Текст книги "Кто и как изобрел Страну Израиля"

Автор книги: Шломо Занд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 25 страниц)

Для того чтобы закрепить за собой новые территории, новые иудеи разрабатывают совершенно иную стратегию, нежели их праотцы – «возвращенцы из Вавилонии», настаивавшие на тотальном изоляционизме и, судя по всему, создавшие литературный образ ультимативного носителя «истребительного бойкота» Иисуса Навина. Праотцы, как мы уже говорили, боялись своих языческих соседей и старались полностью от них отделиться. Эллинистические правители Иудеи, куда более уверенные в себе, решительно игнорировали заповеди о «бойкоте» и истреблении, содержавшиеся в Библии. Вместо этого они насильственно обращали массы этих соседей в иудаизм. Идумеи в Негеве и итуреи в Галилее вынуждены были, под сильнейшим давлением Хасмонеев, расстаться с крайней плотью и превратиться в иудеев. Это обращение численно укрепило иудейскую религиозную общину и заодно расширило пределы Иудейского царства.

Массированный переход в иудаизм происходил не только в Иудейском царстве. Начиная с этого времени, прежде всего благодаря чрезвычайно плодотворной встрече монотеизма с греческой культурой, иудаизм становился религией, занимавшейся активным прозелитизмом. Благодаря прозелитизму он распространился по всему средиземноморскому побережью и приобрел множество сторонников [212]212
  См. блестящую докторскую диссертацию Уриэля Рапопорта «Иудейская религиозная агитация и прозелитское движение в период Второго храма» (Иерусалим: Еврейский университет, 1965). Несмотря на свое бесспорное значение, эта работа так и не вышла отдельной книгой.


[Закрыть]. В Вавилонии монотеистическая община непрерывно существовала, скорее всего, еще с V века до н. э.; тремястами годами позже многочисленные эмигранты-миссионеры устремились из Иудеи во все крупные города эллинистического мира, распространяя в тамошних массах свое учение.

Резонно спросить: каким было отношение эмигрантов из Иудеи и многочисленных прозелитов к Ханаану, постепенно превращавшемуся в Иудею? В этот период впервые появилось новое, общее для всех общин и даже государств, принявших иудаизм, явление, ставшее постоянным спутником любого исследователя этой религии вплоть до настоящего времени. Анализ различных аспектов отношения религиозных иудейских общин к библейской стране делает гораздо более понятной эволюцию самого иудаизма. Учитывая скудость исторических источников, я сосредоточусь в этой главе исключительно на месте, которое занимала Иудея в сердцах незаурядных образованных иудеев. Еще конкретнее: я ограничусь всего двумя из них; к сожалению, неизвестно, до какой степени их мнения отражали взгляды более широких кругов. Еще труднее сказать, отражали ли эти мнения настроения многочисленных прозелитов, среди которых эти иудеи жили и вместе с которыми молились в недавно построенных синагогах.

Филона Александрийского смело можно назвать первым иудейским философом – если не включать в эту категорию безымянных авторов библейских пророческих книг или «Экклезиаста». Этот оригинальный иудейский интеллектуал жил и работал в Александрии в самом начале новой эры. Он пытался совместить «логос» Платона с Торой Моисея. Эллинизированный еврей по рождению, он не знал ни иврита, ни арамейского языка, однако греческий перевод Ветхого Завета, мощный инструмент, постоянно знакомивший образованных политеистов с еврейским монотеизмом, позволил ему построить вполне стройную теологию. Этот выдающийся мыслитель, мечтавший об обращении всего мира в иудаизм, нисколько не скрывал своей глубокой связи с Иерусалимом [213]213
  См.: Филон.О Моисее, 2, 41–42 ( Филон.Сочинения. – T. I. – Иерусалим: Бялик, 1986. – С. 280–281, на иврите).


[Закрыть].

В то время как выражение «Эрец Исраэль», как мы уже подчеркивали, не появляется во всей еврейской эллинистической литературе, именование «Святая земля», столь редкое в Ветхом Завете, становится в ее рамках общеупотребительным. Филон также часто его использует [214]214
  См. например, «О посольстве к Гаю», 202, 205, 330 (там же. T. I. С. 110, 111 и 142). Это выражение («Эрец а-кодеш» – «Святая земля» или «Святая страна») встречается уже во «Второй книге Маккавеев» (1: 7), а также в «Премудростях Соломона» (12: 3). Сходное выражение «Адмат кодеш» («Святая земля», но уже не «Святая страна») встречается в «Пророчествах сивиллы» (3: 267), а также в других текстах.


