Текст книги "История и старина: мировосприятие, социальная практика, мотивация действующих лиц"
Автор книги: Степан Козловский
Жанры:
История
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 20 (всего у книги 27 страниц)
Одним из последствий такого рода восприятия поведения и внешнего вида является сакральное значение, которое придается в эпосе увечьям.
Обычно увечье «уродство» возводится в ранг «избранности» богом, так, в частности, В. В. Колесов указывает на то, что: «По неведомым законам логики, сопряженной, возможно, с народной психологией, постепенно сложилось мнение, что именно такие уроды (в церковном обиходе их называют юродивыми) и выражают глас божий…». Исследователь также отмечает: «Физические недостатки как бы гарантировали святость духа – мнение, совершенно невозможное в родовом обществе».[784]784
Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. – Л.: изд-во Л. Ун-та, 1986. – С. 29.
[Закрыть]
Эпос показывает некоторые нюансы социальной практики, указывающие на недопустимость подобной прямолинейности в воззрениях на увечье (уродство). Весьма показательно в данном случае наличие в былине о Козарине упоминания о том, что его «при рождении испортили», да и поручение князя Владимира богатырю – настрелять ему гусей – лебедей трудно назвать почетным. При этом Козарин воспринимается как вполне типичный богатырь, отличия которого связаны с наличием особых сил. То есть, по-видимому, восприятие было двояким. С одной стороны, аномалии воспринимались как признак «избранности», наличия особых свойств, но с другой – они вызывали страх, так как было непонятно, с какой целью и кем – Богом или Дьяволом они даны (соответственно, во благо или во зло).
Вместе с тем, по-видимому, следует различать врожденные аномалии внешности и приобретенные в течение жизни отличия в облике и поведении.
Так, например, в Ипатьевской летописи ранение князя Игоря в ходе похода 1185 года описывается следующим образом:
Судя по всему, восприятие уродства (физического) и увечья были очень близки[786]786
Так, например, желая показать неполноценность князя Ярослава как харизматического лидера, воевода Святополка говорит следующее: «Что придосте с хромцем сим?» и показывает следствие неправильности их выбора: «А приставим вас хоромы рубити наши», то есть, второстепенный характер власти Ярослава отразится на их статусе аналогичным образом. // Повесть временных лет. Ч. 1. – М.; Л.: 1950. – С. 296.
[Закрыть] и связывались с отсутствием «божьей помощи». В этой ситуации Сила происходит от Бога (отсюда молитвы богатырей к Богоматери и т. д.).
Это положение можно рассматривать как тенденцию в развитии общественного сознания, тем более что кроме многочисленных примеров подобного восприятия исхода поединка как «божьей помощи» одному из героев в былинах имеются случаи аналогичного понимания поединков и в период создания «исторических песен»:
Она, в свою очередь, обычно связывается с физической и нравственной красотой героя.[788]788
Так, например, в былине «сорок калик с каликою» согрешившая княгиня лежит в коросте, в «сраму».
[Закрыть] Илья Муромец, например, всегда молится Богородице в поединке с Подсокольником, после чего говорится, что «силы у старого прибыло», Алеша Попович просит дождя у Бога (и получает его), побеждая, благодаря этой помощи, Неодолище (либо Тугарина, в зависимости от варианта былины).
То есть, исходя из данных положений, можно констатировать, что любое увечье, полученное в ходе ритуала (бой – это тоже особого рода ритуал с сакрально воспринимаемым поединком харизматических лидеров – богатырей в центре внимания социума), «ставит на нем клеймо», приводит к переходу эпического героя, в лучшем случае, в подчиненное положение, а в худшем – к его гибели.
Это восприятие, по всей видимости, отражалось и на повседневной социальной практике, побежденные считаются «виноватыми[789]789
В былине-песне «Кострюк» отражено следующее:
Царь Иван Сударь Васильевич!Уж мы кой коего поборем,С виноватого чтобы платье снять,Да спустить его нага, как мать родила. (Миллер В. Ф. Исторические песни Русскаго народа 16–17 века. – С. 182.)
