Текст книги "Кто и как изобрел Страну Израиля"

Автор книги: Шломо Занд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 25 страниц)

IV. Сионизм против иудаизма – завоевание «этнического пространства»

Вот мировой закон: если появляется черта, или кто-нибудь проводит черту, разделяющую государство нации и ее родину, у этой черты одна судьба – испариться.

Менахем Бегин, 1948

Значение победы [в войне 1967 года] не только в том, что она вернула евреям древнейшие и высочайшие святыни нации, более всех других запечатленные в ее памяти и в глубинах ее истории. Ее значение в том, что она де-факто стерла различие между государством Израиль и страной Израиля.

Натан Альтерман. Рядом с несравненной реальностью, 1967

Британские протестанты читали Ветхий Завет свободно, не будучи связанными обязательными интерпретациями, так что их контакт с божеством всегда оставался практически непосредственным. Талмудические евреи, напротив, относились с величайшим опасением к свободному прочтению Книги книг, записанной, согласно их верованиям, под диктовку самого Бога. Милленаристская христианская идеология не создавала никаких теологических помех эмиграции евреев в Святую землю и ее колонизации. Напротив, в рамках этой идеологии прибытие сюда евреев – неизбежное предварительное условие (prerequisite) будущего спасения. С раввинистическими евреями дело обстояло совершенно иначе – как в Средние века, так и в сравнительно недавно начавшееся чрезвычайно динамичное Новое время. С их точки зрения, «собирание» евреев – как живых, так и мертвых еврейских душ – возможно лишь с наступлением избавления. Таким образом, дистанция между евангелизмом и сионизмом была, во многих аспектах, куда меньшей, чем глубокие метафизические и ментальные разногласия между историческим иудаизмом и еврейским национализмом [420]420
  Это не означает, что следует говорить о прямом идейном влиянии христианского сионизма на зарождавшееся в Восточной и Центральной Европе еврейское национальное сознание. Трудно найти однозначные следы такого влияния на протонациональных еврейских интеллектуалов и сионистов. Вместе с тем можно предположить, что евангелистский сионизм создал в Европе интеллектуальный и политический климат, косвенно способствовавший развитию еврейской национальной идеи. См. об этом в поучительной докторской диссертации Амнона Раз-Кракоцкина ( A. Raz-Krakotzkin.The National Narration of Exile: Zionist Historiography and Medieval Jewry. – Tel Aviv University, 1996 (на иврите). – P. 297–301). С появлением еврейского национализма между христианскими и еврейским сионистами возникли тесные контакты. Наиболее известный пример – плодотворные отношения, сложившиеся между англиканским священником Вильямом Хехлером (Hechler) и Герцлем в Вене. См. об этом в книге Клода Дюверни ( Claude Duvernoy,Le Prince et le prophète, Jérusalem: Le Département des Publication de l’Agence Juive).


[Закрыть].

В 1648 году, за год до того, как двое уже упомянутых в этой книге баптистов, Иоанна и Эвенэзер Картрайты, обратились к лондонскому революционному правительству с идеей посадить евреев на корабли и отправить их в Святую землю, Саббатай (Шабтай) Цви, еврейский мудрец из Измира, решил, что он – мессия, избавитель Израиля. Можно предположить, что он остался бы безвестным сумасшедшим, одним из многих ненормальных, мечтавших о мессианской судьбе, если бы не страшная травма, постигшая как раз в это время евреев Восточной Европы. Кровавая резня, устроенная Богданом Хмельницким, православным казаком, в ходе восстания против польской католической знати, погрузила многие еврейские общины в состояние мистического ужаса и сделала их восприимчивыми к вестям о близящемся избавлении. Следует помнить также, что 1648 год христианской эры, 408 год шестого тысячелетия по еврейскому летосчислению, давно считался – согласно известным каббалистическим выкладкам – годом прихода избавителя.

Саббатианство распространилось среди еврейских религиозных общин как огонь в сухой траве и завоевало множество сторонников. Лишь после того, как Саббатай Цви в 1666 году принял ислам, основанное им экстатическое движение пошло на спад. Тем не менее последствия мессианской волны еще долго сотрясали еврейский религиозный мир. Активные саббатианские группы действовали и в следующем, XVIII веке. Чтобы защититься от них, еврейские общинные институты создали мощные – основанные на неимоверных осторожности и подозрительности – духовные и организационные оборонительные редуты для защиты от неконтролируемых приступов жажды [немедленного] избавления.

Саббатианство не было протосионистским движением, тем более, движением национальным, хотя некоторые из сионистских историографов многократно пытались представить его таковым. Саббатай Цви стремился не столько оторвать евреев от их родных мест и собрать в Сионе [421]421
  В оригинале игра слов: вместо Сиона там «страна цви», то есть «страна газелей» ( ивр., или, как объясняют филологи, общесемитское «прекрасная страна»), в память о которой семейство Саббатая Цви получило свою фамилию. В историко-литературном плане «страна цви» – восходящее к библейское книге Даниэля (11: 41) средневековое поэтическое именование Эрец Исраэль. – Прим. пер.


