Текст книги "Кто и как изобрел Страну Израиля"
Автор книги: Шломо Занд
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 25 страниц)
Не исключено также, что поразительный интерес Йехуды а-Леви к Эрец Исраэль был реакцией на общехристианский энтузиазм, вызванный крестовыми походами, подготовка к которым (и дискуссии о которых) охватила тогда всю Европу. К сожалению, поэту не суждено было добраться до Иерусалима – судя по всему, он умер в дороге [278]278
По имеющимся данным, а-Леви, остановившийся на некоторое время в Египте, направился морем в Палестину (вероятнее всего, в Акко) из Александрии. С этого момента его следы теряются. – Прим. пер.
[Закрыть].
В отличие от него, Нахманид, также проживший почти всю свою жизнь в христианской Испании, вернее сказать, в Каталонии, и весьма близкий к каббалистическому направлению в иудаизме, был вынужден в глубокой старости эмигрировать в Эрец Исраэль. Причиной тому стали религиозные преследования и сильнейшее давление местных христианских иерархов. Этот мыслитель, как и а-Леви, был известен особенно теплым отношением к Святой земле. Его комплименты Эрец Исраэль выходили за рамки, установленные традицией, и оставляли далеко позади дифирамбы автора «Кузари». Нахманид не оставил отдельного сочинения, посвященного Эрец Исраэль, однако связь с ней постоянно декларируется в его книгах. Не обсудить это обстоятельство – хотя бы вкратце – было бы некорректно.
В критических комментариях Нахманида к «Книге заповедей» Маймонида, прежде всего в той их части, где комментатор перечисляет «заповеди, о которых забыл уважаемый раввин», он пытается любой ценой вернуть в общий свод заповедь жить в Эрец Исраэль. Он напоминает читателям о библейском повелении, обязывающем «истребить, иными словами, полностью уничтожить» местных жителей, и добавляет: «Мы получили заповедь о завоевании, распространяющуюся на все поколения… Мы обязаны захватить страну и поселиться в ней. Таким образом, эта позитивная заповедь [279]279
Буквально: «заповедь действия», то есть «заповедь исполнения», «практический императив» – в противовес «запрещающей заповеди». – Прим. пер.
[Закрыть]обязывает все поколения и каждого из нас даже во времена изгнания» [280]280
См.: Маймонид.Книга заповедей (с комментариями Нахманида). – Иерусалим: А-рав Кук, 1981. – С. 245–246 (на иврите).
[Закрыть]. Столь радикальная точка зрения является исключительной в истории еврейской средневековой мысли. Число ее сторонников среди крупных раввинских авторитетов чрезвычайно незначительно.
Вне всякого сомнения, Нахманид считал жизнь в Святой земле гораздо более возвышенной и «в нынешние времена», то есть до наступления мессианского избавления; он придавал ей особый, необычный мистический смысл. Хотя иногда может показаться, что Нахманид не так уж далек от караимского мировоззрения – как во многих его высказываниях [281]281
В частности, касающихся Пятикнижия (Письменной Торы); не следует забывать, что Нахманид оставил интереснейший, пространный, подчас несколько крамольный комментарий к Пятикнижию. – Прим. пер.
[Закрыть], так и в контексте его практического переезда в Иерусалим, – он оставался, в конечном счете, верным сторонником раввинистического талмудизма. Поэтому ему даже не приходило в голову, что еврейская масса устремится в Эрец Исраэль до прихода мессии. Как писал профессор Михаэль Нехораи, «Нахманид еще больше, чем Маймонид, опасался навести своих читателей на мысль, что можно попытаться осуществить мессианские надежды в тогдашних условиях» [282]282
Nehorai M. Z.The Land of Israel in Maimonides and Nahmanides // M. Халамиш, А. Равицкий (ed.). The Land of Israel in Medieval Jewish mysticism. P. 137.
[Закрыть].
Близость Нахманида к мистической каббалистической традиции связывает нас с вопросом об отношении разветвленной каббалистической литературы к Святой земле. Как уже многократно отмечалось, каббала нередко акцентирует сексуальные аспекты отношений между «божественным духом» и землей, в том числе – древним Ханааном. Тем не менее не существует общей для всех каббалистов точки зрения по вопросу о характере избавления и [центральной] роли священного пространства в «последние времена». Согласно книге «Зохар» [283]283
«Зохар» (точнее, «Сефер а-Зохар», «Книга Сияния») – известнейшая из еврейских каббалистических книг. Авторство «Зохар» приписывается таннаю Шимону бар Йохаю, однако нет сомнения в том, что книга была написана в позднем Средневековье: она содержит цитаты из поздних первоисточников, иноязычные (в частности, каталонские) слова и другие изобличающие лингвистические элементы. Вероятнее всего, выпустивший «Зохар» в свет испанский еврейский мистик Моше де Леон (1250–1305) и был настоящим автором книги. – Прим. пер.
[Закрыть], жизнь в Эрец Исраэль действительно имеет самостоятельную мистическую и ритуальную ценность. В этом отношении позиция автора «Зохар» более всего близка Нахманидовой. Однако немало каббалистов считали иначе. Например, Авраам бар Хия [284]284
Авраам бен Хия (1065–1136) – еврейский сочинитель, математик и астроном, живший в Барселоне. Известен прежде всего как выдающийся популяризатор арабской математики. – Прим. пер.