[Закрыть]» (перед Богом). Так, к примеру, в былине о Чуриле и князе, о Василии Буслаеве и т. д., желая показать покорность противников героя, в эпосе говорится, что «головы у них кушаками повиваны»; а Микулушка Селянинович едет вместе с Вольгой за получкою, зная, что мужики: «Кто стоя стоял – тот сидя сидит, кто сидя сидел – тот лежа лежит». Васька Буслаев побеждает своего крестного, выбив ему глаза ударом дубины по церковному колоколу, надетому на его голову, и принуждает тем самым Новгородцев платить ему дань.
Напротив, освобождение, выздоровление увечного человека рассматривается как победа в «ордалии», показывающей правоту героя, своеобразный знак свыше, ставящий личность в более высокое социальное положение. Так, в частности, Илья Муромец, едва встав на ноги, получает стойкий эпитет «старой».
Случаи подобного восприятия нанесения увечья есть и в летописных источниках: приблизительно таким способом Князья Давыд и Святополк попытались лишить владений Василька Теребовльского (он был ослеплен[790]790
Подобные эпизоды были и ранее, 1069 год. Князь в Киеве устраивает расправу: «а другие слепиша».
[Закрыть] по разрешению веча[791]791
Далеко не единичный случай – в 1177 году вече требует от князя Всеволода Юрьевича по поводу плененных им князей: «Любо слепи, любо дай нам». // ПСРЛ. – Т. 2. Ипатьевская летопись. – М.: Языки русской культуры, 1998. – 648 с.; С. 605.
[Закрыть]конюхами и овчухом князей), утверждая свое старшинство. По всей видимости, исполнение казни конюхами и овчухом случайностью не является, поскольку они являлись первыми кандидатами на роль искупительной жертвы в дальнейшем. В былине «о Дунае» иногда встречается типическое место, показывающее их истинную роль и значение в данном ритуале:
В «исторических песнях», созданных, судя по всему, уже во времена Ивана Грозного, конюхами (ни в чем не виновными) могут без каких-либо сожалений заменить на эшафоте обреченного на казнь человека:[793]793
В сюжетах: «О добром молодце и худой жене»; «Никите Романовичу дано село Преображенское».
[Закрыть]
Иногда то же самое делает для Дуная в былине дочь «ляховитского короля», но обычно без объяснения причины. Казнь в данном случае имеет ритуальный характер, она нужна ради жертвы и человеческой крови, а не ради наказания. Процесс казни важнее, чем гибель преступника.
Конюх – заведомо виновен, он слуга – раб, неполноценный (увечный) в социальном плане человек, а потому является первым кандидатом на роль искупительной жертвы. Увечье в данном случае проявляется в отличиях от «обычных» людей (умении «общаться» с конем и т. д.). Отличие от «нормального» человека («уродство» в поведении) приводит к восприятию его как «не совсем человека», переходное звено, некоего посредника между животным, которого можно принести в жертву без греха, и «настоящим» человеком.
Вся его «вина», по всей вероятности, в том, что он является посредником, связующим звеном между (настоящим) человеком – хозяином коня, наездником, и конем, традиционно воспринимаемым как «вещее», священное животное. Он выражает «глас божий», но лишь в языческом понимании слова «Бог», при котором обожествлению на бытовом уровне могло подвергнуться все что угодно, от рощи и колодца до коня.
Особую, священную роль коня можно видеть по летописному сказанию о смерти Олега: «Конь, его же любиши и ездиши на нем, от того ти и умрети[795]795
Повесть временных лет. Ч. 1. – М.; Л.: 1950. – С. 29.
[Закрыть]», которое имеет весьма близкие аналогии в скандинавских сказаниях.[796]796
См. также: Смерть от коня. // Древняя Русь в свете зарубежных источников. – М.: Логос, 1999. – С. 489–493.
[Закрыть]
Согласно свидетельствам современников, в славянском святилище на острове Рюген конь также выполнял магические функции, участвуя в ритуалах (на этом коне, по легенде, ездил бог Святовит).
В русском героическом эпосе к богатырскому коню также проявляется неоднозначное отношение – он достается герою по наследству от деда и прадеда, способен «опровещиться», предупреждая о несчастье и т. д.
