Текст книги "Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух"

Автор книги: Вадим Рабинович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 31 страниц)

Но этому состоянию предшествует действие. Однако действие совсем иного свойства – абсолютно не связанное с операциональностью. Дело души. Тогда понятна мистическая молитва вроде "Дай нам, бог, так томиться по Господу, чтобы это заставило его самого родиться в нас". Она предполагает два встречных движения: бога к человеку и наоборот.

Поскольку бог – невыразимое Ничто, постольку все устремления человека, томящегося по богу, могут быть определены лишь отрицательно: "Что бы ни писали мудрецы о высоте неба, малейшие силы моей души выше всякого неба. Не говорю о разуме, он дальше всякой дали". Два встречных движения по тропе бог – человек утверждают: бог – конец мистических действований, он же – их начало. Он может быть развернут во все сотворенное, в том числе и в человека, носящего в себе бога. Начало этого обратного хода (действует бог) отмечено так: "Среди молчания было во мне сказано сокровенное слово".

Но только два пути одновременно и возможны: "Выйди же ради бога из самого себя, чтобы ради тебя бог сделал то же. Когда выйдут оба, – то, что останется, будет нечто единое и простое".

Какова же вещь, сотворенная богом и потому божественная, но и отяжеленная грубой телесностью и потому духовная не вполне? "Сокровеннейшая природа всякого злака предполагает пшеницу, всякой руды – золото, всякое рождение имеет целью человека". Возможность чудодейственного преображения выявление смысла – и есть оправдание тварного бытия. Но для этого следует отринуть порчу на пути к субстанциальной форме. Сущность воспринимается как целостность. Целостность же у Экхарта исключает образ. Поэтому путь мистика – это путь от образа к безобразности, от вещи к духу, от зримого, слышимого, осязаемого к бесплотному, данному вне ощущений. Иначе говоря, освобождение "от всех вещей, ибо противно богу творчество в образах". Это и запечатлено в мистическом рецепте: "...беги суеты внешних дел, беги и скройся от бурь внешних дел..." Отвердевание жизни. Статический чертеж остановленного действия. Эксцентрик Франциск, втиснутый в рамку, – спящий жонглер бога...

Бог – тварь, дух – тело, безобразность – образ. Всё это равновесомые антиподы. Но лишь постольку равновелики, поскольку и тело, и порча этого тела – тоже духовны. Причем именно антитеза (не сумма антитез!) одна-единственная, каждая, больше того: крупица ее – равна всей тезе-богу. Равна, но как? Мистический рационализм Роджера Бэкона – отсылаю к цитированному мною отрывку из алхимического его трактата о мерах совершенства разных металлов в моей книге "Алхимия как феномен средневековой культуры" – настаивал на том, что все несовершенные металлы лишь в сумме, может быть, равны золоту – не по знаку, а по абсолютной величине. Не то у Экхарта: "Малейший образ твари, который ты создаешь в себе, так же велик, как бог". Почему? Потому что он отнимает у тебя целого бога.

Дух всесилен, но и хрупок. Остановка в различающем движении мысли невозможна. Бог не дробим. Движение до конца закрепляется жестким нравственным запретом. "Господь говорит каждой любящей душе: "Я был ради вас человеком, если вы не станете ради меня богами, то будете ко мне несправедливыми". Дуализм снят в Иисусе Христе – богочеловеке. Он должен быть преодолен во второй раз – пусть чудодейственно – в человекобоге.