[Закрыть], еврейский интеллектуал, живший в Испании в XII веке, полагал, что иудеи, обитающие в Эрец Исраэль, дальше от избавления, чем находящиеся в изгнании, поэтому еврейское заселение Святой земли лишь отдаляет приход мессии. Авраам Абулафия [285]285
Авраам бен Шмуэль Абулафия (1240 – после 1291) – известнейший еврейский сочинитель и каббалист, родился в Сарагосе, дата и место смерти неизвестны. Считается основоположником «пророческой каббалы», провозгласил себя мессией и пророком, предпринял попытку обратить папу римского в иудаизм, предсказал наступление мессианской эры в 1290 году. Его учение в немалой степени сходно с мусульманской мистикой, в том числе с суфизмом. Был близок к отлучению от иудаизма. – Прим. пер.
[Закрыть], живший в XIII веке, при всех своих ярких мессианских идеях, также не считал заселение Эрец Исраэль центральной задачей, которую следует решить, чтобы приблизить приход чудесного избавителя. Как уже отмечалось выше, согласно традиционным еврейским интерпретациям, пророчество может проявиться только в Эрец Исраэль. Абулафия, со своей стороны, считал, что пророчество связано исключительно со своим носителем, а не с его географическим положением. В этом – и только в этом – плане его взгляды очень близки взглядам «рационалиста» Маймонида.
Моше Идель, известный исследователь каббалы из Иерусалимского университета, просуммировал отношение каббалистов к Святой земле следующим образом: «Мистические концепции Эрец Исраэль аннулировали ее географическую центральность или, во всяком случае, сильно ее уменьшили; правда, никто из [перечисленных] носителей данных взглядов не решался признаться в этом открыто» [286]286
Idel M.On the Land of Israel in Medieval Jewish mysticism. P. 204.
[Закрыть]. В ходе своих рассуждений он пришел к следующему выводу: важным вкладом еврейской мистики в концепцию практической эмиграции в Эрец Исраэль стала «индивидуальная мистическая эмиграция, „эмиграция души“ – безотносительно к тому, что имеется в виду – вознесение души в высшие миры или опыт внутреннего созерцания» [287]287
Ibid. P. 214.
[Закрыть].
* * *
В конце XVIII века, незадолго до начала эпохи национальных потрясений, изменивших культурную и политическую морфологию Европы, в Палестине, прежде всего в Иерусалиме, проживало менее пяти тысяч евреев – из общего населения, превышавшего 250 тысяч человек и состоявшего в основном из мусульман и христиан [288]288
По вопросу о численности населения Палестины в это время см. статью Йеошуа Бен-Арье «Население Эрец Исраэль и ее городов перед сионистским заселением» ( Y. Ben-Arieh, Y. Ben-Artzi, H. Goren(ed.). Historical-Geographical Studies in the Settlement of Eretz Israel. – Jerusalem: Ben-Zvi, 1987 (на иврите). – P. 5–6). В 70-х годах XIX века, то есть непосредственно перед началом сионистской колонизации, общее население Палестины составляло 380 тысяч человек, среди них – лишь 18 тысяч евреев!
[Закрыть]. В это время во всем мире, большей частью в Центральной Европе, было примерно два с половиной миллиона людей, исповедовавших иудаизм. Столь незначительное число палестинских евреев, кстати сказать, завышенное из-за учета случайно застрявших в стране паломников и «реликтов» нескольких старых эмиграционных «волн», демонстрирует ярче, чем любой текст, характер связи иудейской религии со Святой землей вплоть до наступления новой эпохи.
Отнюдь не объективные трудности (время от времени появлявшиеся и исчезавшие) препятствовали эмиграции иудеев в Сион в течение 1600 лет. Невозможно обвинить и три пресловутые талмудические клятвы в том, что они полностью задушили «естественное стремление» евреев жить в библейской стране. Реальная история гораздо прозаичнее: вопреки мифу, искусно вплетенному в Декларацию независимости государства Израиль, массового стремления эмигрировать в эту страну никогда не существовало. Мощная метафизическая тяга к полному избавлению, несомненно, связанная с «местом», объявленным «центром мира», где в конце времен начнут раскрываться небеса, не имела ничего общего с простым человеческим желанием покинуть хорошо знакомую страну проживания [289]289
Невзирая на промывание мозгов, проводимое израильской системой образования, многие израильтяне прекрасно знают, что евреи никогда не стремились перебраться в Святую землю и жить в ней. См., например, рассуждения известнейшего сионистского израильского писателя Авраама Б. Йеошуа ( A. B. Yehoshua.Homeland Grasp. – Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 2008 (на иврите). – P. 53). Писатель называет бесспорное предпочтение, оказанное евреями жизни в диаспоре, «невротическим выбором».
[Закрыть].
В данном случае необходимо задаться совсем иным вопросом, нежели «Почему евреи так упорно не стремилисьперебраться в Эрец Исраэль?»; корректно поставленный вопрос намного проще: почему, собственно, они должны были стремиться эмигрировать туда? Верующие люди обыкновенно вовсе не жаждут жить в своем священном центре. Место, где они работают, вступают в сексуальные отношения, рожают детей, едят, переносят болезни и загрязняют окружающую среду, вообще говоря, не обязано быть тем самым местом, где раскроются небесные врата в день избавления.