[Закрыть], сколько установить всемирную духовную власть [422]422
  См. поразительную и весьма информативную статью Авраама Элькаяма ( A. Elqayam.Eretz ha-Zevi: Portrayal of the Land of Israel in the thought of Nathan of Gaza // A. Ravitsky (ed.). The Land of Israel in Modern Jewish Thought. – Jerusalem: Ben-Zvi, 1998 (на иврите). – P. 128–185). Следует подчеркнуть, что и франкисты (крупное саббатианское движение в Польше XVIII столетия) не считали эмиграцию в Святую землю центральной мессианской задачей. См. в книге Яакова Франка «Слова господина» // http://pluto.huji.ac.il/-mselio/haadon-ed-5.pdf.


[Закрыть]. Однако многие раввины опасались, что саббатианство может побудить евреев направиться в Иерусалим, впасть в грех «подталкивания конца» [423]423
  «Подталкивание [иногда – приближение] конца» – имеющая резко отрицательную коннотацию раввинистическая формула, обозначающая преступное намерение ускорить избавление. – Прим. пер.


[Закрыть]и таким образом разрушить и без того хрупкое равновесие еврейского существования в разных странах мира. Активно развернувшаяся с конца XVIII века социально-экономическая модернизация, сотрясавшая традиционные, сложившиеся за много столетий формы общинной жизни, также внесла немалый вклад в начавшийся в основных раввинистических центрах процесс устрожения принципов религиозной веры. Раввины более чем когда-либо остерегались эсхатологических соблазнов, адепты которых сулили еврейскому народу скорое избавление. Даже хасидское движение XVIII века, при всей своей небывалой спонтанности, склонности к лурианской каббале и преклонении перед идеей личного избавления, обычно остерегалось соблазнов, распространявшихся провозвестниками коллективного избавления и скорого конца времен [424]424
  Одной из важнейших разграничительных линий между иудаизмом и сионизмом является отношение [того и другого] к мессианству. Иудаизм питает к нему отвращение, сионизм его обожает. Не случайно сионистские исследователи – Гершом Шолем, Йосеф Клаузнер, Йехуда Кауфман и другие – восторгались мессианскими устремлениями прошлого и открыто их восхваляли. См. об этом: Y. Salmon.Do Not Provoke Providence: Orthodoxy in the Grip of Nationalism. – Jerusalem: Shazar, 2006 (на иврите). – P. 33.


[Закрыть].

1. Реакция иудаизма на изобретение родины

Рабби Йешайя а-Леви Горовиц (Horowitz), называемый в соответствующей литературе «святым Шла» [425]425
  «Шла» (технически – ШЛА или ШЛ’А) – аббревиатура согласных, с которых начинаются слова, входящие в название упомянутого ниже сочинения этого раввина: «Шней лухот а-брит» («Две скрижали Завета»). – Прим. пер.


[Закрыть], жил в Праге еще до начала саббатианского помешательства и считался одним из крупнейших раввинских авторитетов XVII века. В 1621 году, после смерти жены и в преддверии скорого (уже в 1648 году, он же 408 год шестого тысячелетия) конца света, этот раввин решил переселиться в Иерусалим. Он прожил некоторое время в Святом городе, перебрался в Цфат, а затем в Тверию [426]426
  Цфат (Сафед) – город в Верхней Галилее; уже упоминавшаяся Тверия (Тивериада) – город на берегу озера Кинерет (Тивериадского озера). – Прим. пер.


[Закрыть], где умер и был похоронен в 1628 году с большим почетом. Многие сионистские историографы считают его первой ласточкой, решившей в самом начале Нового времени «подняться в Эрец Исраэль».

Между тем, как раз пример Йешайи Горовица, который, в отличие от тысяч других, категорически отказывавшихся это сделать, перебрался в Святую землю, яснее всего демонстрирует нам бездонную пропасть и одновременно – устрашающий эпистемологический разрыв между традиционным иудаизмом и будущим сионизмом. Тяга «святого Шла» к Святой земле и его сильнейшая любовь к ней не вызывают сомнения. Он не только эмигрировал в немолодом возрасте в новое, совершенно незнакомое место, но и призвал некоторых других к нему присоединиться – хотя, разумеется, не помышлял о коллективной эмиграции всех евреев.

Свою важнейшую книгу «Две скрижали завета» он закончил, судя по всему, в Цфате [427]427
  Эту знаменитую книгу можно прочитать здесь: http://www.hebrewbooks.org/14406.


[Закрыть]. В ней излагается абсолютно ясная и однозначная позиция автора, исключающая идею колонизации Святой земли с тем, чтобы вести в ней обычную еврейскую жизнь. Эта страна ни в коем случае не должна становиться убежищем от физических бед. Исполнение заповедей в ней намного труднее, чем в любом другом месте, так что каждому, кто захочет здесь поселиться, следует быть ментально к этому готовым. Еврей не должен перебираться в «ханаанскую землю» для того, чтобы мирно обосноваться в ней и вкушать ее плоды для собственного удовольствия. Опираясь на библейские стихи, «святой Шла» твердо устанавливает, что всякий еврей, поселяющийся в Святой земле, обречен оставаться в ней пришельцем до конца своих дней.