[Закрыть]. В произведениях александрийского мыслителя попадается и греческий термин «патрис», однако он, как правило (следует признать, весьма логично), никоим образом не связывал Святую землю со своей земной родиной:

«Почитая своей метрополией Святой Город, где находится священный храм небесного бога; они [иудеи] в то же время считают своим отечеством каждый место своего жительства, земли, в которых родились и выросли, унаследовав их от отцов, дедов, прадедов и более далеких предков» [215]215
  Филон.Против Флакка, 46 // Сочинения. – T. I. – С. 31. Добавим, что в трактате «Об особенных законах» Филон говорит о паломнике, отправляющемся в Иерусалим, как о страдающем человеке, поскольку ему приходится «оставить родину, друзей и семью и отправиться на чужбину» (I, 68) (там же, с. 245). См. еще статью Й. Амир.Паломничество в Иерусалим у Филона. – Иерусалим: Бен-Цви, 1980. – С. 155–156.


[Закрыть].

В определенном смысле утверждения Филона напоминают концепцию «двойного патриотизма», детально разъясненную Цицероном несколькими десятилетиями ранее. Цицерон также признает существование родины, не имеющей политического характера, той, в которой человек рождается, растет и воспитывается, наряду с другим обожаемым «гражданским» местом, связь с которым не противоречит сердечной привязанности к первому. Однако у Цицерона «вторым» политическим местом было городское пространство, в котором человек осуществлял свою активную роль, пространство, выражающее его гражданский суверенитет [над родиной]. «Вторым местом» Филона был далекий, притягивающий его религиозный центр. Цицерон говорил о постепенно исчезающем политическом явлении. Филон вводил в обиход новое религиозное явление, которое обретет в грядущие века ослепительную яркость и конкретность.

Иерусалим, еще более священный, чем страна, в которой он находится, станет бесконечно дорогим для всякого верующего иудея; тот никогда о нем не забудет – ведь город является источником и отправным пунктом распространения иудаизма, точь-в-точь как древние греческие города-метрополии являлись культурными и политическими отправными пунктами для жителей своих колоний. Разумеется, Иерусалим не был родиной, так что верному последователю иудаизма не приходило в голову перебраться в этот город. Филон прожил всю свою жизнь в Александрии Египетской, находящейся совсем недалеко от вожделенной Святой земли. Не исключено, что он совершил однажды паломничество в Иерусалим, хотя мы не можем утверждать этого наверняка. Он жил до разрушения Храма, стало быть, имел возможность не только поселиться в «метрополии», но и находиться рядом со своей святыней постоянно – если бы только захотел. Иудея находилась в этот период под властью Рима – в точности как и Египет, поэтому сообщение между двумя странами было свободным и безопасным. Тем не менее Филон Александрийский предпочел жить и умереть на своей изначальной «родине» – вместе с сотнями тысяч других евреев, родившихся на берегах Нила и вовсе не желавших перебраться в соседнюю, священную для них страну.

Филон был, по-видимому, первым, кто ясно сформулировал природу отношений между верующим иудеем и его родной страной, с одной стороны, и со священным для него городом Иерусалимом – с другой. Многие другие, позднее, углубили и расширили его формулы, осветив заодно дополнительные аспекты этих сложных и увлекательных отношений. Однако суть дела оставалась прежней: святое место никогда не превратится в родину для иудеев и множества прозелитов, присоединившихся к ним, увеличив таким образом «избранный народ» на сотни тысяч душ.

Следует подчеркнуть еще один, дополнительный аспект в теории Филона, относящейся к Иерусалиму и Иудее, аспект, адаптированный в далеком будущем христианством, которое, в отличие от иудаизма, воспримет и сохранит труды этого выдающегося иудея. Мы уже видели, что для александрийского философа речь идет не столько о земной территории, сколько о духовной столице, святость которой манит к себе иудеев со всего света. Его религиозное воображение заходит еще дальше. Он пишет, что вечный божественный город, по существу, не находится на земле и не построен «из дерева или камня» [216]216
  Филон.О снах ( Philo.On Dreams. That They Are God-Send. Book II, 38, 250). См. http://cornerstonepublications.org/Philo/Philo_On_Dreams_that_they_are_God_Sent.html.


