Текст книги "Кто и как изобрел Страну Израиля"

Автор книги: Шломо Занд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 25 страниц)

3. Теологическая премьера: Эрец Исраэль в Галахе

Во всех иудейских галахических сочинениях, в том числе в Мишне, в обоих Талмудах, в мидрашах и в «Тосафот» [236]236
  «Тосафот» – классический комментарий к Вавилонскому Талмуду, плод коллективной работы целого ряда авторов. Составлен во Франции в XII–XIII веках. – Прим. пер.


[Закрыть], мы не найдем слова «родина». Современный смысл этого термина почерпнут, как мы уже знаем, из греко-римской традиции. В европейскую культуру он пришел через христианскую традицию, а в раввинистический монотеизм вообще не проник. Мудрецы Мишны и Талмуда, точь-в-точь как и их предшественники, авторы ветхозаветных книг, никогда не были «патриотами». Те из них, кто жил в Вавилонии, как и миллионы других иудеев и прозелитов в различных районах Средиземноморья, не считали необходимым перебираться оттуда в библейскую землю, невзирая на незначительное расстояние между ними. Однако, хотя, в отличие от иудейской эллинистической литературы, в галахических книгах не встречается слово «родина», в них наконец появляется термин «Эрец Исраэль» [237]237
  Разумеется, лишь наряду с другими именованиями. См. об этом в книге Йехиэля М. Гутмана «Эрец Исраэль в мидраше и в Талмуде» (Берлин: Реувен Масс, 1929. C. 9–10, на иврите).


[Закрыть].

Гиллель Старший, один из основоположников фарисейского иудаизма, переехал в I веке до н. э. из Вавилонии в Иерусалим. Однако с II века н. э. и далее наблюдалось в основном движение в противоположном направлении. «Ам а-арец», простой народ, все еще оставался на своей земле, однако эмиграция образованных людей, судя по всему, из-за массового перехода жителей Палестины всех вероисповеданий в христианство, вызывала серьезную озабоченность в иудейских и галилейских религиозных центрах. На этом фоне, по-видимому, и родился раввинистический термин «Эрец Исраэль».

Трудно сказать, когда именно он был изобретен и что явилось тому непосредственной причиной. Быть может, это изобретение стало реакцией на отмену римлянами – после восстания Бар-Кохбы – именования «провинция Иудея» [238]238
  На латыни: «provincia Iudaea». – Прим. пер.


[Закрыть], после которого в политическое употребление, наряду с другими, вошло старинное именование Ханаана – «Палестина» [239]239
  Как уже упоминалось, Палестиной называл Ханаан (весь Ханаан, объединяя, как впоследствии римляне, Иудею, Галилею и Самарию в единую территориальную единицу) еще Геродот – более чем пятью веками раньше. Вопрос о том, откуда он взял (или отчего предпочел) это название, заслуживает серьезного обсуждения. – Прим. пер.


[Закрыть]. Поскольку так или иначе не было принято считать Галилею неотъемлемой частью Иудеи, местные раввины стали включать новое название [Ханаана – «Эрец Исраэль»] в свои максимы. Не исключено, что использование этого термина имело целью укрепить престиж галилейских центров изучения фарисейского иудаизма – ведь, несмотря на хасмонейское завоевание, Галилея так и не вошла в Иудею по-настоящему. Следует предположить, однако, что после разрушения Иерусалима и категорического запрета евреям там появляться престиж галилейских центров драматически вырос.

Профессор Йешаяху Гафни из Иерусалимского университета, ведущий исследователь эпохи Мишны и Талмуда, выдвинул в свое время интересное предположение. Он писал, что, судя по всему, центральное место в галахической литературе было отведено «Эрец Исраэль» лишь на относительно позднем этапе:

«Число упоминаний Эрец Исраэль у первых таннаев [240]240
  Таннаи– соавторы Мишны и дополнительной мишнаической литературы. – Прим. пер.


[Закрыть]минимально… Оно минимально, вплоть до полного отсутствия. Это касается трех первых поколений таннаев, по существу, вплоть до восстания Бар-Кохбы. Всякий, кто изучит высказывания таких мудрецов, как раббан Йоханан бен Заккай, рабби Йеошуа, рабби Элазар бен Азария и даже рабби Акива, немедленно обнаружит почти полное отсутствие максим, обсуждающих сущность и исключительные качества Эрец Исраэль, ее особое значение для диаспоры и вытекающие из всего этого обязанности. Это – очевидным образом, вопреки их многочисленным изысканиям, посвященным заповедям, которые могут быть исполнены только в Эрец Исраэль» [241]241
  См.: I. Gafni.The status of Eretz Israel in reality and in Jewish consciousness following the Bar-Kokhava uprising // A. Oppenheimer, U. Rappaport(ed.). The Bar-Kokhva Revolt. A New Approach. – Jerusalem: Ben Zvi, 1984 (на иврите). – P. 227–228.