Эта земля вовсе не принадлежит сынам Израиля; самый характер их пребывания в ней шаток и неустойчив. Приводимое раввином описание своего обустройства в Палестине – точный «чертеж» стандартной жизни еврея в диаспоре. Переезд в Святую землю вовсе не символизирует начало избавления, ровно наоборот: с переездом лежащее на еврее бремя становится гораздо более тяжелым, и его трепетное несение – ультимативное доказательство силы религиозной веры. «Человек, живущий в Эрец Исраэль, должен постоянно помнить другое ее название – Ханаан, указывающее на подчинение [428]428
  Если бы слово «Ханаан» (כנען) было ивритским, его действительно следовало было бы связать с корнем «כנע» («кна»), от которого происходят такие глаголы, как «покоряться», «сдаваться», «склоняться». Таким образом, «святой Шла» выстроил оправданную, хотя и не оригинальную, метафору. – Прим. пер.


[Закрыть]… Вы удостоитесь стать пришельцами в своей земле, как говорил Давид: „Чужеземец я на земле“ (Псалмы 119: 19)» [429]429
  Там же, книга II, часть 2, на. О концепции «святого Шла» см. статью Авиэзера Равицкого ( A. Ravitzki.Awe and fear of the Holy Land in Jewish thought // A. Ravitzky (ed.). The Land of Israel in Modern Jewish Thought, p. 7–9).


[Закрыть].

Примерно столетием позже пражский раввин Йонатан Эйбешиц (Eybeschutz 1690–1764), один из крупнейших талмудистов своего времени, сходным образом отмежевался от соблазна перебраться в Святую землю. Несмотря на выдвинутые против него [недругами и завистниками] обвинения в саббатианстве, Эйбешиц оставался безоговорочным сторонником галахических принципов во всем, что касается идеи избавления. Он категорически отвергал любые человеческие потуги «приблизить конец». Он твердо установил, что евреи никоим образом не хотят покончить с «изгнанием»; кроме того, прекращение «изгнания» от них совершенно не зависит. В знаменитой проповеди, произнесенной перед евреями Меца, он риторически спрашивал: «Но как я могу вернуться? Что если грех вернется вместе со мной?» [430]430
  Эйбешиц Й.Любовь Йонатана. – Гамбург: Шпиринг, 1875; глава «Экев», 726. См. также первую часть его сочинения «Медовые леса» («Сефер яарот а-дваш»), 74а (на сайте http://www.hebrewbooks.org/32684) и упомянутую выше статью А. Равицкого (Ravitzki. Awe and fear…, p. 23–24).


[Закрыть]Святая земля предназначена лишь для евреев, не знающих мирских страстей и желаний, не способных согрешить и нарушить какую-либо заповедь. Поскольку таких евреев не существует, проживание в Святой земле не только не имеет смысла – оно несет в себе немалую опасность, как всякая попытка приблизить избавление.

Чрезвычайно поучительно, что главный недруг Эйбешица, высокоученый раввин Яаков Эмден (Emden), на определенном этапе обвинивший Эйбешица в тайном саббатианстве, полностью разделял его мнение в том, что касается Эрец Исраэль. Его последовательная критика всех без исключения тайных и открытых проявлений мессианства включала в себя и резкое осуждение любых попыток «приблизить конец». Эмден, пожалуй, в большей степени, нежели кто-либо иной, превратил «теорию трех клятв» в основополагающий принцип своего учения. Он резко осудил, в частности, бессмысленные и опасные действия рабби Йехуды Хасида [431]431
  Хасид (Йехуда а-Хасид Сегал а-Леви, 1660–1700), польский еврей по рождению, находился под сильным влияниям саббатианских проповедников и, вероятно, верил во второе пришествие Саббатая Цви (в 1706 году). Собрав более тысячи сторонников, среди которых были известные саббатианцы, он совершил вместе с ними трехлетний марш в Палестину. 17 октября 1700 года Хасид (вместе со своими последователями) прибыл в Иерусалим, где он умер через несколько дней. Судьба его последователей была плачевной. Утверждается, что «многие из них вернулись в Европу и присоединились к различным саббатианским группам, некоторые даже перешли в ислам или в христианство». Тем не менее сионистские историки, в частности Бенцион Динур, считали, что поход Хасида открыл «эру реалистического возвращения в Эрец Исраэль». См., например, http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%B5%D0%B3%D1%83%D0%B4%D0%B0_%D0%A5%D0%B0%D1%81%D0%B8%D0%B4_(%D0%BA%D0%B0%D0%B1%D0%B1%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D1%81%D1%82). – Прим. пер.


[Закрыть], в 1700 году добравшегося вместе со своими последователями до Иерусалима (как известно, история Хасида трактуется сионистскими историографами как начальный этап «национальной эмиграции» в Эрец Исраэль) [432]432
  О хасидской эмиграции см. замечательную книгу J. Bamai.Historiography and Nationalism. Trends in the Research of Palestine and its Jewish Yishuv, 634–1881. – Jerusalem: Magnes, 1996 (на иврите). – P. 140–159.


[Закрыть].