[Закрыть]. Это неожиданное утверждение не случайно. Оно соответствует его принципиальному [217]217
  Несомненно, заимствованного у Платона. – Прим. пер.


[Закрыть]мнению, гласящему, что подлинной родиной душ выдающихся мудрецов является небесное пространство, а материальный земной мир для них – всего лишь чужбина [218]218
  Филон.О смешении языков ( Philo.On the Confusion of Tongues. XVII. 77–78). См. http://cornerstonepublications.org/Philo/Philo_On_The_Confusion_of_Tongues.html.


[Закрыть]. Как уже упоминалось в предыдущей главе, Августин четырьмястами годами позже превратил это небесное пространство из духовного удела немногочисленных интеллектуалов в родину всех верующих.

Разумеется, сионистские историографы изо всех сил – с переменным успехом – пытались превратить философа Филона в еврейского патриота [219]219
  В качестве примера можно привести Арье Кашера, написавшего интересную ученую статью о Филоне, в которой он тем не менее изо всех сил старался представить философа патриотом. См.: Jerusalem as a «Metropolis» in Philo’s national consciousness // Cathedra. For the History of Eretz Israel and its Yishuv. – 1979. – № 11 [in Hebrew]. P. 45–56. Несколько менее национальную и чуть более «общинную» концепцию защищает книга М. Хадас-Лебель о Филоне ( M. Hadas-Lebel.Philon d’Alexandrie. Un penseur en diaspora. – Paris, Fayard, 2003).


[Закрыть]; гораздо труднее было повторить этот трюк с Иосифом Флавием. Причина состоит, разумеется, в том, что великий еврейский историк предал своих товарищей по оружию, пересек линию фронта и перешел в лагерь римского врага. Несмотря на это, сионистская историография почерпнула огромное количество материала из его главного произведения – с тем, чтобы представить кровавый мятеж 66 года н. э. как «великое национальное восстание». Этот мятеж, завершившийся осадой и падением крепости Масада, стал историческим поворотным пунктом для тех, кто стремился к современному еврейскому возрождению, а заодно и неиссякаемым источником сионистской гордости.

Сионистских «агентов исторической памяти» нисколько не занимало то обстоятельство, что в высшей степени гетерогенное [220]220
  Как в этническом, так и в культурном плане. – Прим. пер.


[Закрыть]население древней Иудеи, говорившее на смеси множества языков, не имело никакого представления о гражданстве, о суверенитете и национальной территории. Израильские школьники долгие годы повторяли, что «во второй раз Масада не падет»; повзрослев, они должны были с радостью отдавать свои жизни в духе этого национального завета. В весьма юном возрасте их возили на впечатляющие аудиосветовые представления, устраиваемые у полуразрушенных стен крепости, построенной Иродом [221]221
  Все в той же Масаде. – Прим пер.


[Закрыть]в период, когда он серьезно опасался восстания своих подданных; в начале срочной военной службы они приносили присягу на томике Ветхого Завета на самой вершине горы, как раз там, где находились в далеком прошлом роскошный дворец и римские бани необузданного иудейско-идумейского царя.

Ни школьники, ни солдаты не знают, что их настоящие праотцы в течение почти двадцати столетий даже не слышали слова «Масада». В отличие от разрушения Храма, события, глубоко врезавшегося в память иудейских религиозных общин, гибель Масады, единственным источником информации о которой является рассказ Иосифа Флавия, оставалась вне сферы общинных интересов. Раввинистическая традиция отвергла книги Флавия, сохранившиеся лишь благодаря заботе христианских церквей. Лишь в Новое время апологеты современного национализма заинтересовались убийствами, совершенными Элазаром бен Яиром и его товарищами-сикариями [222]222
  Википедия определяет сикариев следующим довольно корректным образом: «Сикарии (лат. sicarii, буквально «кинжальщики», от sica– «кинжал») – группировка, действовавшая в Иудее в I веке н. э. Радикальное (на определенном этапе отколовшееся) крыло движения зелотов, вставшее на путь прямых нападений и террористических актов». См.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B8%D0%BA%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%B8. – Прим. пер.