Несмотря на трудные условия существования в качестве меньшинства на территориях, контролируемых иными господствующими религиозными цивилизациями, невзирая на периодические преследования, евреи, точь-в-точь как и их соседи, были теснейшим образом связаны с повседневной жизнью своих родных стран. Так же как «александрийский» Филон, «римский» Иосиф, «вавилонские» мудрецы Талмуда, «месопотамский» Саадия Гаон, «египетский» Маймонид и тысячи других «территориально обозначенных» раввинов, «простые», необразованные евреи во все времена отдавали предпочтение привычному месту жительства, месту, где они выросли, работали и устраивали свои дела, на языке которого разговаривали. Разумеется, место жительства не было для них, вплоть до новейших времен, политической родиной. Однако не следует забывать, что в Средние века собственной национальной территории не было ни у кого.
Естественно спросить: следует ли из того, что евреи не стремились перебраться в библейскую страну и поселиться там, что у них, в отличие от христиан, не было глубокой религиозной потребности посетить Святую землю ради духовного очищения, искупления грехов, исполнения обетов и т. п.? Быть может, еврейское паломничество заняло в эпоху после разрушения Иерусалимского храма место так и не ставшей популярной эмиграции?
III. Паломничество сионистское и паломничество христианское: «Бальфур завещал нам эту землю»…
Точно так же как те, кто видели Афины, лучше поймут греческую историю, так человек, своими глазами видевший Иудею, узнавший места, где стояли древние города и их имена, неважно, изменились они или остались такими, какими были, лучше поймет Священное Писание.
Ибо в Палестине мы даже не предполагаем в какой-либо форме сообразовываться с устремлениями нынешних жителей страны… Сионизм, верен он или ошибочен, хорош или плох, укоренен в древних традициях, в нынешних нуждах, в надеждах на будущее гораздо более глубоких, нежели желания и предрассудки 700 тысяч арабов, ныне населяющих древнюю землю.
Лорд Артур Бальфур, меморандум от 11 августа 1919 года
В 70 году н. э. Тит из дома Флавиев разрушил Иерусалимский храм в надежде положить конец монотеистическому вызову, дерзко брошенному языческой римской власти. Тит и его приближенные «заявляли, что Храм должен быть разрушен без всякого отлагательства, чтобы полностью уничтожить иудейское и христианское вероучения» [291]291
Так цитирует Тацита Сульпиций Север (Sulpicius Severus, 363–410 или 429 н. э.). См.: Menahem Stern(ed.). Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. – T. II. – Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1980. – P. 64. Разумеется, это свидетельство противоречит проримскому описанию войны, оставленному Иосифом Флавием.
[Закрыть]. Будущий римский император и его советники ошиблись как в краткосрочных, так и в долгосрочных расчетах. Два последующих восстания – иудейских общин южного Средиземноморья в 115–117 годах н. э. и в самой Иудее под руководством Бар-Кохбы в 132–135 годах – продемонстрировали, что потенциал молодого монотеизма не был сведен на нет разрушением его Храма. Бурное распространение христианства после жестокого подавления последнего восстания указывало, что стремление к трансцендентному единому богу не могло быть остановлено физическим уничтожением его культового центра.
Мы не можем точно указать, когда именно было построено культовое здание, называемое в иудейской традиции «Вторым храмом». К сожалению, мы не располагаем никакими археологическими свидетельствами о существовании «Первого храма», хотя резонно предположить, что некое древнее культовое здание стояло в данном месте еще до появления яхвистского монотеизма. Согласно традиции, в центре Храма находился «краеугольный камень», с которого Бог начал сотворение мира. Этот камень придавал Храму, среди прочего, ореол особой святости. Впрочем, хотя Первый храм и упоминается в Ветхом Завете, его авторы [почти начисто] «забыли» сообщить нам, исполнялась ли в их времена заповедь о непрерывных паломничествах в него [292]292
Единственным содержащимся во всем Ветхом Завете указанием на возможность исполнения этого обычая «до построения Второго храма» служат два расплывчатых и почти идентичных стиха из книги Исход, в которых сказано: «Три раза в год да покажется всякий мужчина у тебя пред лицом владыки господа» (Исход 23: 17 и 34: 23).
[Закрыть]. Из этого приходится заключить, что лишь «Второй храм» стал подлинным центром постоянного паломничества, поначалу лишь жителей Иудеи, а затем и иудейских прозелитов, число которых вне пределов страны быстро увеличивалось.
В 19 году до н. э., надеясь таким образом прославить свое правление, кровавый тиран Ирод превратил Храм в огромное великолепное здание, притягивавшее к себе большое количество людей. Иудаизм находился тогда в своем расцвете, сотни тысяч иудеев и прозелитов присылали в Храм из дальних стран свои пожертвования. Pax Romana – «Римский мир» [293]293
Википедия определяет Pax Romana («Паке Романа», «Римский мир» или «Августов мир» как длительный период мира и относительной стабильности в пределах Римской империи в эпоху принципата. «В этот период централизованная администрация и римское право „утихомирили“ регионы, ранее переживавшие беспрестанные вооруженные конфликты (например, перманентные войны греческих полисов между собой). Чаще всего этот период ограничивают следующими рамками: с 29 года до н. э. – по 180 год н. э., иногда – с 70 по 253 год н. э. Есть и другие варианты». См.: http://ru.wikipedia.org/wiki/Pax_Romana.