Теологический ужас перед осквернением Святой земли, вызванный избытком связанных с присутствием в ней заповедей, был глубоко укоренен в галахическом мировоззрении вплоть до начала XX века. Некоторые авторы выражали его открыто, другие сознательно игнорировали эту тему, не желая лишний раз ее обсуждать. Третьи продолжали прославлять и восхвалять воображаемые достоинства этой земли, даже не задумываясь о практической возможности в ней обосноваться. Традиционный религиозный истеблишмент не создал никакого движения или даже концепции, предлагающих перебраться в Иерусалим, чтобы «отстроить его и отстроиться в нем».

Прежде чем перейти к обзору реакций различных раввинистических направлений на появление нового [сионистского] национального вызова, остановимся на еще одном важном голосе – голосе еврейского Просвещения, ставшем различимым в XVIII столетии. Основоположник Гаскалы – движения еврейского Просвещения – Мозес (Моше) Мендельсон (1729–1786), как известно, получил традиционное еврейское образование (в ешиве) и был выдающимся талмудистом; среди его знакомых числились и Эйбешиц, и Эмден. Однако в противоположность этим выдающимся интеллектуалам традиционного направления он сознательно вышел за рамки галахического дискурса, разработал собственное систематическое мировоззрение и стал, таким образом, первым еврейским философом Нового времени.

Мендельсона – в немалой степени – можно считать и одним из первых настоящих немцев [в современном смысле слова] [433]433
  В отличие от швабов, саксонцев или баварцев, иными словами, носителей провинциальных идентичностей. – Прим. пер.


[Закрыть]. В XVIII веке подавляющее большинство подданных германских князей еще не знали «высокого» немецкого языка; Мендельсон, как и некоторые другие выдающиеся интеллектуалы различного происхождения, сочинял на нем с умопомрачительной виртуозностью. Это не значит, впрочем, что он расстался со своим еврейством. Мендельсон был верующим человеком, соблюдал заповеди, демонстрировал глубокую привязанность к Святой земле и активно противился ассимиляции евреев в христианской культуре – даже в контексте равноправных симбиотических религиозных рамок. Он всю жизнь боролся за улучшение социально-экономического положения евреев, попутно пытаясь побудить их оставить добровольное культурное гетто, где они чувствовали себя защищенными от наступающей со всех сторон модернизации. С этой целью он заново перевел Ветхий Завет на высокий литературный немецкий язык (записывая немецкие слова еврейскими буквами!) и присоединил к переводу собственные философские разъяснения. Борьба за еврейское равноправие втянула его в интереснейший интеллектуальный диспут, один из последних в его жизни.

В 1781 году, за пять лет до смерти Мендельсона, христианский теолог Иоанн Давид Михаэлис (Michaelis) резко выступил против предоставления евреям полного гражданского равноправия. Инициированная Михаэлисом дискуссия стала первой, но далеко не последней на эту тему в Германии; напротив, такого рода стычки происходили одна за другой, занимая значительное место в высокой немецкой культуре всей первой половины XIX столетия. В подходе Михаэлиса уже хорошо просматривались черты грядущего протонационального юдофобия. Среди прочих, он выдвинул следующий аргумент [против еврейского равноправия]: на Востоке у евреев есть другая родина. Таким образом, антисемиты, проживавшие в германских государствах, были первыми, кто – задолго до появления сионистов – изобрел для евреев далекую национальную территорию. Мендельсон немедленно вступил в идейную борьбу и бесстрашно высказал собственный взгляд на поднятую проблему [434]434
  То есть о родине в Палестине и возможной двойной лояльности. – Прим. пер.


[Закрыть]. Поскольку подход Мендельсона к ней имеет принципиальное значение и вдобавок существенно влиял на мировоззрение еврейских верующих в ходе всего XIX столетия, приведем здесь его собственные слова – полностью:

«Предполагаемое возвращение в Палестину, так беспокоящее господина М[ихаэлиса], нисколько не влияет на гражданское поведение. Опыт ясно указывает, что во все времена, повсюду, где к евреям относились с терпимостью, все происходит, с одной стороны, в соответствии с природой человека, который, если он не визионер, любит место, в котором живет достойной жизнью, и если его религиозные чувства тому противятся, он обуздывает их, ограничивая синагогой и молитвами и не возвращаясь к ним более; а с другой стороны, это связано с предвидением наших мудрецов, которые часто повторяли нам в Талмуде о запрещении „приближать конец“; мало того, они запретили нам совершать любое действие, направленное на возвращение народа и его возрождение при помощи силы, без того, чтобы произошли великие чудеса, особые знаки и знамения, обещанные священными книгами. Этот запрет они выразили загадочным, но трогающим сердце образом, стихами из Песни песней [2: 7]: „Заклинаю вас…“» [435]435
  Мендельсон М.«Замечания о рассуждении рыцаря Михаэлиса», в томе «Короткие произведения о евреях и иудаизме». – Тель-Авив: Масада, 1947. – С. 174. Мне пришлось заменить термин «Эрец Исраэль», неожиданно появившийся в переводе на иврит, на «Палестина», стоящее в немецком оригинале. См.: M. Mendelssohn.Gesammelte Schriften. Т. III. – Hildeseim: Gerstenberg, 1972. – S. 366.