3.2.7 Эпические представления о сакральной значимости одеждыПредставления о сакральности пронизывают всю (эпическую) социальную практику, и значение одежды как основного средства идентификации занимает в ней одно из ключевых мест. Одежда должна соответствовать «норме», любая аномалия костюма воспринимается как аномалия внешнего вида (уродство и увечье). Одежда в эпосе предстает как часть человека. Негативным воздействием на нее можно нанести вред лицу, которому она принадлежит.
В наиболее открытой форме мистическое (сакральное) отношение к одежде проявляется в былине «Илья Муромец и Калин-царь», когда Илья Муромец произносит типичный заговор: Илья Муромец скидал с себя шубу соболиную (подарок царя Калина):
Обливал эту шубу зеленым вином,
Сам волочил по лужочку зеленому,
Он ко шубе приговаривал:
«Уливайся моя шуба зеленым вином.
Судит ли мне бог волочить собаку царя Калина,
Да по этому лужочку зеленому, а ему от моих рук плакати».
Когда в результате скандала Илья Муромец попадает в тюрьму, то подчеркивается, что «одежда на нем да живет сменная[797]797
Калугин В. И. Былины. – С. 118.
[Закрыть]».
Примерно так же и Иван-Гостиный Сын намеренно дает рвать коню дорогую шубу (которую должен был подарить князю Владимиру), чтобы затем, после победы в споре, получить от князя три шубы (либо другое имущество). Ставр-боярин (после освобождения) «снимает с себя платье черное», в то же время князь Владимир (в безвыходном положении) «надевал платье черное, черное платье печальное, походил ко божьей церкви богу молиться».
В житии Феодосия Печерского ситуация показана примерно так же – так, например, когда некий вельможа «именем Иоанн» пытается вернуть сына из монастыря, первое, что он предпринимает – выбрасывает монашескую одежду сына в ров и переодевает его в боярское платье.
Вид одежды связывался в эпических представлениях с ее функциями, среди которых на первом месте стоит функция защиты и оберега. Показывая полную беззащитность героя или героини, былины обычно показывают их без одежды (в лучшем случае – «в тоненькой рубашечке без пояса, в одних тоненьких чулочиках без чоботов»), но стоит только нагому богатырю получить хотя бы «шапку», как он вновь обретает силы.
Такая шапка, в случае Добрыни, «земли греческой», обладает настолько сокрушительной ударной мощью, что способна свалить даже Змея. Шляпа калики перехожей, брошенная умелой рукой Ильи Муромца, легко убивает «Идолище Поганое».
Перед купанием героя в опасных реках (в случае Василия Буслаева – в реке Иордан, в ситуации Добрыни Никитича – в «Пучай-реке»), как правило, люди предупреждают его:
Во нашей славной во Пучай-реке,
Наги добры молодцы не куплются,
Они куплются в тонких белых полотняных рубашечках.
Так, например, желая отдохнуть от постоянной войны с «силами неверными» и уйти на покой, богатырь на пиру говорит князю:
Задумал теперь скинуть платье цветное,
Задумал одеться в платье черное,
Еще в черное платьице спасенное.
В то же время, когда былина хочет показать полное поражение героя, то показывает, что он полностью лишился одежды: с Тугарина Алеша снял «платье», Кострюка, в былине-скоморошине, «нага оставили, рубашку сняли». Похожая ситуация наблюдается в летописях – наиболее показателен в данном случае знаменитый упрек, который Кузьмище Киянин бросил ключнику Анбалу: «Ты ныне в оксамите стоиши, а князь наг лежит!».[798]798
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 924.
[Закрыть]
Сакральная значимость одежды подчеркивается сакральной значимостью внешнего вида. Так, например, в былине о Дунае и Настасье «ребенок, которого во граде нет» – имеет «По колен ножки-то в серебре, по локоть руки-то в золоте, по косицам частые звездочки, а в теми печет красное солнышко».
Анализируя метатекст сакрального компонента социальной практики, можно отметить ее неоднородность. Каждый тип героя имеет пусть и небольшие, но существенные для характеристики его образа изменения того, как именно он участвует в ритуале, какими «сверхъестественными силами» он пользуется для достижения своих особых целей. Можно говорить о том, что для разных «пиров» эпического общества актуальны различные по характеру (сфере применения) типы харизматических героев, обладающих соответствующей их образу сакральностью и характерными средствами вытеснения страха.