Но путь начинается все-таки с вещи, а значит, и с образа. Поэтому лишь в конечной точке пути наверх – от твари к богу – заключена абсолютная безобразность: "Когда человеческая мысль не касается больше никакой вещи, тогда она впервые касается бога". И вновь: "...отвергните всё образное и соединитесь с сущностью, не имеющей лика и образа". Душа, достигшая совершенного состояния, "становится от познания незнающей, от любви бесчувственной, от света темной". Свет уходит во мрак, сливается с ним. Антиэмпиризм анти-Франциска, хотя именно от Франциска и идущий. Но это и есть истинное знание, потому что совершилось еще одно – самое-самое аннигиляция собственного тела. Вновь мистическая метафизика света отвращается от вещей видимых, от светоцветовой выявленности эмпирически данных вещей мира. "Когда ты лишишь себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это знаешь". Так мог сказать Франциск-аскет, избывший зримую, эмпирически данную вещь в ее безвидной сути. Но это и есть доведенное до своего логического предела действенное радование каждой вещи мира – дару божьему, чуду.

Но на пути к безвидной цели встречаются вещи, описываемые ярко и образно – в их сиюминутности. Накапливается эмпирия вещей, коими полна жизнь созерцателя. Это видимые свойства чувственных тел, когда признак предмета совпадает с самим предметом, так подробно выписанным, но прежде специально наблюденным. Значит, путь по "рытвинам-ухабам" тварного – путь изучающего созерцания тела: "Созерцание должно стать плодотворным в делании, делание в созерцании".

Экхарту близки слова апостола Павла: "Когда приходит полное, исчезает то, что отчасти". – Но именно это отчасти в итоге не исчезает. Именно оно становится систематизированной эмпирией для науки Нового времени. И это скорее от Франциска, нежели от Экхарта.

Там, где Экхарт – логик, он уже не мистик. Начинается иная жизнь этого мыслителя – как средневекового схоласта. Вот эти места его трактата. "Если бы кто-то сказал: "Он взглянул на мою отрешенность", то тем самым отрешенность была бы уже помрачена, так как вышла бы из самой себя". Рефлексия разрушает мистическое состояние. "Они понимают три лица как три коровы или три камня! Но тот, кто может постигать без числа и множества различия в боге, тот познает, что три лица – один бог".

Конечно же, сподручней пересчитать в Троице все ипостаси поштучно и определить каждую из них в отдельности. Но здесь-то и заключена её, мистики, смерть. Мистика становится комфортом, эстетической потребой. Тогда мистическое слово недееспособно. М. В. Сабашникова в предисловии к сочинению Экхарта точно определяет мистику действенную, живую: "Для мистика сущность человеческой мысли и божественной – одна. Человеческая мысль – отражение мысли божественной и следует ее движениям, потому она действительна. Бог мыслит себя в человеке. Мысль мистика – органическая жизнь его... "я", раскрытие этого "я", основа и сущность которого божественна". Экхарт скажет: "Здесь божья глубина – моя глубина и моя глубина – божья глубина".

Живая действительность, вдохновенная сиюминутность безусловна, радостна. Ей не нужно никакого внешнего закрепления – в догмате или же в символе. Достигается полная слиянность собственного "я" с "Я" мировым. Закон не ощущается как внешняя сила. Человек, следуя закону, сам же его и творит. У Экхарта это так: "Находите всё в себе и себя во всем".

Если схоласт мыслит о боге, мистик мыслит бога. Точнее: мистик мыслит "божественно". Или: если мистик мыслит вещь, бога в этой вещи, схоласт мыслит о вещи, по поводу вещи; о боге, по поводу бога в этой вещи. Предел мышления мистика неизречен. Предел мышления схоласта – тоже бог. Но в терминах схоластики о нем можно помыслить.

Припоминаю вопросник архиепископа Юлиана Толедского, облегчающий мышление схоласта, – о ногтях, волосах и прочем у воскресших по смерти. А теперь сравните у Августина: "Как бы стрелой пронзили меня глупые обольстители, спрашивая: "...ограничивается ли бог телесными очертаниями и есть ли у него волосы и ногти". Если для мистики эти разымающие образ вопросы невозможны в силу их полнейшей для него бессмысленности, то для схоласта они – норма, предпосылка его мышления. Вопросы Юлиана, с точки зрения мистика, бьют мимо цели, ибо цель – сущность. Они холостые, "схоластые", патроны, призванные разрушить вещь как образ, как целостность, столь значимые для мышления мистического.