[Закрыть]

На пороге рождения европейских национальных территорий еврейский философ счел необходимым разъяснить, почему Святая земля не является родиной. Он использовал два аргумента; первый пришел напрямую из эллинистического иудаизма: евреи – нормальные люди, поэтому они любят страну, в которой живут; второй позаимствован из Талмуда: это теологический тезис о «трех клятвах». Оба эти аргумента были адаптированы в Новое время еврейской Гаскалой, считавшей себя частью рождающейся Германии. Таким образом, Мендельсона можно считать важной «дорожной отметкой» на долгом пути от Филона Александрийского, первого иудейского эллинистического философа, к Францу Розенцвейгу (Rosenzweig), быть может, последнему выдающемуся еврейско-германскому философу, также категорически отвергавшему всякую попытку связать иудаизм с территорией [436]436
  Хотя Розенцвейг, как и Мартин Бубер, писал о евреях как об общине, связанной кровными узами, в отличие от последнего, он отказывался связывать кровь и почву, отвергая представления о Святой земле как о родине. «Мы единственные положились на кровь и оставили землю… В отличие от мифов о происхождении других народов, миф всемирного народа начинается не с автохтонности. Только праотец всего человеческого рода взят из земли… Однако отец народа – чужак, пришедший издалека». Ф. Розенцвейг.Звезда избавления. – Иерусалим: Бялик, 1970. – С. 324–325 (на иврите). О взгляде Бубера на органическую связь между нацией и землей см. в его книге «Between a People and its Land» (Jerusalem: Schocken, 1984 (на иврите)).


[Закрыть]. В то же время Мендельсон был провозвестником мощного еврейского реформистского движения, которое, оформившись, также воспротивилось протосионистским и сионистским идеям.

Мендельсон считал, что концепция создания еврейского государства в Святой земле является одновременно дурной и опасной; его взгляды по этому вопросу мало чем отличались от традиционных раввинистических. Дело в том, что продвижение национальных идеологий в Европе XIX столетия практически не изменило базисную религиозную позицию. За исключением единичных исключительных фигур, таких как Цви Гирш Калишер (Kalischer) и Йехуда Алкалай (Alkalai), – оба они пытались соединить религиозное мессианство с национально-территориальным реализмом и потому были подняты на щит сионистскими историографами, – широкий еврейский истеблишмент не проявил ни малейшей симпатии к первым проявлениям протосионистской активности. Напротив, он продемонстрировал «наследственную» враждебность самой идее превращения Святой земли в национальную родину.

Следует помнить, что тяжелая война на истощение, в которую втянулся исторический традиционный иудаизм, велась поначалу не против сионизма (то есть, по сути, проекта коллективной ассимиляции в современности). Первые социальные и идеологические сражения XIX века велись против полуколлективных концепций «вписывания» в современность (таких, например, как реформистский иудаизм) и, разумеется, против персональной ассимиляции, имевшей в основном секулярный характер. Оба этих последних явления были, по существу, процессами присоединения к складывающимся национальным культурам. Продвижение законов, предоставляющих полноправие евреям стран Западной, а затем и Центральной Европы, ускорило распад метаструктуры, определявшей характер долгосрочного еврейского существования. Распространение в Восточной Европе скептических концепций Просвещения, постепенно приобретавших популярность среди молодого и образованного поколения местных евреев, начало расшатывать общинные институты. Последним приходилось реагировать тем или иным способом.

Реформистский иудаизм процветал повсюду, где побеждал политический либерализм, а иногда и упреждал его победу. В Голландии, Британии, Франции и прежде всего в Германии с самого начала XIX столетия возникали религиозные общины, пытавшиеся примирить иудейские практики и тексты с духом Просвещения, распространявшимся Французской революцией. Все традиционные элементы, воспринимавшиеся как противоречащие разуму [437]437
  И современной, гораздо более универсальной морали. – Прим. пер.


[Закрыть], подвергались исправлению, приобретали новые облик и содержание. Синагогальные порядки и молитвенники были изменены, возникли молитвенные дома, адаптировавшие непривычные, оригинальные ритуалы.

Помимо попыток модернизации общинной деятельности, реформизм XIX века характеризовался в первую очередь страстным желанием вписаться в начавшийся процесс формирования и укрепления наций и национальных культур. Реформистские евреи хотели стать частью этого процесса, они считали себя прежде всего имманентной составляющей новых коллективных идентичностей. Традиционные молитвы на иврите были переведены на национальные языки, становившиеся все более стандартизированными и доминантными. Параллельно реформисты «стерли» упоминания об избавлении, намекающие на возвращение в Сион – пусть даже «в конце дней». У каждого еврея есть лишь одна родина – это страна, в которой он живет. Евреи – это полноценные немцы, голландцы, британцы, французы или американцы, только исповедующие религию Моисея.

Появление во второй половине XIX столетия первых протосионистских идей вызвало резкое противодействие реформистов. Они справедливо опасались, что политическая концепция, подчеркивающая еврейскую нерелигиозную особость, может усилить юдофобию и задержать продвижение к полному гражданскому равноправию [438]438
  В самом деле, «нерелигиозная особость» не могла не ставить под вопрос цельность немецкой, французской и т. д. национальной идентичности европейских евреев. – Прим. пер.


[Закрыть].