В отличие от так называемого «метатекста» (который отражает конечный результат эпического опыта, в том числе и в отношении представлений о сакральности), контекстуальные представления эпоса жестко «привязаны» к конкретным условиям социальной практики.
Нетрудно видеть определенные изменения в подходе к тому, кто из эпических героев (и в какой форме) обладает сакральностью – тем, что приносит им удачу, священным (сверхъестественным образом) – Князь Вольга («оборотничество»); Богатыри («волхи вы все да волшебники»); Калики («святость»); Микула («Тяга земная»); Гость Соловей-Будимирович, Гость Садко (богатство); бояре Чурило и Дюк (Щапливость).
Сакральность в социальной практике всегда очень тесно связана с идеологией, которая отражается в действиях героев эпических и летописных сюжетов.
Таким образом, в перспективе, существует возможность сопоставления не только имен и событий, но также идеологии действий былинных богатырей и «мужей» княжеских дружин. Учитывая, что хронология действий героев письменных источников в целом известна, можно вести речь о соответствии времени действия данных персонажей и периоде сложения эпических песен.
Глава IV. Соотношение контекста и метатекста социальной нормы
4.1 Значение типичности социальной практики в эпосе
4.1.1. Социальный фон эпических сюжетов (социальная статика[799]799Социальная статика в данном случае – условия социальной среды в которых действует герой, не зависящие от его воли.
[Закрыть])
Отношения, связанные с изменением социального статуса, и, как следствие, трансформацией межличностных отношений, сопровождаются пересмотром социальной роли отдельной личности и переоценкой расстановки сил различных социальных страт. Иными словами, личность, сумевшая найти решение важной для общества проблемы, повышает не только свой статус, но и статус социальной группы, к которой она относится. Действия одного становятся образцом поведения для многих.
Подобная ситуация, по всей видимости, вызывает появление новых ориентиров развития общества и открывает канал групповой мобильности для его социальной группы, поскольку её представителям проще подражать новому образцу престижного поведения. Как следствие, участники социальной практики наряду с именем, в былинах, обычно, получают еще и обозначение первоначального рода занятий. Их эпическое восприятие в основе своей мало отличается от восприятия летописного. Как писал Даниил Заточник, «Аще бо были котлу во ушию златы колца, но дну его не избыти черности и жжения; тако же и холопу: аще бо паче меры горделив был и буяв, но укору ему не избыти, холопья имени[800]800
Древнерусская литература. М.: Флинта, Наука. 2000. – 584 с.; С.147.
[Закрыть]». Даже боярин во втором поколении может иметь прозвище «Попов Внук».[801]801
Судьич Попов Внук. Боярин Галицкий (1173 г.) ПСРЛ. Ипатьевская летопись. – М.: Языки русской культуры, 1998. – Т. 2. – 648 с.; С. 564.
[Закрыть] Поэтому обозначения выходцев из социальных групп достаточно устойчивы – Илья Муромец всегда «Крестьянский сын», Алеша – «Попович», Вольга – «Княжеский сын», Васька – «Голь» и т. д.
Дружина Киевского князя, представляющая собой, фактически, единственную реальную силу для воздействия на общество, по-видимому, вынужденно состояла из представителей наиболее влиятельных социальных групп. Борьба за место рядом с князем – это борьба за влияние на общество в целом. Судя по всему, большая часть таких отношений первоначально была локализирована в дружине, представители которой имели новый статус, отличающийся от прежнего (богатыри былин; мужи летописей).
Однако со временем ситуация изменилась.
Герой на определенном этапе осмысливался уже не просто как представитель семьи, рода, племени (которые можно рассматривать в качестве «первичных» социальных групп), но как составная часть профессионально ориентированной группы добивающейся общественного признания своих заслуг, и, соответственно, прав влияния на общественно-политические процессы. Нового статуса при этом он не получал, поскольку не входил в состав новой социальной группы (княжеской дружины), оставаясь в составе прежней социальной страты (эпический сюжет о Ваське – Пьянице (Голи), Калике).