[Закрыть]– постоянно укреплялся во всех провинциях, примыкавших к Средиземному морю. Этот мир впервые в истории обеспечил многочисленным путешественникам возможность безопасно передвигаться по Средиземноморскому бассейну, целиком вошедшему в огромную империю. При его посредстве возникли условия для бурного распространения иудейской религии, чуть позже – и христианства; одновременно была создана материальная инфраструктура, поощрявшая паломничество в Иерусалим. Вплоть до 70 года н. э., то есть в течение примерно 90 лет, Иерусалимский храм, в котором сходились небеса, земля и подземное царство, был центром, вокруг которого вращалась укреплявшаяся иудейская религия.
Важнейшая заповедь праздничного паломничества касалась только мужчин – женщины оставались в стороне. Это паломничество происходило на жесткой [календарной] основе, привязанной к трем главным ежегодным иудейским праздникам («регалим»): Песаху, Шавуоту и Суккоту. Кто только не писал об этой прекрасной праздничной поре! Наряду со свидетельствами Филона Александрийского и Иосифа Флавия, галахические раввинистические трактаты переполнены бесчисленными рассказами о ней, а заодно и повторяющимися пламенными описаниями совершавшихся в Храме ритуальных практик. Паломники приводили с собой животных, предназначенных для обязательных и добровольных жертвоприношений, а также приносили священные доли урожая («трумот» и «маасерот»), которые щедро раздавались священникам. Это было массовое религиозное празднество, укреплявшее как светскую власть, так и жреческие институции; обе эти силы эффективно руководили церемониями [294]294
См.: Дж. Фельдман.О коллективном самоощущении и укреплении власти // O. Limor, E. Reiner(ed.). Pilgrimage. Jews, Christians, Moslems. – Raanana: The Open University, 2005 (на иврите). – P. 88–109.
[Закрыть].
Разрушение иудейского Храма элиминировало заповедь о паломничестве и повлекло за собой значительные морфологические изменения в иудаизме. Место храмовых священников стали постепенно занимать раввины многочисленных синагог, принадлежавшие к фарисейскому направлению. Разрушение иерусалимского культового комплекса, всеобщего священного центра, резко подняло значение и укрепило роль небольших общинных центров, живших бурной коллективной жизнью; впрочем, эти центры и раньше способствовали процветанию иудейского населения и колоссальному увеличению его численности. Разумеется, невозможно было совершенно забыть Иерусалим. Он продолжал жить в сердцах верующих во все времена, однако со временем синагога заменила во всех практических отношениях священный Храм, молитва заняла место кровавых жертвоприношений, а Устная Тора совершенно вытеснила представление о реальной территории.
1. Паломничество после разрушения Храма: еврейский обычай?
Не исключено, что паломничества продолжались в силу печальной инерции и после 70 года н. э. Однако после подавления восстания Бар-Кохбы в 135 году они почти полностью сошли на нет [295]295
Шмуэль Сифраи в своей статье «Паломничество в Иерусалим после разрушения Второго храма» (Главы из истории Иерусалима в эпоху Второго храма / Под ред. А. Оппенгеймера, У. Раппопорта и М. Штерна. – Иерусалим: Яд Бен-Цви, 1980. – С. 376–393) пытался доказать, что единичные паломничества имели место и позднее.
[Закрыть]. Римляне, как известно, приняли жесткие меры, стерли с лица земли иудейский Иерусалим и возвели на его месте языческий город Элия Капитолина (Aelia Capitolina). Людям, прошедшим обряд обрезания, запрещалось его посещать. Таким образом, вплоть до принятия империей христианства в IV веке н. э. центральный город иудейской религии оставался почти совершенно закрытым для иудеев. Ситуация не особенно изменилась [к лучшему] и с победой религии Иисуса на территории империи. Иерусалим стал священным христианским городом, здесь было построено множество церквей. Лишь после того как в начале VII века в город вошли мусульманские войска, иудеям наконец-то было разрешено свободно появляться в Иерусалиме и даже жить в нем.
Следует отметить, что арабское завоевание имело еще одно поучительное следствие: строительство великолепных мусульманских мечетей, причем в точности там, где в далеком прошлом стоял иудейский Храм. Неудивительно в контексте симбиотических отношений между иудаизмом и [ранним] исламом, что, согласно тут же сложившимся мифам, именно евреи, перешедшие в мусульманство, указали победителям точное местонахождение давно разрушенного Храма – среди куч мусора, накопившегося на Храмовой горе за века христианского владычества. Следует предположить, что перемены, происходившие на Храмовой горе, делали ее все менее привлекательной для иудейских верующих, принадлежавших к раввинистическому направлению, следовавшему Устной Торе. Как уже упоминалось в предыдущей главе, именно караимы, иудейские «протестанты», отвергавшие раввинистическую Галаху и призывавшие вернуться одновременно к древним ветхозаветным первоисточникам и в столь же древнюю страну, переселялись в Иерусалим и продолжали совершать праздничные паломничества в этот город [296]296
Караимы совершали паломничества исключительно в Иерусалим; они резко противились культу могил праведников, становившемуся все более популярным среди раввинистических иудеев. См. об этом: Й. Фрауэр.Еврейские описания путешествий по Эрец Исраэль в эпоху крестоносцев // История евреев в государстве крестоносцев. – Иерусалим: Яд Бен-Цви, 2000. – С. 177.