Разумеется, политика реформистов не предотвратила усиление нового антисемитизма в Центральной и Восточной Европе. Довольно часто зарождающемуся национализму требовались, наряду с другими меньшинствами, и евреи, чтобы провести (отчасти за их счет) все еще недостаточно четкие границы нации. В итоге именно протосионизм и сионизм стали прямым и немедленным ответом на этноцентрический национализм, уже на этом этапе отмежевывавшийся от евреев на мифологической и религиозно-исторической, а в недалеком будущем – и на биологической основе. Впрочем, появление политического сионизма еще сильнее напугало реформистов и либералов, немедленно выплеснувших в сотнях публикаций глубочайшие опасения, порожденные этим новым движением. Сионизм все яснее представлялся им оборотной стороной антисемитского национализма – обе концепции отказывались признать евреев патриотами своих родин, обе вынуждали заподозрить их в двойной лояльности.

В Германии реформистское движение превратилось в крупнейшую в стране еврейскую общину. В ее рамках успешно действовали многочисленные самобытные религиозные интеллектуалы: от Давида Фридландера (Friedländer), ближайшего ученика Мендельсона, и ученого раввина Авраама Гайгера (Geiger) – вплоть до таких ярких личностей, как Зигмунд Майбаум (Maybaum) и Хайнеман Фогелыытейн (Vogelstein). Научный кружок «Wissenschaft des Judentums» («Наука о еврействе»), развившийся затем в важнейшее интеллектуальное движение «Мудрость Израиля» и внесший больший, нежели какая-либо другая культурная группа первой половины XIX века, вклад в изучение еврейской истории, также действовал в рамках реформистского движения. Невозможно понять еврейское и одновременно антисионистское учение Германа Когена (Hermann Cohen), выдающегося философа-неокантианца, главы так называемой Марбургской школы, игнорируя влияние реформизма [439]439
  Антисионистские взгляды Г. Когена ясно изложены в сборнике его статей: H. Cohen.Selected Essays from «Jüdische Schriften». – Jerusalem: Bialik, 1977 (на иврите). – P. 87–104. См. также брошюру Religion und Zionismus. – Crefeld: R.C. Blätter, 1916.


[Закрыть]. Реформистское движение создало свои отделения в Соединенных Штатах (в основном после 1848 года); при их посредстве оно быстро распространялось и усиливалось и за океаном [440]440
  Лишь в 1937 году, после прихода нацистов к власти, находясь к тому же под сильным влиянием либерального американского национализма, движение реформистского («прогрессивного», согласно американской терминологии) иудаизма начало примиряться с еврейской национальной идеей. После военной победы Израиля в 1967 году солидарность реформистов с Израилем стала полной; в 1975 году реформистское движение даже вступило во Всемирную сионистскую организацию. См. посвященную реформистскому иудаизму книгу Майкла Мейера ( M. Meyer.Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism. – New York: Oxford University Press, 1988). К сожалению, автор уделил очень мало места конфликту между либеральным иудаизмом и сионизмом. См. там же, р. 326–327.


[Закрыть].

Невзирая на острое соперничество между традиционным иудаизмом и реформистским движением, по одному вопросу они оставались совершенно солидарными. Речь идет об их совместном отказе считать Палестину еврейской собственностью, объектом для эмиграции и/или национальной родиной. Как уже отмечалось, евреи Западной и Восточной Европы прошли «национализацию», точь-в-точь как и все остальные граждане, однако не в направлении обретения особой еврейской политической идентичности, а наоборот – в направлении интеграции в формирующихся местных нациях. Популярная еврейская газета несколько позднее сформулировала это обстоятельство следующим удачным образом: «В том, что касается любви к кайзеру и рейху, к государству и родине, все еврейские партии единодушны – ортодоксы и реформисты, ультраортодоксы и свободомыслящие люди [die Aufgeklärtesten]» [441]441
  Der Israelit, 79/80, 11/10/1898, с. 1460. Цит. по: Y. Zur.Zionism and Orthodoxy in Germany // H. Avni, G. Shimoni (eds.). Zionism and its Jewish Opponents. – Jerusalem: Hassifriya Haziyonit, 1990 (на иврите). – P. 75.


[Закрыть].

Чрезвычайно ярким примером этого единства является раввин Самсон (бен) Рафаэль Гирш (Hirsch), один из важнейших руководителей германского еврейства в XIX веке. Этот религиозный ученый, уже свободно читавший и писавший по-немецки, считается по сей день гениальным талмудистом. У него было больше выдающихся приверженцев и учеников, нежели у любого другого раввина того времени. Столкнувшись с первыми заметными проявлениями протосионизма – шедшими со стороны раввина Калишера и бывшего коммуниста Морица (Мозеса) Гесса, – Гирш немедленно вступил в борьбу с концепцией, извращавшей, по его мнению, исторический иудаизм и способной причинить ему огромный ущерб. Его сильно беспокоило, что евреи, считающие Святую землю родиной и требующие суверенитета над ней, могут повторить ошибку Бар-Кохбы (совершенную во времена императора Адриана) и привести к новой еврейской трагедии. Поэтому он напоминал всем страдающим провалами в памяти евреям следующее:

«В пустыне [евреи] получили Тору и благодаря ей, без земли, без наследственного владения – в пустыне же стали народом, народом, душа которого – Тора… Тора, выражающая волю бога, была для него наследственным владением и целью существования… За это и была дана народу страна, наследственное владение, порядок и власть в государстве, но не это было целью и задачей – лишь как средство, дабы иметь возможность исполнить Тору» [442]442
  Раввин Самсон бен Рафаэль Гирш.Северные письма (19 писем), письмо VIII. – Вильно: Типография (Дфус) Реэм, 1890. – С. 118–120 // http://www.daat.ac.il/daat/vl/tohen.asp?id=149.