[Закрыть].

Перелом, по мнению Гафни, произошел лишь после восстания Бар-Кохбы в 135 году н. э. Из его рассуждений можно заключить, хотя сам он явным образом этого не делает, что после подавления восстания новый, неординарный термин «Эрец Исраэль» – «страна Израиля» – становится употребительным наравне с более древними и известными именованиями, такими как «Эрец Ханаан» – «страна Ханаан» или «Эрец Йехуда» – «страна Иудея».

Иерусалимский исследователь постоянно подчеркивает: ввиду постоянного укрепления влияния и престижа вавилонской еврейской общины, что угрожало гегемонии остававшихся в Иудее раввинов, «Эрец Исраэль» удостоилась совершенно новых, никогда ранее не существовавших суперлативов. Уже в Мишне появляются выражения: «„Эрец Исраэль“, священнейшая из всех стран» (трактат «Келим» 1: 6) или «„Эрец Исраэль“ чиста, и ее миквы [242]242
  Миква– бассейн, служащий для ритуального омовения. Талмудические рассуждения о чистоте и нечистоте никоим образом не связаны с гигиеной; они по определению относятся к «ритуальной чистоте», то есть к магической проблеме осквернения и очищения. Таким образом, утверждение о чистоте Эрец Исраэль и ее микв имеет прежде всего галахическое, то есть юридическое, значение. Впрочем, одновременно оно является и адресованным стране комплиментом. – Прим. пер.


[Закрыть]чисты» (трактат «Микваот» 8: 1). Иерусалимскому Талмуду оставалось только подтвердить эти установления (см. трактат «Шекалим» 15: 4) и добавить к ним свои собственные.

В Вавилонском Талмуде культ Святой земли продолжает укрепляться. Здесь появляются новые формулы: «Иерусалимский храм выше всей „Эрец Исраэль“, а „Эрец Исраэль“ выше всех [других] стран» [243]243
  Как ни странно, имеется в виду реальная, физическая высота. – Прим. пер.


[Закрыть](трактат «Зевахим» 546); «Десять мер мудрости попали в мир, девять достались „Эрец Исраэль“, одна – всему [остальному] миру» (трактат «Киддушин» 496) – и т. д. и т. п.

Вместе с тем наряду с вышеприведенными формулами в Вавилонском Талмуде можно найти и совсем другие: «Точно так же, как запрещено перебираться из „Эрец Исраэль“ в Вавилонию, запрещено перебираться из Вавилонии в другие страны», и далее – «Всякий, кто живет в Вавилонии, – как бы живет в „Эрец Исраэль“» (трактат «Кетубот» та). Талмуд дает оригинальную интерпретацию «вавилонскому изгнанию» VI века до н. э.: «Отчего Израиль был изгнан в Вавилонию – из всех прочих стран? Потому что отсюда происходит дом его праотца Авраама… На что это похоже? На женщину, провинившуюся перед мужем. Куда он ее отошлет? В отцовский дом» (Тосефта «Бава Кама», 76). Сравнение «народа Израиля» с разведенной женщиной, вернувшейся в родительский дом, несомненно, не очень соответствует образу мучительного изгнания в чужую, неведомую страну.

Талмудические сочинения [и сопутствующие мидраши] содержат немало противоречий. Эти противоречия придают им – как, впрочем, и другим священным сочинениям – огромную силу. Поскольку разветвленная талмудическая литература является собранием начисто – насколько только можно вообразить – лишенных исторической достоверности документов, трудно точно установить, когда именно было сделано то или иное утверждение, равно как и когда жил раввин, его сформулировавший или обсуждавший. Впрочем, можно с некоторой осторожностью предположить, что по мере ослабления позиций иудейского вероучения в Иудее и его подмены христианством (судя по всему, в IV веке н. э.) стало возрастать значение Святой земли как священного центра; с этого момента духовное поклонение ей усилилось. Ведь, в конечном счете, именно здесь были окончательно отредактированы священные книги, сделаны основные пророчества.

Размеры объявленной священной территории не всегда ясны, но обычно она простирается от окрестностей Акко [244]244
  Акко (или Акр, Acre) – древний город-порт в Западной Галилее, на берегу Средиземного моря. – Прим. пер.