[Закрыть], равно как и будто бы совершенным ими коллективным самоубийством. Сомнительно, что это событие действительно имело место, однако это не так уж важно: в любом случае, оно не могло стать моделью для подражания в иудейской традиции, поскольку его целью и мотивом было отнюдь не «освящение божьего имени» [223]223
  Аккуратности ради следует отметить, что в X веке н. э. появилась сокращенная и изрядно изуродованная еврейская версия сочинений Иосифа Флавия, озаглавленная «Йосифон». Однако в этом произведении история самоубийства защитников Масады отсутствует – их зовут иначе, кроме того, они погибают в бою. См. на эту тему статью P. Vidal-Naquet.Flavius Josèphe et Massada // Les Juifs, la mémoire et le présent. – Paris: Maspero, 1981. – Р. 43–72. Масада стала экстремальным примером построения национальной памяти на материале, полностью отсутствовавшем в коллективной традиционной памяти.


[Закрыть].

Иосиф Флавий жил на одно или два поколения позже Филона. Выдающийся историк родился в Иерусалиме, он оставался в этом городе до его разрушения (заодно с Храмом), а затем покинул его. Поскольку произведения Иосифа являются основным, почти исключительным источником информации о восстании зелотов в 66 году н. э., его отношение к «родной стране» представляет особый интерес. Разумеется, следует принимать во внимание, что он писал свои книги, будучи комфортабельно устроенным в Риме придворным евреем, а не как житель Иудеи, принимавший активное участие в восстании на первом его этапе.

Если мы станем читать «Иудейскую войну» [224]224
  Автор использует в оригинале традиционное для большинства нерусских изданий название книги Флавия – «История войны иудеев с римлянами», восходящее к ее греческому именованию, в основном сохранившемуся и в переводе на иврит (отчасти обратном; книга была, по-видимому, написана по-арамейски, но в исходном варианте не сохранилась): «История войны иудеев с римлянами» (еще вернее: «Книги Иосифа Флавия об истории Иудейской войны с римлянами» – «Φλαυίου Ἰωσήπου ίστορία Ἰουδαϊκοῦ πολέμου πρὸς Ῥωμαίους βιβλία»). – Прим. пер.


[Закрыть]Иосифа Флавия в порядке, обратном хронологическому, то есть начнем с трагической концовки, то, к своему удивлению, найдем в ней страстную речь, представляющуюся, на первый взгляд, патриотической, вложенную автором в уста Элазара бен Яира, сикария, покончившего с собой в Масаде. Пытаясь побудить своих соратников убить жен и детей, а затем совершить самоубийство, он красноречиво говорит о войне за свободу и о готовности умереть, но не во имя веры, а для того, чтобы не попасть в плен к римлянам [225]225
  «Иудейская война», книга VII, гл. 8, 6–7.


[Закрыть]. Вместе с тем Иосиф не преминул сообщить, что возглавляемая Элазаром группа сикариев перед тем, как подняться на Масаду, хладнокровно убила семьсот евреев в городке Эйн-Геди, в том числе женщин и детей.

Восстанавливая причины мятежа, анализируя характеры его лидеров и его ход, Иосиф отнюдь не трактует описываемые им события как «национальное восстание». Хотя его терминологический словарь включает выражения, заимствованные из эллинистической традиции, такие как «родина» или «земля отцов» или даже «свобода» (в аристократическом духе), весьма милая его сердцу, сами повстанцы, с его точки зрения, все что угодно – только не «патриоты».

Первой причиной мятежа Иосиф считает трения между верующими иудеями и их языческими соседями, «сирийцами», в городах со смешанным населением. Хасмонейские цари, разумеется, насильно обратили в иудаизм завоеванное ими население, однако уже в их времена «обращение» жителей языческих городов, принадлежавших к развитой эллинистической культуре, сталкивалось с немалыми трудностями. Вторая причина состояла в том, что, вопреки традиционной веротерпимости, римские наместники Иудеи проводили оскорбительную и безответственную политику по отношению к иудейскому культу и нанесли серьезный ущерб священному статусу Иерусалимского храма. Вдобавок к этому тяжелейшее налогообложение вызвало социальное недовольство и классовое брожение. Сочетание этих объективных (социальных и иных) обстоятельств позволило фанатичной, мессиански настроенной религиозной группе возмутить часть беднейшего крестьянского населения и захватить с его помощью Иерусалим.