Стало быть, мистика и схоластика противостоят. Мышление мистика и мышление схоласта – два сосуществующих, относительно самостоятельных типа средневекового мышления. Но и мистик, и схоласт – люди одной культуры.

В этом смысле Экхарт – фокус раннесредневековой (в логическом плане) эпохи: Алкуин и Франциск купно – наученный учить и наученный жить. Если живет, то не учит; если учит, то не живет. А в результате – ни то, ни другое. Свертывание жизни как научение. Квазитеоретический образ жизни в слове о боге, в слове-боге. Описательно-теоретический образ жизни в слове о боге, в слове-боге. Описательно-теоретический предел угасания всех действий и всех дискурсий дидактически-ученого, подражательно-наставительного алкуин-францисканского назначения.

Есть, правда, и тупик иного рода. Эмоционально-поэтическое воспроизведение жизни Франциска. Так сказать, образ на образ. Точнее: образ в ответ на прообраз. Для примера возьму вот что.

Прообраз. Говорит Франциск: "Пожалуйста, братцы, будьте мудры, как братец наш одуванчик и сестрица маргаритка. Они никогда не пекутся о завтрашнем дне, у них короны, как у королей и императоров и у самого Карла Великого во всей его славе" (из эссе Честертона о Франциске).

70-е годы XX века отзовутся на это средневеково-акмеистическое слово своим энтээровско-экологическим словом:

Ах, братец Одуванчик,

Сестрица Резеда!..

(Но это – начало завершающего этот урок зонга, и потому время его ещё не пришло...)

Образ на образ, а Франциск-учитель – где-то там, неизвестно где. Собственно, и нет его, потому что подражающая педагогика – принципиально вне учёных дискурсий, вне артикулированных дидактик. Учитель (?) Франциск избыт в собственной жизни – той, которая вот она – здесь и теперь – перед нами: вот тут, в этом месте, сие мгновение, равное вечности.

Но средние века не были бы средними веками, если бы не положили живую жизнь Франциска на монотонно-дидактическое гудение школьного урока – точнее, притчи-басни, – вписав этот урок (или попытавшись это сделать) в тотальную школу средневековой книжной учености (в пору самоисчерпаемости этой учености); школу, как бы без остатка, без какого бы там ни было зазора должную быть тождественной миру-смыслу, в котором и которым жил человек средних веков; смыслу во всей его всецелости и повсюдной полноте. И эту попытку мы уже с вами видели: в уроках-цветочках, подаренных эпигонами Франциска тем, кто хотел обучиться жизни, но только не прямо, а через жития. И потому, конечно, уже не самой жизни, ибо жизнь – ассимптотический предел, приближаясь к которому учительско-ученическая книжная ученость как расчисленная система поведенческих правил гаснет, изводя самое себя.

И все-таки "ученость" Франциска есть поучительное умение правильно и хорошо жить. Пусть даже представленная в "Цветочках", но на фоне живой жизни того, о ком это житие. И здесь есть что сказать.

Так вот: Францисканский вариант средневековой учености – ученого человека средних веков.

ЦВЕТАЕВА СКАЗАЛА: "Жить – это где-нибудь, а везде – это быть". Наиконкретнейшее, наиопределеннейшее где-нибудь, предполагающее столь же единственно реального, неповторимого кого-нибудь. Этот кто-нибудь, каждый раз оказывающийся в совершенно точном где-нибудь, как раз и был Франциск из Ассизи. И даже не был, а жил (в отличие от Августина, который был). Умению быть – в силу везде – научить (попробовать научить) можно, а умению жить – в силу где-нибудь – даже и попробовать научить нельзя. Именно поэтому Августин – учитель, и поэтому же Франциск (в жизни ли, в "Цветочках" ли) пример-образец, образцовый пример. А в "Цветочках" – так и вовсе притча, нравоучение, пастораль, басня. Может быть, сразу всё.