[Закрыть]на севере до линии, проходящей к северу от Ашкелона на юге, то есть заключена между двумя типичными языческими городами. На многие районы Ханаана галахическая святость страны не распространяется. Так, например, Бейт-Шеан и его окрестности, равно как и Кейсария и ее непосредственная периферия, не рассматривались Талмудом как часть «священной территории» из-за того, что в этих местах проживало слишком много «поклоняющихся звездам и созвездиям» [245]245
  О границах «святой территории» в Галахе см.: Y. Sussman.The boundaries of Eretz-Israel // Tarbitz. – 1976. – XXXXV, 3 (на иврите). – P. 213–257.


[Закрыть]. Моше Вайнфельд, исследователь Библии и Талмуда, также из Иерусалимского университета, утверждал даже, что «готовность отказаться от определенных территорий в „Эрец Исраэль“ ради исполнения заповеди о раздаче подарков беднякам [последние имели право на урожай седьмого, саббатического года со всех земель, кроме священных] отражает концепцию, трактующую владение землей лишь как средство достижения высшей цели, то есть исполнения законов Торы, а не как самоцель» [246]246
  Weitifeld M.Inheritance of the land-privilege versus obligation. The concept of „The Promise of the Land“ in the sources of the first and second temple periods // Zion. – 1964. – XLIX, 2 (на иврите). – P. 136. Сходные идеи высказывал и У. Д. Дэвис (W. D. Davies) в The Gospel and the Land, p. 336–338.


[Закрыть].

В то же время территория «Эрец Исраэль» оставалась, с точки зрения составителей Галахи, областью применения специальных заповедей, «заповедей, связанных с [этой] землей», в том числе: зоной особого контроля за соблюдением правил ритуальной чистоты, зоной отделения специальных «священных» частей урожая и исполнения закона о саббатическом годе. Еврею в эту эпоху было чрезвычайно сложно заниматься сельским хозяйством, прежде всего земледелием, чтобы обеспечить себе пропитание – особенно если речь шла о галахической части «Эрец Исраэль». В III веке н. э. берет начало традиция захоронения в Святой земле иудеев, умерших в других местах, – как альтернатива жизни в ней. Поскольку, в соответствии с библейским повествованием, тела Яакова и Иосифа были привезены в Ханаан из Египта, захоронение в Эрец Исраэль было объявлено преимуществом, сулящим ускоренное получение льгот в загробном мире. Тела глав ешив и высокопоставленных членов заграничных общин, семьи которых могли позволить себе соответствующие расходы, перевозились для захоронения [247]247
  См., например, историю о захоронении тела рава Гуны, приведенную Вавилонским Талмудом (трактат «Моэд Катан» 25а). См. также статью Йеошуа Гафни «Перевоз тел умерших для захоронения в Эрец Исраэль – о зарождении обычая и его развитии» (Cathedra, 4, (1977 [на иврите]),113–120). Следует упомянуть, что в то же время возникла вера в «просачивание через поры земли», главный тезис которой состоит в том, что во время воскрешения из мертвых кости всех праведников с муками «просочатся» под землей в Эрец Исраэль. (Дабы избежать этих мук, разумнее быть в ней похороненным с самого начала. – Прим. пер.)


[Закрыть]в Бейт-Шеарим, а позднее – в галилейскую Тверию [248]248
  Тверия (она же Тибериада) – названный в честь императора Тиберия город на южном берегу озера Кинерет. – Прим. пер.


[Закрыть].

Если и существовала какая-то особенная тяга, она относилась к городу (разумеется, к Святому городу) куда в большей степени, нежели к территории. Как несколько раньше у Филона, у мудрецов Мишны и Талмуда Иерусалим (или Сион) появляется в сотнях максим и интерпретаций. Присутствие в талмудической культуре Иерусалима гораздо ощутимее любого пространственного или территориального фактора, проявляющегося в основном лишь в контексте сельскохозяйственного законодательства. Уже упоминавшийся выше Моше Вайнфельд счел необходимым подчеркнуть, что даже если «страна» и сохраняла поначалу в иудаизме, в отличие от христианства, определенное значение в качестве реального физического явления, то «в конце эпохи Второго Храма произошла „спиритуализация“ понятия „страна“, равно как и понятия „Иерусалим“. Овладение страной интерпретировалось как обретение доли в будущем мире, по аналогии с Иерусалимом, интерпретировавшимся платонически как небесное царство, как „небесный Иерусалим“» [249]249
  Weinfeld.Inheritance of the land-privilege…, с. 137. Выдающийся еврейский историк Семен Дубнов также писал: «Как могла страна, превратившаяся в центр христианства, переполненная кельями и монастырями, паломниками и монахами, бывшая центром активности еврейских общин и мудрецов Талмуда – остаться Израильским царством по духу?» (Всемирная история евреев. – T. III. – Тель-Авив: Двир, 1962. – С. 140–141).