[Закрыть].
Ислам, со своей стороны, объявил Иерусалим третьим по святости религиозным центром – после Мекки и Медины. Поскольку эта религия взяла часть своих источников из иудаизма, в самом начале ее истории мусульмане молились в направлении святого города, находившегося в сердце Палестины, полагая его своим центром. Как известно, согласно исламской традиции, Мухаммед вознесся на небо в Иерусалиме. Хотя мусульманская заповедь о паломничестве ( хадж) была в конце концов направлена в Мекку, немало верующих совершали паломничество и в Иерусалим. Мистики различных направлений считали переезд или паломничество в «Шам», Святую землю, высшей религиозной заповедью. Они продолжали посещать ее в течение многих лет [297]297
См.: Ш. Д. Гойтайн.Святость Эрец Исраэль в мусульманской мистике // Известия Общества по исследованию Эрец Исраэль и ее древностей. – 1945–1946. – T. XII. – С. 120–126. В этой старой статье Гойтайн разъясняет характер употребления названия «Шам» наряду с обычным «Святая земля», появляющегося уже в Коране. Мусульманские завоеватели унаследовали у Византии и термин «Палестина», означавший теперь весь центральный район вокруг Иерусалима (там же, с. 121). Историки Аль-Калби (al-Kalbi) и Ибн-Асакир (Ibn Asakir), географ Аль-Идриси (al-Idrisi) постоянно использовали термин «Палестина». См. также: Й. Дрори.Мусульманский интеллектуал описывает «франкскую» Эрец Исраэль // B. Z. Kedar(ed.). The Crusaders in their Kingdom 1099–1291. – Jerusalem: Ben-Zvi, 1987 (на иврите). – P. 127.
[Закрыть].
С другой стороны, после подавления в 135 году н. э. восстания Бар-Кохбы, в ходе которого повстанцы намеревались заново отстроить Иерусалимский храм, и вплоть до 1099 года, когда Иерусалим был захвачен крестоносцами, то есть почти полную тысячу лет, приверженцы раввинистического иудаизма, насколько известно, не предприняли ни одной попытки совершить паломничество в Святой город. Как уже было отмечено, иудеи «не забыли» Иерусалим. Тяга к нему оставалась одной из центральных составляющих иудейской религии. Однако она не находила своего выражения в практической потребности соединиться с библейской страной, ступить на нее, пересечь ее, познакомиться с ее реальной географией.
Мы уже писали о том, что еврейская галахическая литература длинно и подробно обсуждает законы, связанные с храмовыми ритуалами, остававшиеся релевантными, лишь пока Храм был цел и функционировал; в то же время она очень мало рассказывает о паломничествах в Иерусалим после его разрушения. В Мишне, в обоих Талмудах и в мидрашах, в сочинениях, полностью посвященным позитивным и запрещающим заповедям, можно найти даже эсхатологические инструкции, относящиеся к возобновлению храмовых ритуалов после окончательного избавления, однако там отсутствуют замечания, относящиеся к религиозному значению паломничества в Иерусалим в «нехрамовую» эпоху. В иудаизме, в отличие от христианства, путешествие в Иерусалим не является актом искупления грехов, очищающим верующего. Поэтому в раввинистической литературе отсутствует рекомендация предпринимать такие путешествия. Несомненно, сложные исторические реалии на очень долгое время аннигилировали всю систему материальных связей со священным центром иудаизма, сохранив почти исключительно мощные духовные и метафизические тяготения.
Еврейские паломничества в Эрец Исраэль в целом и в Иерусалим в частности, насколько можно судить, начали возобновляться лишь после завоевания страны крестоносцами. Эльханан Райнер, исследователь истории иудейского паломничества из Тель-авивского университета, говорил об этом очень подробно:
«По-видимому, сам „институт“ паломничества возник в средневековом еврейском обществе, в основном в странах исхода крестоносцев, и развивался под воздействием активного вызова, брошенного [евреям] крестоносцами, и как ответ на него. До начала крестовых походов не было систематических еврейских паломничеств из стран, приверженных латинской церкви, и уж наверняка не существовало ритуала, регламентирующего паломничество в Эрец Исраэль. „Институт“ паломничества сделал свои первые шаги в еврейских общинах католической Европы в XII столетии, и лишь в XIII столетии, после Третьего крестового похода, он занял подобающее ему место в религиозном мире евреев Франции, Испании, а затем и Германии» [298]298
Райнер Э.Неприкрытая ложь и скрытая правда: христиане, евреи и святые места в Палестине XII столетия ( E. Reiner.Overt falsehood and covert truth: Christians, Jews, and holy places in twelfth-century Palestine // Zion. – 1998. – LXIII, 2 (на иврите). – P. 159.