Чистый жизненный жест – снайперски точный выстрел в самую суть дела. Без промаха. Жизнь как самоочищение-высветление. Жизнь как подражание. Самоочищение собственной жизни – "до оснований, до корней, до сердцевины". Переживание образца в качестве собственной жизни. Без слов. Вне слов. И потому учебно-ученое умение-научение исключено. В некотором смысле не надобно и чудо, ибо чудо – всё (точнее: чудо – каждая отдельность, все отдельности этого всего, когда все естественное – сверхъестественно, и потому тысячекратно естественно). Учебно-ученый урок невозможен. Выучиться умению жить нельзя. И пытаться, – в отличие от Алкуина, Августина, Абеляра, учащих учить, быть, читать, – не стоит.

Франциск: жизнь как всецелая единственность – бытие как всецелая всеобщность (грубое, конечно, противопоставление). Взятие смысла жить-быть во всей его полноте и целостности без искуса ученостью: как бы за здорово живешь.

У Франциска два учителя: Иисус Христос и Природа, Природа и Иисус Христос. А может быть, всего один: Природа (каждая ее пушинка – былинка личинка) как бог; всё (в отдельности) как полное – каждый раз – присутствие бога.

Но учит и Франциск – всех и каждого, каждого и всех... Он – посредник, кому поручено учить Природой и богом; каждой природно явленной вещью, чудодейственно, как дар божий, живущей-бытующей каждый раз полным присутствием в ней бога.

Франциск – ученик; Франциск – учитель. Научение примером. Больше того: Франциск учит... своих же учителей – Природу и в ней бога. (Ясно, что не природу в целом, а природные отдельности.) Но учит особым образом: научая и бога, и природные феномены учить себя же. Таким вот образом учится сам и учит других. На эмпирически данных образцовых примерах, которые есть все вещи – каждая в отдельности – божественно устроенной Подлунной, живущей во всей своей божественной полноте.

Парадокс: последний-распоследний неуч, должный всех научить правильно жить и сам должный выучиться тому же.

И средневековье этот парадокс как бы одолевает, переводя невышколенную живую жизнь Франциска в учебно-дидактический житийный текст этой жизни – в уроки-цветочки посмертного бытия учителя-неуча. Конечно, как бы. Потому что басня-притча не есть собственно средневековый жанр. Потому что она поучает, не научая...

Просто жить, потому что сила не есть знание; в знании, по Франциску, наиполнейшее бессилие. В знании уметь-учить – тоже. Подлинная сила – в ином: в отсутствии всяческих научающих умений.

Жить по вере... Жил как антиученый-внеученый. Жил неучем, неучем и умер, зато постиг верою такое, чему ни выучиться.

Но лишь стоило этой замечательной жизни физически завершиться, как тут же (а спустя время – тем паче) жизнь стала текстом, ставшим предметом поучительных – внеученых тоже, но притчево-басенно-нравоучительных усвоений. Не ученых потому, что если в казусном типе Алкуиновой учености загадано всё, то в баснях-цветочках всё разгадано: предмет учености не существует. Нет его и в самой жизни Франциска, ибо эта жизнь – как текст. Деяние тождественно цели (смыслу). Оно и есть смысл, могущий быть данным во всей его полноте только в вере...

Если учительско-ученическое средневековье в своем стремлении через слово просветлить, высветлить, проявить жизнь тщится научить увидеть того, кто произносит текст, или же научить восстанавливать текст (Августин Абеляр), то Франциск из Ассизи видит Того, Кто... и так, а текст восстанавливает, просто живя – живя просто. Вот почему жизнь как текст и вот почему феномен Франциска – внеученый феномен, но такой феномен, в котором обнаруживаются пределы собственно средневекового учительского книгочейства, остановившегося перед собственным своим ничто, выявленным все тем же Франциском. Наиглубочайший кризис средневековой книжной учености, радикально избытой в жизни ассизского земного небожителя, бывшей "внутренним голосом" и у предшественников – Августина, Алкуина, Абеляра. В жизни, оставшейся за дверьми учебного класса ученейшего европейского средневековья. Живой укор всем, нехорошо живущим. А выучиться так жить непосредственно от самой этой жизни нельзя, как нельзя выучиться падающему листу, утренней росинке, капле цветочного меда...