[Закрыть].

Поскольку со временем Вавилонский Талмуд стал абсолютно обязательной, всевластной книгой для большинства еврейских общин мира, он превратился в основной текст, изучаемый в ешивах. В самых различных еврейских кругах связь с «Эрец Исраэль» возникала и развивалась на базе талмудической интерпретации Ветхого Завета в значительно большей степени, нежели под впечатлением непосредственного чтения библейских книг. Каждая максима Талмуда стала священной, каждое его утверждение – обязывающим. Концепции изгнания и избавления, награды и наказания, греха и искупления были заимствованы из Галахи, хотя, разумеется, временами обретали весьма различные, непохожие друг на друга интерпретации.

Так или иначе, при том что известная талмудическая «тосефта» [250]250
  Параллельные и современные Мишне таннаические материалы, сохранившиеся в основном в Талмуде. – Прим. пер.


[Закрыть]делает важнейшее утверждение – «пусть человек живет в „Эрец Исраэль“, даже в городе, большинство жителей которого – идолопоклонники, а не вне ее пределов – даже в городе, все жители которого – иудеи; учим из этого, что пребывание в „Эрец Исраэль“ весит не меньше, чем все заповеди Торы вместе» (трактат «Авода Зара» 56), – галахическая литература содержит не менее важный «противовес» – настоящий запретительный дорожный знак, серьезно осложняющий отношения иудейских верующих со Святой землей.

В Вавилонском Талмуде сказано: «Три эти клятвы – о чем они? Одна – что не поднимется Израиль стеной [не направится, как единый коллектив, в „Эрец Исраэль“], одна – святой, да будет благословен он, заставил поклясться Израиль, что не взбунтуется он против народов мира, одна – святой, да будет благословен он, заставил поклясться идолопоклонников [народы мира], что не поработят они Израиль [не станут они угнетать Израиль] слишком сильно» (трактат «Кетубот» та). Эти клятвы связываются со следующим стихом из библейской «Песни песней»: «Заклинаю вас, дочери Иерусалима, газелями или ланями полевыми: не будите и не пробуждайте любовь, доколе не пожелает она» (Песнь песней 2: 7).

Эти клятвы – практические установления, данные самим богом: первая из них запрещала верующим иудеям организовываться для эмиграции в священный центр до прихода мессии; вторая стала историческим уроком, извлеченным из трех неудачных иудейских восстаний против язычников; третья обязывала земных владык сжалиться над евреями и не посягать на их жизни [251]251
  О роли трех клятв в иудейской традиции см. в поучительной книге Авиэзера Равицкого «Мессианизм, сионизм и иудейский религиозный радикализм» ( A. Ravitzky.Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalismio – Tel Aviv: Am Oved, 1993 (на иврите). – P. 277–305). См. также важную статью Мордехая Бройера «Дискуссия о трех клятвах в последних поколениях» (Избавление и государство. – Иерусалим: Изд-во Министерства просвещения, 1979. – С. 49–57 (на иврите)).


[Закрыть].

Вплоть до зарождения современного национализма лишь горстка евреев отваживалась игнорировать эти заповеди. «Антисионистская» позиция раввинистического иудаизма имеет, таким образом, длинную предысторию. Эта позиция всплывает и становится заметной на каждом существенном историческом повороте в истории иудейских религиозных общин. Она не была основной причиной упорного отказа от эмиграции в Святую землю, однако постоянно служила одной из самых убедительных теологических отговорок.

4. Сращение с диаспорой и тоска по Святой земле

Как уже упоминалось во введении к этой книге, евреи не были изгнаны из Иудеи после разрушения Храма [252]252
  Равно как и вообще не покинули страну. – Прим. пер.