[Закрыть].

Концепция, утверждающая, что священный текст полностью заменил собой территорию, была популярна в среде традиционных интеллектуалов. Поэтому, когда в 1897 году Герцль попытался пригласить представителей германского объединения раввинов на открытие Сионистского конгресса, он получил звонкий отказ. Противостояние было столь острым, что еврейская община Мюнхена, города, в котором должен был состояться Первый сионистский конгресс, решительно отказала ему в гостеприимстве и потребовала, чтобы он не проводился на территории Германии. Герцлю пришлось перенести его в швейцарский Базель. Из 90 представителей раввинов Германии лишь двое не подписались под резким протестом против самого факта проведения Сионистского конгресса.

Доктор Нафтали Адлер (Adler), главный раввин Британии, поначалу поддерживавший расселение евреев в Палестине и даже выражавший симпатию к движению «Хов’вей Цион», сразу же отмежевался от политического сионистского колонизационного проекта и отказался от какого-либо публичного контакта с Герцлем. Сходным образом поступил и Цадок Кан (Kahn), главный раввин Франции. Хотя сионизм заинтересовал его поначалу и вдобавок он поддерживал филантропические мероприятия Эдмонда де Ротшильда, лояльность французских евреев родине была Для него гораздо важнее нового еврейского национального «приключения». Однако самая любопытная перипетия в истории взаимоотношений европейских раввинов и сионистского движения – это, вне всякого сомнения, увлекательный флирт между Герцдем и Морицом Гюдеманом (Güdemann), главным раввином [его родной] Вены, столицы австро-венгерской империи, бывшим также незаурядным специалистом по истории иудаизма.

В 1895 году, еще до того, как он написал «Еврейское государство», Герцль обратился к этому знаменитому и весьма влиятельному раввину с просьбой познакомить его с венской ветвью семейства Ротшильдов. Любопытство традиционного, чрезвычайно просвещенного раввина пробудилось незамедлительно. Он не сомневался в том, что Герцль согласится принять участие в борьбе с антисемитизмом и даже, быть может, сумеет мобилизовать популярную и влиятельную газету «Новая свободная пресса» ( Neue Freie Presse) [443]443
  В которой Герцль печатался. – Прим. пер.


[Закрыть]на защиту преследуемых евреев. Однако посещение квартиры Герцля возбудило у раввина определенные подозрения. Его прежде всего удивило присутствие в этой квартире рождественской елки [444]444
  Герцль Т.Сочинения. – T. II «Дневники». Часть 1. – Тель-Авив: Нойман, 1960 (24 декабря 1895 года). – С. 212.


[Закрыть]. Общеизвестно, что Герцль был далек от еврейской традиции, в частности, он даже не сделал обрезание своему сыну (судя по всему, Герцль считал, что обрезание наносит ущерб мужскому достоинству). К счастью, раввин сумел превозмочь неприятные чувства, вызванные знакомством «со странным гоем», и продолжил дружескую переписку с интересным и оригинальным молодым журналистом.

Богатая и несколько театральная фантазия Герцля предназначала для Гюдемана должность главного раввина столицы будущего еврейского государства [445]445
  Там же, 7 июня 1895 года, с. 35.


[Закрыть]. Поэтому возникшие между ними существенные «недопонимания» имеют немалое символическое значение. Хотя Гюдеман был ортодоксальным [446]446
  В оригинале – «традиционным», что в нынешнем еврейском мире обычно имеет несколько иное значение. – Прим. пер.


[Закрыть], а не реформистским раввином, он питал отвращение к любой форме национализма; его космополитизм великолепно отражал культурно-политический климат «наднациональной» [447]447
  В оригинале – «анациональной». – Прим. пер.


[Закрыть]империи. В 1897 году, году, когда состоялся Первый сионистский конгресс, высокоодаренный главный раввин Вены написал брошюру, названную им «Национальный иудаизм» [448]448
  Güdemann M. M.National Judaism. – Jerusalem: Dinur, 1995 (на иврите).


[Закрыть]. Это небольшое по объему произведение является одним из самых замечательных и поучительных примеров теологической и одновременно – политической критики сионистской концепции за всю ее историю.