В летописях подобная ситуация фиксируется в отношении ремесленников примерно с конца XII – начала XIII вв. В частности, Б. А. Рыбаков в книге «Ремесло Древней Руси» отметил, что «… в числе лиц, причастных к управлению Новгородом, мы видим представителя ремесленников… Вместе с Добрыней Антонием восставший народ «введоша на сени» двух новгородцев Якуна Моисеевиця и Микифора Щитника».[802]802
Рыбаков Б. А. Ремесло Древней Руси. – М.: Издательство АН СССР, 1948. – 792 с. С. 514–515.
[Закрыть]
Упоминание «Щитника» как обозначение принадлежности к социальной группе, и вообще упоминание профессии для идентификации, в Новгороде не имело единичного характера. Согласно Б. А. Рыбакову, это явление прослеживается с 1200 года по упоминаниям ремесленников, погибших в боях за Новгород.[803]803
Рыбаков Б. А. Ремесло Древней Руси. – М.: Издательство АН СССР. 1948. – 792 с. С. 516: «1200 – Страшко Серебреник, весец; 1216 – Онтон Котельник; 1216 – Иванко Прибышинец, Опонник; 1234 – Гаврило Щитник, Нежило Серебренник;1240 – Дрочило Нездылов сын Кожевника; 1262 – Яков Гвоздочник; 1262 – Измаил Кузнец».
[Закрыть]
Таким образом, социальный «фон» былин в целом адекватно отражает состояние древнерусской социальной практики в отношении периода до начала XIII века.
Отразившаяся в былинах социальная практика ремесленников практически не знает, что косвенно показывает время формирования основной части эпоса до 1200 г., с одной стороны, и наличие в обществе более престижных образцов поведения – с другой.
Судя по эпической формуле («типическому месту») идентификации персонажей, существовало сформировавшееся представление о том, какой именно человек (выходец из каких социальных групп) способен достичь наибольшей значимости для общества в определенных исторических условиях эпической социальной практики. В соответствии с этим каждый герой имеет четко очерченные цели, задачи и приоритеты, а также типические места, исключительно характерные (предназначенные) для одного или нескольких сюжетов с участием строго определенных эпических героев.
Так, например, практически только в сюжете «о Вольге» употребляется типическое место «оборотничества[804]804
Исключения есть, но они крайне редки, и, скорее всего, имеют случайный характер: «оборотничество» иногда приписывается князю Роману Митреевичу. (Рыбников П. Н. – Т. 2. – № 152. Сюжет о наезде Литовцев).
[Закрыть]»; почти исключительно в сюжете «о Ставре» имеет место типическое изображение работы ремесленников на дому у боярина;[805]805
См. также: Астахова А. М. – Т. 2. – № 159. – С. 369–370.:
У меня в дому сидят триста портных мастера…Также сидит триста чоботных мастера…
[Закрыть] только в сюжете «о Дюке» имеется типическое место «пренебрежительного отношения к пище»;[806]806
См. также: Сборник Кирши Данилова. – М.: 1977. – № 3. – С. 22:
Он верхню корачку отламыват,А нижню корачку прочь откладыват.
[Закрыть] только в сюжете «о Казарине» существует типическое место «нелюбви» родителей к сыну. Этот «фон» входит в их (социальные) функции, то есть в состав характерного для упомянутых героев «образа действий», который включает в себя помимо прочего еще и предпосылки для развития сценария именно по такому пути, как наиболее вероятному в сложившейся социальной обстановке.
Таким образом, каждый герой действует на соответствующем только ему социальном «фоне». Данные «типические места» сохраняются, поскольку соответствуют той социальной практике, которая отложилась в сознании сказителей как «норма образа былинного героя» и впоследствии стала эпической традицией.