[Закрыть].
Почему энтузиазм крестоносцев и интерес христиан к Святой земле оказали заметное влияние на иудейские общины Западной Европы? Суммируя более ранние работы в этой области, тель-авивский историк выдвинул следующее предположение: еврейский интерес к паломничеству возник вследствие «соревнования» за право «владения» страной. Иными словами, утверждения христиан о том, что они является истинными наследниками Ветхого Завета, и, следовательно, к ним перешли упоминающиеся в нем территориальные активы, вызвали озабоченность у евреев. Отсюда и начало «наплыва» новых паломников в Иерусалим [299]299
О концепции христианского права «собственности» на Святую землю («Terra Sancta») можно прочитать в Р. Л. Уилкен.Земля, названная святой ( R. L. Wilken.The Land Called Holy. Palestine in Christian History and Thought. – New Haven: Yale University Press, 1992).
[Закрыть].
Это натянутое объяснение едва ли может быть признано удовлетворительным. Хотя в христианской литературе действительно встречаются рассуждения, пытающиеся доказать, что благодаря страданиям Иисуса Обетованная земля принадлежит теперь его последователям, не существует ни единого серьезного иудейского дискурса, отстаивающего концепцию земной коллективной [разумеется, еврейской] собственности на нее. К вящему сожалению, интерпретация Эльханана Райнера не отвечает и на вопрос о том, почему иудейское паломничество не расцвело уже в первой половине IV века новой эры, в эпоху, когда христианство начало декларировать свою связь со Святой землей и утверждать контроль над ней, построив множество монастырей и религиозных памятных мест. Она не объясняет, почему аналогичная еврейская «ревность» в отношении «права собственности» не пробудилась после захвата мусульманами Иерусалима и возведения ими впечатляющих мечетей и не привела к массовому паломничеству евреев, принадлежащих к огромным общинам соседних Египта и Месопотамии. В Иерусалим перебрались не они, а караим Даниэль бен Моше аль-Кумиси, уже в IX веке выразивший глубокое недоумение нежеланием раввинистических евреев посещать Сион:
«Разве не приходят народы [кроме] Израиля с четырех сторон в Иерусалим – еженедельно, ежемесячно и ежегодно, чтобы почитать бога. Что с вами, братья израильтяне, почему вы не следуете укладу народов мира, приходящих [сюда], и не молитесь, как написано, и по закону народов, что вокруг вас, не поступаете?» [300]300
Яари А.Послания об Эрец Исраэль, с. 58.
[Закрыть]
В эту эпоху никто не мешал евреям посещать Иерусалим или даже селиться в нем – будь на то их желание. Представляется, что теория, пытающаяся приписать раввинистическим евреям ощущение «права собственности» на Эрец Исраэль, заключает в себе изрядный анахронизм. По существу, она переносит копию современного сионистского «чувства владения» в духовный мир традиционного еврейства, тяга которого к территориальному пространству всегда имела яркий досовременный и аполитический ментальный характер.
Следует признать, что нам в точности неизвестно, почему совершенно прекратились еврейские паломничества и почему они начали понемногу возобновляться в довольно поздние времена. Мы можем лишь выдвинуть несколько предположений. Следует помнить, что паломничество жителей Иудеи и прозелитов в эпоху, предшествовавшую разрушению Храма, имело своим назначением не знакомство со «святыми местами» страны, а исключительно ритуальное посещение Иерусалима, причем строго в установленные Торой дни года. Таким образом, это паломничество не было индивидуальным! Разрушение Храма и большей части города в ходе (и при подавлении) больших мессианских восстаний сделало невозможной старую ритуальную практику и, как уже отмечалось, существенным образом изменило характер иудейского религиозного учения. Реальный Иерусалим отступил на задний план религиозного сознания; небесный Иерусалим оперился и занял центральное место в иудейском воображении.
Вполне возможно, что перспектива встретить в Святой земле христианских и мусульманских прозелитов, совсем недавно оставивших иудаизм, серьезно смущала тех, кто продолжал придерживаться религии Моисея. Следует помнить, что хотя христианизация палестинских иудеев в эпоху, предшествующую мусульманскому завоеванию, была относительно скромной по масштабам, стартовавший в начале VII века процесс их перехода в мусульманство, поначалу медленный и не вполне осознанный, стал со временем, судя по всему, массовым и всеохватывающим. Должно было пройти немалое историческое время, чтобы массовая перемена религии большей частью простого народа, происшедшая в ходе жизни всего нескольких поколений, стерлась в памяти, с тем чтобы можно было снова путешествовать по Святой земле, не сталкиваясь с массами вероотступников и их непосредственных потомков. Не исключено, что эти люди вдобавок могли попытаться убедить еврейских путешественников перенять веру и ритуалы победоносных завоевателей.
Не следует также забывать, что для одинокого еврейского паломника путешествие из Европы в Эрец Исраэль было весьма затруднительным из-за опасения нарушить многочисленные галахические установления. Насколько нам известно, на пути паломников не было постоялых дворов или даже станций, предназначенных для евреев. Следовало принять в расчет не только возможное нарушение субботних запретов вследствие продолжительного передвижения по недостаточно знакомым местам, но и невозможность молиться в «миньяне» [301]301
Буквально: «в числе» ( ивр.). Речь идет о молитве в коллективе, состоящем самое меньшее из десяти совершеннолетних евреев. Лишь в таком коллективе могут быть полностью произнесены традиционные еврейские молитвы, некоторые из них, впрочем, были составлены в более поздние времена. – Прим. пер.