Как подобает ортодоксальному раввину, Гюдеман не подвергал ветхозаветный нарратив ни малейшему сомнению. Однако его интерпретация Пятикнижия и книг пророков отражает сильнейшее стремление к универсализму и общечеловеческому братству. Глубокие опасения, вызванные развитием современного антисемитизма, превратили его в систематического и последовательного антинационалистического мыслителя. Согласно его интерпретации, даже если евреи и были в древности народом, то после разрушения Храма они стали «лишь» важной религиозной общиной, назначение которой – распространять по всему миру учение о монотеизме и превратить в итоге все человечество в один большой народ. Евреи всегда превосходно приспосабливались к самым различным культурам – греческой, персидской, арабской, – сохраняя при этом свои веру и учение. Ортодоксальный раввин Гюдеман разделял со своим реформистским коллегой, главой либеральной венской общины Адольфом Еллинеком (Jellinek), следующий важнейший принцип: евреи Германии – немцы, евреи Британии – британцы, евреи Франции – французы. Это, несомненно, к лучшему: «Важнейшие главы истории диаспоры украшены такими именами, как Филон, Маймонид и Мендельсон. Эти люди не только гордо несли флаг иудаизма, они блистали и в общечеловеческой культуре своих эпох» [449]449
  Там же. С. 27.


[Закрыть].

Национальный эгоизм, распространяющийся по миру, сущностно противоречит духу иудейской религии. Поэтому приверженцы Ветхого Завета и Галахи не должны попадаться в соблазнительные и опасные сети шовинизма. Это в точности тот путь, по которому не должен идти еврей, чтобы не уподобиться «гоям». Иными словами, ассимиляция в современной секулярной культуре является правильным шагом, в современной политике – неправильным. Любому образованному еврею хорошо известно, что все базисные политические термины заимствованы из греко-римской культуры – на иврите их просто не существует. Харизматический раввин не скрывал глубокого опасения, что в один прекрасный день «иудаизм штыков и пушек станет играть роль Голиафа, а не Давида и станет пародийным самоотрицанием» [450]450
  Güdemann M. M.National Judaism. – Jerusalem: Dinur, 1995 (на иврите). C. 28.


[Закрыть]. Тем не менее, находясь перед лицом антисемитской угрозы, реалист Гюдеман не возражал против эмиграции евреев в другие страны и их расселения там. Именно здесь крылось центральное недопонимание между Герцлем и раввином-интеллектуалом.

Предоставление евреям, борьба которых за существование в их родных странах становится чересчур тяжелой, возможности поселиться в другом месте является правильным и благородным делом. Остается лишь молиться за них и надеяться, что еврейские колонии во всех странах, как существующие, так и те, что возникнут в будущем, в Святой земле или в любом другом месте, будут и далее развиваться и преуспевать. Однако было бы огромной ошибкой, противоречащей духу иудаизма и его истории, связывать эту поселенческую деятельность, заслуживающую высочайшей оценки, с национальными устремлениями и усматривать в ней исполнение божественного обещания [451]451
  Там же. Гюдеман использовал в своем сочинении термины «Святая земля» и «Палестина». В переводе на иврит термин «Палестина» был заменен, как водится, на «Эрец Исраэль».


[Закрыть].

С точки зрения Гюдемана, иудаизм никогда не был связан временем или территорией и никогда не имел родины. Слишком многие намеренно забывают еврейскую историю и сознательно ее искажают. Они интерпретируют тоску по Святой земле, ее обожание, желание быть в ней похороненным как национальную ментальность, но совершенно ошибочно. Вот, собственно, почему:

«Чтобы не возникло ошибочного мнения, будто существование Израиля зависит от обладания землей или что он привязан к своей наследственной территории, Ветхий Завет добавляет: „Ибо доля господа – народ его, Яаков – наследственный удел его“ (Второзаконие 32: 9). Эта концепция утверждает, что Израиль – наследственный удел бога в гораздо большей степени, чем обладатель удела; она ни в коем случае не способна породить „нативизм“, неразрывно связанный с наследственной территорией. Израиль никогда не полагался на автохтонность (племенное устройство) и аборигенство (туземность), на которых основывались другие народы древности» [452]452
  Giidemann M. M.National Judaism. – Jerusalem: Dinur, 1995 (на иврите). C. 20. Реакцию Герцля можно найти в статье «Национальный иудаизм доктора Гюдемана», см. сетевой проект «Бен-Йехуда» // http://benyehuda.org/her2l/herzl_009.html.


[Закрыть].

Неудивительно, что после публикации этой резкой брошюры Герцль окончательно разочаровался в раввинах Западной и Центральной Европы как реформистских, так и традиционных. Он уже знал, что ему нечего искать и в Соединенных Штатах. Однозначное утверждение раввина Исаака Мейера Вайза (Isaak Mayer Wise), основателя Центральной конференции американских раввинов (The Central Conference of American Rabbis) [453]453
  Центральная конференции американских раввинов (The Central Conference of American Rabbis, CCAR) – основная организация реформистских раввинов США и Канады, крупнейшая и старейшая ассоциация раввинов в мире. Основана в 1889 году раввином И. М. Вайзом. См.: http://en.wikipedia.org/wiki/Central_Conference_of_American_Rabbis. – Прим. пер.


[Закрыть], объявившего сионизм лжемессианством и Америку – а не Палестину – настоящим убежищем для евреев, сделало невозможной какую-либо поддержку сионистской инициативы со стороны молодой, быстро крепнущей еврейской общины Нового Света [454]454
  См. информативную статью о раввине Вайзе: M. Weinman.The Attitude of Isaac Mayer Wise toward Zionism and Palestine // American Jewish Archives. – 1951. – P. 3–23 // http://americanjewisharchives.org/journal/PDF/1951__03_02_00_weinman.pdf.


[Закрыть].