[Закрыть]; соответственно, они не прилагали никаких усилий для того, чтобы туда «вернуться». Верующих, принимавших Тору Моисея, становилось со временем все больше, они еще до разрушения Храма быстро распространялись по огромному пространству, освоенному греко-римской цивилизацией, а также по Месопотамии, с немалым успехом насаждая иудейскую религию. Связь многочисленных прозелитов с библейской землей не была, разумеется, «тоской по родине», к которой они, как и их предки, не имели никакого отношения. Противоречивая ситуация жизни в духовном «изгнании», неотделимая от постоянной связи с местом реального рождения и фактической культурой, не только не ослабила связи со «Святой землей» как центром сакрального тяготения, но даже, в определенном смысле, усилила ее и сделала более содержательной. Этот центр стал для верующих настоящей «особой точкой» [253]253
  У каждой религии, тем более архаической, есть свое особенное «место» или даже «места». Этот вопрос давно и детально изучен. См.: например, M. Eliade.The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. – San Diego: A Harvest/HBJ Books, 1959. – P. 20–65 (русский перевод – М. Элиаде.Священное и мирское / Пер. с фр. – М.: Изд-во МГУ, 1994).


[Закрыть].

Вместе с тем укрепление роли «места» в иудаизме происходило в ходе мощного центрифугального движения. Связь с «местом» становилась все более символической, все более отдалялась и освобождалась от физической зависимости от этого «очага». Потребность в «священном месте», где осуществляется идеальный космический порядок, никогда не указывает на человеческое стремление жить в этом самом «месте» или даже поблизости от него [254]254
  См. интересные поправки к теории Элиаде в захватывающей статье Джонатана Смита «Шатающаяся опора» ( J. Z. Smith.The Wobbling Pivot // Map is Not Territory: Studies in the History of Religions. – Leiden: Brill, 1978. – P. 88–103).


[Закрыть]. В случае с иудаизмом противоречивое напряжение, связанное с «местом», было особенно сильным. Поскольку жизнь в «изгнании» была реальностью, освободиться от которой иудей самостоятельно не мог, мысль о переезде поближе к «месту» даже не возникала.

Эта диалектическая ситуация радикально отличалась по характеру от связи, возникшей между христианством и Святой землей, связи гораздо более непосредственной и менее проблематичной. Особенность иудейского отношения к «земле» была в немалой степени прямым следствием категорического отказа иудейской метафизики признать, что всеобщее избавление уже наступило. Эта духовная точка зрения возникла поначалу из-за естественного противодействия фарисейского иудаизма концепции христианского спасения при посредстве Иисуса, Сына Божьего, но впоследствии выросла в однозначную экзистенциальную позицию, касающуюся всего комплекса отношений между небом и землей.

Заповедь «не подниматься стеной» была выражением мощного иудейского отказа признать человека активным историческим фактором и одновременно – констатацией человеческой слабости. Всемогущий бог воспринимался раввинистическим иудаизмом как абсолютный и тотальный источник активности, делающий излишней человеческую активность; человек не должен принимать участие в глобальных процессах или определять их исход – пока не наступит избавление. Христианство и ислам, младшие братья иудаизма, благодаря своей невероятной гибкости и глубоко укорененному в них жесткому прагматизму, гораздо успешнее «оседлали» земные явления – монархии, княжества и земельную аристократию – и научились использовать их в своих целях. Именно поэтому им удалось взять под свой контроль огромные территориальные пространства. Хотя попытки создания суверенных иудейских государств также приносили временные успехи в самых разных регионах, иудаизм, потерпевший страшные поражения в начале христианской эры, предпочитал строить идентичность своей паствы на базе самосознания «избранного народа», не связанного с определенной физической территорией. Таким образом, духовное тяготение к Святой земле усиливалось и крепло по мере того, как становилось все менее предметным. Иудаизм категорически отказывался прикрепляться к какому-либо куску земли. При всем своем благоговении перед Святой землей он отвергал всякую зависимость от нее. Основой и опорой раввинистического иудаизма, единственным основанием – «raison d’ktre» – его существования были Тора и сопровождающие ее интерпретации. В этом плане не будет преувеличением отметить, что этот иудаизм являлся в своей основе и в своей центральной части последовательно «антисионистским».

Не случайно именно бунт против раввинистического иудаизма, начавшийся в контексте отказа признать авторитет Талмуда (конкретно) и Устной Торы как таковой (вообще), подтолкнул в IX веке массовую эмиграцию в Палестину. По мнению «Скорбящих по Сиону», принадлежавших к неталмудической общине караимов, Эрец Исраэль не могла считаться священной страной до тех пор, пока ее не заселят верующие, признающие этот статус. Поэтому караимы не только проповедовали любовь к городу Давида, но и осуществляли ее на практике, переплавляя скорбь по разрушенному Храму в реальное заселение Иерусалима. Взяв на себя ответственность за более не предопределенную небесами судьбу, караимы добились удивительного результата: судя по всему, они составляли большинство населения Иерусалима в X веке. Если бы не завоевание Иерусалима крестоносцами в 1099 году, полностью уничтожившими эту общину, нельзя исключить, что именно ее члены стали бы первыми хранителями стен Святого города.