[Закрыть], а также серьезные трудности, связанные с соблюдением «кашрута» (иудейских пищевых запретов). Все это, по-видимому, серьезно мешало европейскому еврею отправиться в такую длинную и опасную поездку [302]302
О дополнительных обстоятельствах, способных помешать еврейскому паломничеству, см.: E. Reiner.Pilgrims and Pilgrimage to Eretz Israel 1099–1517. – Jerusalem: Hebrew University, 1988. – P. 108. См. также: И. Та-Шма.Ответ ашкеназского еврея относительно паломничества в Эрец Исраэль и О взгляде раннего ашкеназского еврейства на паломничество в Эрец Исраэль // Shalem. Studies in the History of the Jews in Eretz Israel. – 1974. – I (на иврите). – P. 81–82; 1992. – VI. – P. 315–318.
[Закрыть]. Попросту, направив свои стопы в Святую землю, приверженный галахическим нюансам еврей непременно должен был заметно смягчить степень своего практического фанатизма.
Но даже если «институт» еврейского паломничества и являлся в значительной степени поздней реакцией на аналогичный христианский «институт», его масштабы были неизмеримо меньшими. Едва ли вообще можно назвать еврейское паломничество организованным и систематическим. В ходе почти семисотлетнего периода – с начала XII века по конец XVIII – число еврейских паломников было незначительным в сравнении с десятками тысяч паломников-христиан. Разумеется, евреев в мире намного меньше, чем христиан; тем не менее не может не изумлять, что «страна Израиля» не стала объектом заметного притяжения для «истинных сынов Израиля». Невзирая на многолетние усилия сионистских историографов, собравших и опубликовавших все, даже самые ничтожные данные, касающиеся «практической связи» евреев с их «родиной», фактический «урожай» оказался катастрофически бедным.
Согласно имеющейся в нашем распоряжении на текущий момент информации, поэт и философ Йехуда а-Леви был первым «зарегистрированным» еврейским лицом, отправившимся в Эрец Исраэль; это произошло в 1140 году. Судя по всему, ему не удалось до нее добраться, и он умер в пути. Когда семья Маймонида в 1165 году покинула Марокко и прибыла в Акко, молодой философ посетил Иерусалим и Хеврон. Как известно, он не счел нужным побывать здесь еще раз после того, как его семья [303]303
В том же или в следующем, 1166 году. – Прим. пер.
[Закрыть]перебралась в соседний Египет. Вторая половина XII века оставила еще одно интересное свидетельство: Яаков бен Нетаниэль прибыл в Палестину из Прованса и оставил после себя путевые заметки. Сохранилось также короткое сочинение «Могилы отцов», написанное безымянным еврейским автором, приехавшим в Святую землю, скорее всего, из соседнего Дамаска.
Поучительно, что два наиболее известных еврейских визитера, посетивших в упомянутом столетии Палестину и детально ее описавших, вовсе не были паломниками. Биньямин из испанского города Тудела (Tudela) и Петахия из германского Регенсбурга (Regensburg) являлись путешественниками-исследователями, оставившими родные места ради изучения иудейских общин известного им мира. Разумеется, в рамках этих изысканий они попали и в Святую землю. С научной, географической и антропологической точки зрения их свидетельства, написанные на иврите, незаменимы [304]304
См.: M Ben Nathan Adler(ed.). The Travel Book of Rabbi Benjamin. – Jerusalem: The Publishing House of the Students Association of the Hebrew University, 1960 (на иврите); P. Ben Ya’acov.The Travels of Rabbi Petahiah of Ratisbon. – Jerusalem: Greenhut, 1967 (на иврите). См. также: http://www.daat.ac.il/daat/vl/petachya/petachyaoi.pdf.
[Закрыть]. Оставленные ими красочные описания жизни евреев в самых различных регионах, от Франции до хазарского Крыма, чрезвычайно увлекательны. Однако как раз их повествования ясно демонстрируют, насколько малую роль играла Эрец Исраэль в духовной жизни евреев того времени.
Оба этих отважных путешественника интересовались людьми гораздо больше, чем местностями. Святые места и могилы их, несомненно, занимали, однако обычаи и религиозные практики еврейских общин удостоились гораздо более нетривиальных замечаний. Биньямин и Петахия были замечательными представителями средневекового еврейского интеллектуального мира, прежде всего его наиболее любознательного и открытого крыла. Разумеется, далеко не все, что они рассказывают, верно и точно. Многие явления воспринимаются ими через призму мифов и чудесных историй, с которыми они познакомились задолго до своих странствий [305]305
Особенно отличался в этом отношении Петахия. Вот один из многочисленных примеров: «Там ему показали летающего верблюда, невысокого, с тонкими ногами. Желающего ехать на этом верблюде привязывают к нему, чтобы не свалился. На нем пробегают в один день такое пространство, какое нужно пройти пешеходу в пятнадцать дней; можно ехать и еще быстрее, но ни один человек не может вынести такой скорости; верблюд пробегает милю в одно мгновение». Кроме того, Петахия и Биньямин нередко противоречат друг другу. Вот характерный пример. Биньямин: «От Гаваона три фарсанги до Иерусалима… Там есть красильный дом, который ежегодно отдается царем на откуп евреям, с тем чтобы никто не занимался крашением в Иерусалиме, кроме одних евреев. Их там двести человек; живут они под башней Давида, в конце города». Петахия: «Потом рабби Петахия отправился в Иерусалим, где живет один только еврей – красильщик рабби Авраам, который платит правителю большую дань за право жить в этом городе». – Прим. пер.