Святая вода, ни единой каплею не пролившаяся меж пальцев. Вся – на ладони. А небо запечатлено в глазах Франциска целым и голубым: рисовать небо по клеткам не было нужды.

А ТЕПЕРЬ – ЗОНГ, завершающий этот последний урок:

Ах, братец Одуванчик,

Сестрица Резеда!

Что просвистит Тушканчик,

Когда придет страда,

Когда страданье лета

Начнется – травы ниц,

Когда уж все пропето

У перелетных птиц,

Когда папирус ломкий

Рокочущих стрекоз

Потрескается тонко,

Как гильзы папирос,

И даже шмель сварливый,

Истратив низкий бас,

Теперь уж молчаливо,

Не глянув, минет вас,

Не лучше ли под косу,

Под острую косу

Навстречу сенокосу

Погибнуть на весу,

Чем так, торчком на поле,

Средь выжженной стерни,

Тем паче и тем боле,

Когда сочтены дни?..

Ах, братец Одуванчик,

Сестрица Резеда

И ты, свистун Тушканчик,

Что скажете тогда?

Себя не сознаваху,

Ни плоть свою, ни дух,

Они в ответ сказаху,

Пролепетаху вслух:

Почто, скажи на милость,

Гуманный твой совет?

Исчезни, сделай милость,

Не засти божий свет.

Как должно, так и будет.

Не убоясь, умрем,

Прильнув земли ко груди...

Мгновением живем.

СМЫСЛ ШКОЛЫ – ШКОЛА СМЫСЛА

СОБСТВЕННО ГОВОРЯ, Я УЖЕ ВСЕ СКАЗАЛ.

Все обещанные уроки уже даны. Но все исходные тексты, ставшие предметом анализа, предстали перед читателем уроками лишь силою авторского воображения, может быть, подкрепленного еще – надеюсь на это доброжелательством читателя, поверившего в учительско-ученический, учено-книжный замысел средневековья, ведущий наше повествование. Разве только урок Алкуина – и в самом деле урок, имеющий целью научить умению учить. Но и в нем научаемое умение не есть собственный предмет этого урока; не есть предмет рефлексивного продумывания феномена этой учености как главной характеристики смысло-высветляющей, но и книжно-школярской культуры европейских средних веков. Не по всему ли по этому все предшествующие рассуждения на тему книжного учительства могут показаться рассуждениями по большей части спекулятивными, в известном смысле сконструированными, рассуждениями в угоду культурологическому априоризму?

Нужен урок об уроке, ученое слово о силе и тщете собственно учительского дела. Нужен сознательно рефлексивный текст о тексте; но тексте особом: учебно-ученом тексте-уроке, научающем (?) учить. И такой текст тоже был. Им был трактат Августина "Об учителе". Обратите внимание: так и называется – "Об учителе", как нам, собственно говоря, и нужно, чтобы именно так он назывался. Но прочитать его так, как его написал сам Августин, теперь уже невозможно. Иные времена, совсем другие августины, не те читатели. Можно было бы, конечно, просто воспроизвести этот урок таким, каким он был, не напрасно рассчитывая на co-участие в чтении уже достаточно "вышколенного" читателя. Но я поступил несколько иначе: воспроизвёл этот урок лишь в существенных (для наших целей) его моментах, прибавляя по ходу его воспроизведения небольшой комментарий, учитывающий как раз то, что уже не может не знать читатель. Что же именно? – Читаем Августинов текст "Об учителе", а комментируем его так, как если бы Августин наперед знал о предстоящих в веках приключениях такой вот замысленной этим Учителем церкви книжной учительской учености.