Вместе с тем, наряду с отличиями «индивидуальными», строго относящимися к конкретному сюжету и, соответственно, одному персонажу, существуют и некоторые характерные черты, объединяющие лишь часть героев. Кроме того, есть «типические места» изображения «фона», свойственные только нескольким героям, но не всем. Так, например, изображение подросткового «хулиганства» мы можем встретить в сюжетах: «О Добрыне», «О Дунае», «О Козарине[807]807
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. – СПб.: 2002. – Т. 3. – № 328:
Ишше стал же Козарин как веть трех годов,Ишше стал он ходить да все на юлицу;Он играт-то, фсе ходит да не по-доброму,Он какого же робенка хватит да за руку, —У того же робенка да руку ёторвёт;Он какого же робёноцька вперед пехнёт, —Он того же робёнка да живота лишит. (См. также: указ. записи. № 405.)
[Закрыть]» и частично в сюжете «О Ваське Буслаеве».[808]808
Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. С. 88.
И стал Васинька на улицу похаживать,Стал с ребятами шуточки поигрывать:Кого дернет за руку – рука прочь,Кого дернет за ногу – нога-то прочь.
[Закрыть] Несмотря на сходство ситуации и наличие одинаковых обстоятельств, отношение к подобному «хулиганству» (в социальной практике) в зависимости от сюжетов достаточно сильно отличается. В то время как «хулиганство» в одних сюжетах: «О Добрыне» и «О Дунае» воспринимается как само собой разумеющееся, даже одобряемое поведение,[809]809
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. – СПб.: 2002. – Т. 1. – № 359:
А ухватил он дитей да князеневскиех —А он руки у их да из плець повыхватилА тех же детей фсе веть барскиех,А ноги у их он веть повыставил… Итог разбирательства:
– Уш ты ой еси Добрынюшка Микитиц млад!Да садись-ко ты, Добрынюшка, за дубовой стол!
[Закрыть] в других сюжетах: «О Козарине[810]810
Астахова А. М. Былины Севера. – Т. 2. – № 221.:
На роду Козарина испортили…Называли его вором и розбойником.
[Закрыть]» и «О Ваське Буслаеве» можно заметить уже негативное отношение к подобному поведению,[811]811
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. 1. – СПб.: 2002. – № 56:
Его род-племя да не в любви держал,Отец-матушка да ненавидели.
[Закрыть] которое зачастую открыто называется «разбоем».[812]812
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. 3. – СПб.: 2002. – № 328:
…Он того же робёнка да живота лишит.Ишше тут-то мужикам да за беду стало,За великую досадушку показалосе;Да приходят ко Петру, гостю торговому,Приходят они да фсё веть з жалобой.Отец-мати от Козарина ётпиралисе:«Да у нас не было не вора не розбойницька,Не такого же шиша да подорожного!»
[Закрыть]
Примерно такой же органичной частью «фона», по всей вероятности, можно считать традиционное отсутствие отца у богатырей-«сирот» (Добрыни, Вольги и т. д.), являющееся в социальной практике установлением строго функциональным (другого «отца» кроме князя Владимира у «отроков» быть не должно, практически все остальные социальные связи обрываются).[813]813
Возможно, «отречение» от прежнего рода и «усыновление» воина князем является следствием существования обычая кровной мести. Отрок становился младшим членом рода князя, что, вероятно, позволяло избежать мести за него прежним родственникам.
[Закрыть] Со временем такое положение сменяется сначала появлением «эрзац-отца» в противовес князю Владимиру («Крестного батюшки» – «Владыки Черниговского»[814]814
См. также перечисление «церковных людей» в Уставе Всеволода; среди них, в частности, попы и их семьи (Алеша Попович), калики (Калика-богатырь), увечные (Илья Муромец).
[Закрыть]) у Ивана Гостиного сына, Алеши Поповича, в некоторых случаях также и у Дюка, а затем подчеркнутым наличием родного отца (действующего) у Чурилы Пленковича и Данило Игнатьевича.
Это наглядно показывает постепенный переход в социальной практике от подчинения (службы) князю (единственному символу государства) к службе князю и церкви (символу веры), а впоследствии к эгоистичному и меркантильному восприятию «службы» государству (князю Владимиру) как к лишенному функционального наполнения элементу эпической повседневности («Нет нам ничего от князя от Владимира»[815]815
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. – М.: 1958. – С. 157.
[Закрыть]).
