обрекли его фараоны – земные боги и жестокие владыки Египта» [62]62
  Вигасин А. А., Годер Г. И., Свенцицкая И. С. История Древнего мира. М.: Просвещение,
  1993. С. 55.


[Закрыть].

Как будто взгляд Радищева на Древний Египет сохранился целиком. А ведь протекло без малого двести лет, египтология добилась многого, отчего так долго живут одни и те же идеи и почти в тех же самых выражениях? По причине их истинности? Ведь и сегодня, как тысячу, две тысячи лет назад гипотенуза больше катета. В том‑то и дело: и Радищев, и – через посредство мыслителей XIX столетия – мы одинаково смотрим на человека, не замечая в нем того, что не помещается в «философию прямой», сводя все сложное до отношений гипотенузы и катета, иначе придется признавать, что человек по – прежнему тайна, тем более жизнь общества. Признав же это, вынуждены заключить, что счастливая жизнь для всех («мы») – утопия, хотя бы потому, что нет убедительного ответа на вопросы: точно ли счастье для всех необходимость? Если и так (не доказано, что так), вероятно ли оно для всех,не зависит ли от каких‑то более тонких и менее рассчитываемых обстоятельств, нежели способна учесть наука, государство, общество? Даже не отвечая на эти вопросы, но только поставив их, должны признать фиктивной любую утопию, любой проект (из чего бы тот ни исходил) будущего устройства общества на основе всеобщего счастья.

Конечно, «философия прямой», «мы», содержат много привлекательного: восторг, экстаз, подъем, о которых писал НА. Бердяев. Еще бы, «мы» – часть некоего целого, которое громадно увеличивает ощущение человеком собственных сил; никакой неуверенности, мучительных сомнений, проблем выбора. Только восторг, сила. Русская поэзия заметила это содержание «мы». В стихотворении того же названия В. Я. Брюсов писал (1899):

 
В мире широком, в море шумящем
Мы – гребень встающей волны.
Странно и сладко жить настоящим,
Предчувствием песни полны.
Радуйтесь, братья, верным победам!
Смотрите на даль с вышины!
Нам чуждо сомненье, нам трепет неведом, —
Мы – гребень встающей волны [63]63
  Брюсов В. Я. Сочинения: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 102.


[Закрыть].
 

Мы – физическая сила, близкая природным, в ней исчезает человек со всеми его индивидуальными свойствами, духовными движениями, выработанными за долгую историю. Притягательность «мы» заключена в том, что эта долгая история, навыки, ею воспитанные, и среди них нелегкий труд самовоспитания, – от бремени этой истории в «мы» освобождаешься без каких‑либо колебаний, а если они и бывают, эффект физического превосходства «мы», как правило, перевешивает. В «мы» человек архаизовался, но «архаика» вызывала в индивиде такие ощущения «экстаза и подъема», каких он, возможно, сам по себе не испытывал, и, конечно, перед ними смолкали все голоса внутренней критики.

Русская поэзия была чувствительна к феномену «мы». У Маяковского в поэме «В. И. Ленин» есть образ:

 
Партия – рука миллионопалая,
Сжатая в один громадный кулак<…>
Партия – это миллионов плечи…
 

Похожий образ в романе Замятина: «Мы идем – одно миллионоголовое тело…» (с. 92).

У того и другого автора «мы», – образ тела, составленного из бесчисленных и, разумеется, не имеющих никаких уникально – личных черт индивидов. Такое «мы» – знак правды: «мы» не может быть не право, оно – всё (народ), а народ всегда прав. «Мы» привлекательно не только «экстазом и порывом», но и ощущением правды, которая едва ли окажется таковой при свете спокойной логики, рассудительного анализа. Его‑то всегда не достает в «экстазе и порыве».

А. Блок в «Скифах» (1918) передал это архаическое ощущение силы:

 
Да, скифы– мы! Да, азиаты– мы…
 

Скифы и азиаты здесь – прилагательные, не они первоначальны, а мы,существительное.