Но это и есть неизбывная жизнь текста, которая только и возможна в поливалентных прочтениях неизбываемых (= незабываемых) культур.

Каков итог? Иллюзия учёного всеумения или реальность учёного неумения-ни-чего? А может быть, и то, и это, влекущиеся друг к другу ради одного-единственного – навести на смысл, которому не научить? Личный опыт как всеобщее – и потому научаемое – знание об этом опыте? Вечная значимость самоценного мгновения личной жизни в её загаданных (= загадочных) явленностях всех вещей божьего мира – в полноте и живости существования каждой из них, но и... словесно обговоренной? Опять о том же...

Святая, меж пальцев, вода – в пригоршне вода святая...

Над каждым собственное небо – единое небо на всех...

Но... пора и честь знать: закруглить (?) всё в этой книге сказанное пора.

НО ПЕРЕД ТЕМ, КАК ВОДИТСЯ, АНЕКДОТ – в точности тот, который хаживал как раз в абеляро-францисканские, школярско-вагантские времена; из XII века анекдот. Шванк о бродячем монахе, попросившем в одном монастыре откушать на дорогу хорошего винца. Но прежде чем попотчевать сего странника вином, грамматически щепетильные монастырские монахи попросили бродягу заранее похвалить просимое вино и непременно на латинском. Бродячий клирик отвечал: "Vinus bonus est, vina bona est" и получил на сие штоф черт знает какой бурды с такой моралью впридачу: "Какова латынь, таково и вино". Потому что бедняга перепутал грамматический род, и вот что у него получилось: "Этот вин хороший, эта вина хорошая". А надо было сказать так: "Vinum bonum est" "Это вино хорошее".

Действия матрицируются по правилам грамматики в эти замечательно ученые средневековые времена. В тиски грамматических склонений заключаются веселье, плач, песня. Заключается жизнь:

Ах, винишко, ах, винцо,

Vinu, vini, vino!

Ты сильно, как богатырь;

Как дитя, невинно.

Да прославится господь,

Сотворивший вина,

повелевши пить до дна

не до половины,

распевает (и только потому распивает) Архипиита-вагант из того же XII века в своей всепитейной "Исповеди" (хотя и в переводе Гинзбурга). Таковы ученые делишки в эти ученые века. Не ученых дел нет – нет и не ученых людей.

"И днем, и ночью кот ученый..."

А сейчас по-ученому (в теперешнем смысле) насупимся и заговорим научно – как принято говорить хотя бы на заключительных страницах.

По поводу книжно-ученого человека в свете теоцентрической идеи поговорим.

ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ ученого как она представлена едва ли не в подавляющем большинстве современных историко-научных разработок основывается на предположении о том, что ученый во все времена – это исследователь вещей мира, взыскующий нового и осмысливающий это новое для, так сказать, расширенного воспроизводства еще более нового – нового знания. Такой заход заведомо исключает воспроизведение образа ученого той или иной эпохи как неповторимой исторической данности, формируя типологию ученого по принципу явленности в том или ином исторически фиксированном типе ученого большей или меньшей степени совпадения с "ученым" идеалом Нового времени.

Предмет наших размышлений – это ученый европейской средневековой эпохи, историческая реконструкция которого исходит из прямо противоположной исходной посылки, близкой к этимологической содержательности этого слова-понятия: ученый – это наученный, обученный, выученный, вышколенный человек; но и тот, который учит другого. Он – учит и учится (попеременно) и, понятное дело, ничего нового – в смысле нового знания – не открывает, потому что все открыто и дано раз и навсегда, с самого начала, с первым творческим словом, сказанным богом. Надо лишь выучиться слушать это слово, представляющее смысл мира, мир смыслов. Выучиться узреть смысл – внять смыслу – представить смысл (унести музыку "не в ушах, а в очах"), ученым образом о-говорить смысл, о-гласить его означает понять и этот смысл, и мир смыслов, "схваченных" учено, книжно, словесно. "Сказать вещь" (Цветаева). Вещь как смысл. Таким образом, мир предстает как школа, а школа выглядит единственно значимым миром, в котором предстоит жить ученому (скажем теперь точнее: ученому человеку) европейских средних веков. Ученый как прилагательное, отмеченное глагольной своей памятью и приложенное на все средние века к человеку. В этом смысле все средневековье – ученое средневековье, а все население средних веков – ученое население: от монаха до мирянина, от теолога до врача, от ремесленника до поэта, от святого до грешника... Тотальный – под открытым небом – всесредневековый семинарий.