В результате такого развития социальной ситуации изменяется эпический «фон» – герой подчиняется уже только родному отцу (Чурило), и прислушивается только к мнению «крестовых (названных) братьев», которыми ограничивается состав референтной (для него) группы. Это резко отрицательно влияет на авторитет княжеской власти, а также на характер отношений князя с дружиной, в которой, таким образом, прерывается единство интересов (князя уже не считают «отцом» все его дружинники (отроки), служба князю становится работой, а не священным долгом[816]816
См. также: Древнерусское государство и его международное значение. – М.: 1965. – С. 389. Арабские авторы отмечали, что славяне «считают своей обязанностью по религии служение царю».
[Закрыть]).
Традиционный характер отношений «отца» – князя и «отрока» – богатыря сохраняется, по большому счету, только в отношении иноэтнических (степных) элементов дружины. Это связано с тем, что князь, по всей вероятности, имел возможность крестить вновь прибывшего и установить, таким образом, освященное церковным обрядом «родство».[817]817
См. также: Песни, собранные Рыбниковым П. Н. – С. 146.: «Ай же ты крестовый мой батюшка, Владимир – князь стольно-киевский» – в сюжете об Иване Годиновиче, которого соперник (Кощей) в ряде вариантов называет «поляницей».
[Закрыть] При этом священный характер «братства» в дружине сохраняет свое значение[818]818
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины Т. 1. – М.: 1958. – С. 142.:
Они были братьица крестовые,У них крестами побраталось;Кладена была заповедь великая,Подписи были подписаны, —Слухать большему брату меньшего,А меньшему брату большего…А дружка за дружку обем стоять…Тут Илюша испроговорит:«Ай же братец крестовый названый…Кабы не ты, никого бы не послухал,…А нельзя закон переступить».
[Закрыть] и остается функциональным элементом[819]819
Общество, создавшее былины, судя по всему, учитывало возможность применения обычая «кровной мести» – сравните: «дружка за дружку обем стоять», «крестовый брат паче родного» и т. п. Оторванный от семьи богатырь лишался защиты своих кровных родственников и переходил первоначально под защиту князя, и, соответственно, «названных» (крестовых) братьев.
[Закрыть] «фона» (былинной) социальной практики. Изменяется лишь подчиненность эпического богатыря – допускается его служба не только («своему») князю (Дунай служил «королю ляховицкому», что является неотъемлемым «типическим местом» в сюжете «О Дунае»[820]820
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. 3. – СПб.: 2002. – № 341. – С. 180.:
Я служил у короля веть ляховинского,Я служил у короля равно двенаццэть лет.
[Закрыть]).
Последнее обстоятельство, возможно, является одной из причин возникновения сильных «частных», не княжеских, и даже не боярских дружин, состоящих из богатырей (в сюжетах: «Чурило и князь», «Васька Буслаев и мужики Новгородские»), которые уже представляют угрозу государственным (князя и народа) интересам. В данном случае единого «типического места» (фона) выработано не было, поскольку условия социальной практики в Новгороде и Киеве резко различались.
В частности, «новгородские» сюжеты не показывают князя (Владимира) в качестве арбитра, способного повлиять на исход эпической интриги. Референтная группа (те, кто наблюдает за событиями, но не вмешивается в конфликт непосредственно) обычно значительно меньше Киевской и фактически она ограничена представителями церкви. Такое положение церкви находит свои аналогии в «Киевских» былинах лишь в отношении сюжетов «о Дюке» и «о Иване-Гостином сыне», что косвенно может указывать на время относительного (по-видимому, непродолжительного, поскольку киевские и новгородские герои обычно не взаимодействуют) соответствия условий социальной практики. Это вполне отражает старание эпической традиции показать в данных сюжетах реальное (а не клишированное) положение, сложившееся в социальной практике, несмотря на сходство в образе действий и способе осуществления функций Васьки Буслаева и Чурилы Пленковича.
По всей видимости, эпический «фон» менялся медленно в полном соответствии с развитием социальной практики, а потому часть признаков, актуальных для осуществления функций героя, сохранялась, вероятно, более длительное время и закреплялась традицией в качестве «фона» для действий целого ряда персонажей. Особенностью эпического «фона» можно считать отсутствие непосредственной связи с действиями героя. Иными словами, герой не может изменить социальный «фон».