Хотя Иосиф и сам участвовал в мятеже на начальном его этапе, он ни в коем случае не связывал себя с повстанцами. Пожалуй, он даже питал к ним отвращение, считая их ответственными за гибель родины [226]226
  «Иудейская война», книга IV, гл. 5, 3.


[Закрыть]. Он называл фанатиков-зелотов разбойниками и опасными негодяями за то, что те наводили страх на окрестности своих городов и во множестве убивали единоверцев. По его мнению, Шимон бар Гиора и Йоханан из Гуш-Халава [227]227
  Во многих переводах – Иоанн Гисхальский. – Прим. пер.


[Закрыть]осквернили заповеди Торы и нанесли вред «наследию отцов» [228]228
  «Иудейская война», книга VII, гл. 8, 1.


[Закрыть]. Падение Иерусалима и разрушение Храма произошли не из-за «предательства» традиционного руководства Иудеи, изо всех сил пытавшегося умилостивить заморских правителей, но сугубо из-за поведения религиозных фанатиков-экстремистов, закусивших удила и не признававших компромиссов.

В другом сочинении – и несколько иным тоном – Иосиф счел необходимым подчеркнуть [выступая в защиту соблюдения субботних заповедей, из-за которых, по мнению насмешника [229]229
  Которого Флавий назвал Агатархидом. – Прим. пер.


[Закрыть], пал Иерусалим [230]230
  Во времена Птолемея Лага. – Прим. пер.


[Закрыть]], что верующие иудеи «всегда предпочтут исполнение законов и богобоязненное поведение спасению своей жизни и родины» [231]231
  «Против Апиона», книга I, 212.


[Закрыть].

Иосиф считал Иудею своей страной, и она была ему очень дорога. Иерусалим всегда оставался для него, выходца из священнического рода, «городом праотцев». Вместе с тем важно помнить, что, описывая ход восстания, Флавий делил территорию, охваченную войной, на три части: Галилею, Самарию и Иудею [232]232
  «Иудейская война», книга III, гл. 3. Идумеи иудейского вероисповедания также имеют у него собственную родину (см. книгу IV, гл. 9, 6).


[Закрыть]. Эти регионы не являлись в его глазах единой территориальной единицей; концепции «Эрец Исраэль» для него не существовало.

Это еще далеко не все. В своем втором крупном произведении, «Иудейских древностях», пытаясь изложить историю евреев с момента получения Авраамом божественного обетования, Иосиф Флавий время от времени «подправляет» авторов ветхозаветных книг, добавляя к ним плоды собственной фантазии. Например, он вкладывает в уста Бога следующие слова: «Вот, я даю вам власть над этой землей, заполните всю сушу и все море, которые смотрят на солнце». И далее: «Дивишься ты, благословенное воинство, что стало большим народом от одного отца? Он пока еще невелик, и страна Ханаан вмещает его, но знайте, что весь мир уготован вам как место вечного обитания, и будете вы жить на островах и на материке во множестве вашем» [233]233
  Флавий И.Иудейские древности. Книга I, 282, и книга IV, 115–116.


[Закрыть].

Эти рассуждения Иосифа указывают на то, что он разделял религиозно-космополитические воззрения Филона. Другое дело, он жил несколько позже, в эпоху, когда присутствие иудеев и иудейских прозелитов и их активность на присредиземноморских просторах и в Месопотамии достигли апогея – и совсем незадолго до неизбежного заката. Концепция иудейского пространства, усвоенная Иосифом, приобрела новый аспект – в сравнении с филоновой. Иудейская земля теперь – вовсе не узкая полоска Ханаана, а весь мир. Носители иудейской веры жили повсюду, причем отнюдь не в наказание за свои прегрешения. Иосиф прекрасно знал, что жители Иудеи, хоть и потерпели ужасное поражение, но вовсе не были изгнаны из страны. Диаспора являлась частью изначального божественного плана.

Разумеется, иудейский священник, эмигрировавший в Рим, полагал, что небесное избавление будет непременно включать в себя возвращение в Сион. Однако речь шла не о концентрации всех иудеев на некоей национальной территории, а об эсхатологической схеме, вращавшейся вокруг построения нового Храма. Поэтому, несмотря на значительные интеллектуальные и ментальные разногласия между Иосифом Флавием и авторами Талмуда и мидрашей, начавшими как раз в это время разрабатывать Устную Тору сразу из двух центров – из Иудеи и из Вавилонии, он полностью разделял их твердую веру в избавление.