Непозволительное расширение? – Верно, непозволительное; зато типологически точное, потому что преувеличенно – оттого и наверняка – метит в суть дела.

Еще раз: "И образ мира, в слове явленный..."

Или (переиначу): "И образ смысла..."

Интенционально, как сказали бы схоласты, явленный. Такого рода ученость как бы заставляет искомый смысл, который, конечно, дан изначально, нематериальным образом присутствовать в сноровистом делателе-изготовителе способа-приема, сработанного из слов; но присутствовать также и в этом приеме, сращенном с ученым делателем – Мастером.

Смысл, должный быть данным в слове-приеме, которому следует научить. И тогда знание о смысле предстает знанием об умении навести на смысл. Не новое знание, а новое деяние, высветляющее, проясняющее, осмысливающее самого себя – угодного богу самого себя; того, кто деет. Смысл-слово-свет должно высветить в ходе такого вот ученого научения, призванного навести на божественный смысл каждого творения: от камня до любой твари дрожащей – до человека, вылепленного по образу бога и по его подобию. И это было отнюдь не претворением тезиса манихеянина Порфирия – "Omne corpus fugiendum est" ("Следует бежать плоти"), а вполне в духе учительства Августина: всякое творение от бога, оно и есть бог – воплощенное, видимо-слышимое, преподанное слово о смысле всяческого и всего.

Меж зрителем и вещью (в нашем, средневековом, случае – смыслом) стекло в разводах, отвлекающее того, кто глядит, от самой вещи-смысла (образ X. Ортеги-и-Гасета), но именно потому, что в разводах, – влекущее к смыслу, наводящее на него. Смысл сокрыт до поры в орнаменте-дизайне из этих пятен-разводов. Таково и слово-приём, наводящее на смысл, но и... уводящее от него. Приведу это место из трактата Ортеги "Дегуманизация искусства": "Чтобы видеть предмет, нам нужно известным образом приспособить наш зрительный аппарат. Если наша зрительная настройка неадекватна предмету, мы не увидим его или увидим расплывчатым. Пусть читатель вообразит, что в настоящий момент мы смотрим в сад через оконное стекло. Глаза наши должны приспособиться таким образом, чтобы зрительный луч прошел через стекло, не задерживаясь на нем, и остановился на цветах и листьях. Поскольку наш предмет – это сад, и зрительный луч устремлен к нему, мы не увидим стекла, пройдя взглядом сквозь него. Чем чище стекло, тем менее оно заметно. Но, сделав усилие, мы сможем отвлечься от сада и перевести взгляд на стекло. Сад исчезнет из поля зрения, и единственно, что остается от него, – это расплывчатые цветные пятна, которые кажутся нанесенными на стекло. Стало быть, видеть сад и видеть оконное стекло – это две несовместимые операции: они исключают друг друга и требуют различной зрительной аккомодации.