[Закрыть]; часть передаваемой ими информации получена из вторых рук и не подверглась личной проверке. Однако и в таких случаях налицо удивительные по качеству сообщения.
Согласно подсчетам Биньямина из Туделы, число евреев, проживающих между Акко и Ашкелоном, несравненно меньше числа евреев Вавилонии. Судя по всему, последние привозят в Эрец Исраэль тела своих покойников гораздо чаще, чем детей. Он восхищается Дамаском намного больше, чем Иерусалимом, и отмечает, что последний – всего лишь небольшой городок. Петахия, не записывавший свои замечания собственноручно, а передававший их ученику [306]306
Они дошли до нас через множество рук и в чрезвычайно урезанной форме. – Прим. пер.
[Закрыть], также изрядно удивляется малочисленностью еврейских общин Святой земли и выражает свое восхищение Дамаском. В то время как в этом северном городе проживало около двадцати тысяч евреев, во всей Святой земле их число не превышало трехсот семей. Чрезвычайно скромное место в рассказе, уделенное Иерусалиму, не может не изумлять; согласно описанию Петахии, евреи в своем подавляющем большинстве предпочитают совершать паломничество к могиле пророка Иезекиила (Йехезкеля) в Вавилонии, нежели в Иерусалим. Даже представители хазарских прозелитов, «цари Мешеха и всех их стран», прибывают на поклонение именно туда [307]307
Ben Nathan Adler M.(ed.). The Travel Book of Rabbi Benjamin. – Jerusalem: The Publishing House of the Students Association of the Hebrew University, 1960 (на иврите); P. Ben Ya’acov.The Travels of Rabbi Petahiah of Ratisbon. – Jerusalem: Greenhut, 1967 (на иврите). – P. 47–48.
[Закрыть].
Многосотлетний период между путешествиями Биньямина и Петахии в XII веке и концом XVII века оставил очень немного путевых заметок, написанных евреями, посетившими библейскую страну. Это фрагмент описания поездки группы раввинов, в основном провансальских, оставленного Шмуэлем бар Шимшоном (1210), рассказ рабби Яакова, прибывшего в Иерусалим, чтобы собрать деньги на парижскую ешиву (не позднее 1257), история эмиграции престарелого Нахманида, рассказанная позднее его учеником, взволнованные стихи поэта Йехуды Альхаризи, также XIII века, колоритное свидетельство Аштори а-Пархи, относящееся к началу XIV века, и еще несколько повествований, чрезвычайно редких и отрывочных.
В XV веке в Святую землю приезжали Ицхак ибн Альпера из Малаги (1441), Мешулам из Вольтерры (Volterra, 1481), Овадия из Бертиноро [308]308
Автор прославленного комментария к Мишне. – Прим. пер.
[Закрыть](Bertinoro, 1489) и Моше Бассола из Пезаро (Pesaro, 1521). Начиная с XVII века появляются путевые дневники, оставленные восточноевропейскими евреями: Моше Поритом из Праги (1650), группой мессианистов во главе с Йехудой а-Хасидом (1700) и рабби Нахманом из Бреслава, неожиданно посетившим Палестину в 1798 году [309]309
О посещениях Палестины и паломничествах в нее см.: А. Яари.Путешествия евреев в Эрец Исраэль – от Средних веков до возвращения в Сион. – Рамат-Ган: Масада, 1976. См. также: http://www.hebrewbooks.org/36832.
[Закрыть].
Еврейское паломничество было, таким образом, незначительным по масштабу обычаем, распространенным лишь среди состоятельных образованных евреев, чаще всего (хотя не исключительно) – раввинов или коммерсантов, причем причины, побуждавшие их отправиться в путешествие, могли быть совершенно различными, не обязательно религиозными. Иногда речь шла об исполнении обета, иногда – об искуплении грехов, в ряде случаях – об удовлетворении персонального любопытства или жажде приключений. Резонно предположить, что христианский «институт» паломничества также подзадорил некоторых путешественников, прежде всего евреев – жителей Италии. Следует помнить, что в XIV веке начало действовать регулярное морское сообщение между Венецией и Яффо, благодаря которому число христианских паломников [310]310
Из Западной Европы. Многочисленные паломники из Восточной Европы и греко-православного мира обычно ехали в Палестину не через Италию. – Прим. пер.
[Закрыть]выросло до 400–500 в год [311]311
Розенталь Я.Путешествие Ганса Тухера, нюренбергского патриция, в Святую землю в 1479 году // Cathedra. – 2010. – 137 (на иврите). – С. 64.
[Закрыть].