Хотя Флавий великолепно изучил все детали бунта фанатиков, и его книга, несмотря на идеологическую, теологическую и литературную пристрастность, является блестящим образцом древней историографии, несомненно, он еще не располагал широкой исторической перспективой, позволявшей адекватно квалифицировать мятежа 66 года. Только после двух последующих больших восстаний, закончившихся страшными поражениями, стала возможной дешифровка существа монотеистического мессианского брожения, захлестнувшего южные берега Средиземного моря в первые столетия новой эры. Поистине удивительно, что сионистская научная литература по сей день отказывается усмотреть в трех восстаниях, происшедших в течение семидесятилетнего периода, часть единого явления – титанической борьбы монотеизма с язычеством.

Укрепление позиций иудаизма вследствие массового прозелитизма усилило религиозное напряжение между иудейскими эллинистами и их соседями-язычниками в центральных городах гигантской Римской империи. От Антиохии до Киренаики, никоим образом не минуя Кейсарию и Александрию, повсюду постоянно усиливались болезненные трения – пока дело не дошло до первого взрыва в Иудее в 66–73 годах н. э. Однако подавление восстания в Иерусалиме стало лишь предисловием к гораздо более обширному и кровавому мятежу 115–117 годов.

В эти годы брызжущий энергией, набирающий обороты иудаизм вновь попытал счастья в борьбе с римским язычеством, на этот раз в Северной Африке, в Египте и на Кипре, без какого-либо намека на «патриотические» чувства, якобы существовавшие в Иудее. В мятеже иудейских общин, названном сионистской историографией «восстанием диаспор», разумеется, чтобы подчеркнуть существование вымышленного «национального» центра, невозможно усмотреть жажду «возвращения» в «страну праотцев», даже самый слабый намек на «лояльность» далекой родине исхода или связь с ней. Взаимные убийства и резня, систематическое разрушение храмов и синагог в ходе этого мрачного восстания указывают на мощь веры в единого бога и, судя по всему, на нешуточный фанатизм и острейшую потребность в мессии. Все это свидетельствует о тяжких родовых схватках монотеизма накануне его превращения в мировое явление.

Третье восстание, «восстание Бар-Кохбы», происходило в Иудее в 132–135 годах н. э. Оно стало завершающим аккордом отчаянной мессианской попытки победить язычество при помощи грубой силы. Полнейший разгром восстания ускорил закат, а затем и конец эллинистического иудаизма в присредиземноморье и его вытеснение молодым постмессианским конкурентом – христианством. Изменился вид оружия, но не соблазнительный и одновременно мобилизующий «единобожий» взгляд на вещи, прежде всего на «одномерные» небеса.

Увы, к востоку от Иерусалима христианство добилось лишь относительно незначительных успехов, так что поражение вооруженного мечом вероучения привело к расцвету фарисейской (то есть «интерпретационной», «паршанит» [234]234
  «Фарисейская» и значит всего только «интерпретационная», невзирая на соблазнительные культурные коннотации. – Прим. пер.


[Закрыть]) религии, иными словами, к бурному развитию пацифистского раввинистического иудаизма. Мишна, самое важное еврейское сочинение со времен Ветхого Завета, созданная еще на иврите, была отредактирована и «запечатана» [235]235
  Важно помнить, что Мишна в течение многих столетий была устным произведением – записали ее гораздо позже. Талмуд также очень долго, по-видимому, до VI или даже VII века н. э., оставался устным произведением. – Прим. пер.


[Закрыть]в начале III века н. э., судя по всему, в Галилее. Оба Талмуда, Иерусалимский и Вавилонский, составлены в период между концом III и концом V века (судя по всему, Вавилонский Талмуд окончательно отредактирован существенно позже) на обжитом пространстве между Сионом и Вавилоном. Совершенно не случайно именно здесь влияние греческого языка и культуры было относительно более слабым. Естественно спросить: каким было отношение этих важнейших раввинистических источников к территории, которая раньше называлась Иудеей, а после восстания Бар-Кохбы стала, по римскому императорскому указу, называться иначе: Сирия-Палестина (Syria Palæstina)?