Соответственно тот, кто в произведении искусства ищет переживаний за судьбу Хуана и Марии или Тристана и Изольды и приспосабливает свое духовное восприятие именно к этому, не увидит художественного произведения как такового. Горе Тристана есть горе только Тристана и, стало быть, может волновать только в той мере, в какой мы принимаем его за реальность. Но все дело в том, что художественное творение является таковым лишь в той степени, в какой оно не реально. Только при одном условии мы можем наслаждаться Тициановым портретом Карла V, изображенного верхом на лошади; мы не должны смотреть на Карла V как на действительную, живую личность – вместо этого мы должны видеть только портрет, ирреальный образ, вымысел. Человек, изображенный на портрете, и сам портрет – вещи совершенно разные: или мы интересуемся одним, или другим. В первом случае мы "живем вместе" с Карлом V; во втором – "созерцаем" художественное произведение как таковое.

Однако большинство людей не может приспособить свое зрение так, чтобы, имея перед глазами сад, увидеть стекло, то есть ту прозрачность, которая и составляет произведение искусства; вместо этого люди проходят мимо – или сквозь, – не задерживаясь, предпочитая со всей страстью ухватиться за человеческую реальность, которая сквозит в произведении. Если им предложат оставить свою добычу и обратить внимание на самое произведение искусства, они скажут, что не видят там ничего, поскольку и в самом деле не видят столь привычного им человеческого материала, ведь перед ними – чистая художественность, чистая потенция".

Это двойное, "слушающее видение", представляющее смысл-вещь в слове-приеме, созданном ради этого смысла, и есть в некотором роде ученое чаяние средних веков, странным образом как бы совпавшее с проблемой философии искусства новейших времен.

Изготовить такое вот умение видеть-слышать смысл есть ремесленно-художественное дело средневекового ученого деятеля. Искусство как умение. Но и пророческое дело тоже.

Меж пророком и ремесленником – исторически и логически оправданное место жизни ученого человека средних веков – средневекового книжника; учителя и ученика.

У Фомы Аквинского (сверху вниз: из XIII века взгляд на века предшествующие) можно вычитать: художник-ремесленник, реализуя потенцию практического интеллекта, стремится к сотворению предметов, долженствующих быть сделанными.

Уметь быть явленным – в слове-приеме прежде всего – и есть главное дело такого рода учености, учености, так сказать, ремесленно-художественного толка. Но тот же Фома говорит: "Благо, находимое искусством, не есть благо воли человека или его пожелательной способности (собственное его благо), но благо вещей самих по себе – вещей, сделанных искусным ремеслом. Вот почему искусство-ремесло не связано с правильностью пожелания". Вещь как Смысл самоценна. А ее делание в качестве вещи-смысла – научаемое делание. Человеческая же воля – залог того, что это умение относится к числу человеческих умений.

Но чтобы знать благо делаемой вещи, нужно уметь лицезреть это благо. А лицезреть – это и видеть, и слышать купно. И это почти по Плотину: "Подобно тому, как о красоте, воспринимаемой чувствами, ничего не может сказать слепой, так же и в мире вещей духовных происходит с тем, кто лишен умения видеть, как прекрасен лик справедливости или умеренности и что так прекрасны не могут быть ни утренняя и ни вечерняя звезда". Телесное зрение, но и зрение очами души – слышание этими очами.

"Музыка, уносимая в очах".

Но артикулированная речь – словомузыка – божественна. И потому лицезрение вещи очами души (но прежде – глазами) – дело вполне богословское (от божьего слова): "Дьявол может делать много вещей. Но дьявол не может творить поэзию. Он может испортить поэта, но он не может создать поэта. Среди всех козней, которые он строил для искушения святого Антония, дьявол, по свидетельству святого, нередко выл, но никогда не слышно было, чтобы он пел", – говорит Ф.Томпсон в "Эссе о Шелли". Богоданное дело-умение.

Так учительская ученость христианских средних веков осуществляет себя в движении к истине, в постижении ее: в умении отождествить эмпирически данную видимость вещи с ее невидимым (до поры) божественным смыслом. Иначе: видение вещей мира с помощью идей – слов о вещах; схватывание реальности посредством идей о ней; но также и видение самой идеи – смысла. Представимость овеществленной идеи вещи, овеществленного слова о ней. Ее Смысла. Таково это умение.