Караимы – совершенно справедливо – усматривали в раввинистической литературе антитерриториалистскую теологию, освящавшую жизнь в диаспоре и отдалявшую верующих от библейской земли. Даниэль бен Моше аль-Кумиси, один из выдающихся лидеров караимской общины, перебрался в Иерусалим в середине IX века и призвал своих сторонников последовать его примеру. Он презирал раввинистических иудеев и писал о них следующее:

«И знай, что негодяи в Израиле говорят друг другу: не следует нам подниматься в Иерусалим, пока не соберут нас и не бросят туда… Поэтому нам, боящимся Господа, следует прийти в Иерусалим и поселиться там, стать его хранителями и попечителями вплоть до дня, когда Иерусалим будет отстроен… И не говори: как же пойду я в Иерусалим – из страха перед разбойниками и ворами, и как я прокормлюсь в Иерусалиме… Поэтому вы, братья мои, должны покинуть все страны, вы, боящиеся Господа, прежде чем наступит беда и несчастье во всех странах, как сказано: „и множество бед на всех жителей стран“…» [255]255
  Яари А.Письма об Эрец Исраэль, написанные евреями, жившими в стране, своим братьям в изгнании – от времен Вавилонского изгнания и до возращения в Сион в наши дни. – Тель-Авив: Газит, 1943. – С. 56–58. См. также: http://www.hebrewbooks.org/20677.


[Закрыть]

Сахаль бен Мацлиах а-Коген, другой видный караимский лидер, также направил иудеям всего мира следующий взволнованный призыв:

«Братья иудеи! Прошу вас, протяните руку Господу, придите к его Храму, освященному им на все времена, ибо он приказывает вам… Соберитесь в Святом городе и соберите своих братьев, ибо до того вы – народ, не тяготеющий к дому небесного отца своего» [256]256
  Там же. С. 60. Цит. по: Й. Эрдар.«Скорбящие по Сиону» караимы и кумранские свитки. К истории альтернативы раввинистическому иудаизму. – Тель-Авив: А-Кибуц а-меухад, 2004. – С. 107 (на иврите). См. также: J. Mann.A Tract by an Early Karaite Settler in Jerusalem // The Jewish Quarterly Review. – 1922. – Vol. XII, 3. – P. 257.


[Закрыть].

Увы, мало того, что призывы караимов не были услышаны, несмотря на то что после мусульманского завоевания Палестины евреям было вновь разрешено жить в Иерусалиме, организованное раввинисгическое руководство сделало все возможное, чтобы подавить и заглушить еретические голоса «Скорбящих по Сиону».

Поучительно отметить, что видным противником караимов был живший в X веке Саадия Гаон [257]257
  Саадия Гаон (882–942) – крупный галахический авторитет «промежуточной» эпохи, затертой между временами Талмуда и «эрой первых комментаторов («ришоним»)», начавшейся, несколько условно, в XI веке. – Прим. пер.


[Закрыть], ученый, переведший Ветхий Завет на арабский язык; принято считать его первым крупным раввинистическим интерпретатором со времен завершения Талмуда. Этот высокоодаренный и широко известный раввин родился и вырос в Египте, позднее переехал в Тверию, где прожил несколько лет. Как и многие другие, он предпочел, продвигая свою раввинскую карьеру, при первой подвернувшейся возможности перебраться в один из центров соблазнительной, жившей бурной духовной жизнью Вавилонии. Как только ему предложили пост главы знаменитой ешивы в Суре, он без колебания оставил «Эрец Исраэль», полностью проигнорировав ясно сформулированную галахическую заповедь жить в ней. Нельзя исключить, что его нежелание оставаться в Святой земле было связано с массовым переходом в ислам ее иудейского простонародья, о котором раввин очень сожалел – впрочем, втайне, из опасения вызвать гнев мусульманских правителей [258]258
  См. статью на эту тему Авраама Полака, основателя кафедры исследования истории Ближнего Востока в Тель-авивском университете: «О происхождении арабов Эрец Исраэль» (Molad. – 1967. – № 213 (на иврите). – с. 303–304.


[Закрыть].

Не ограничиваясь непримиримой враждебностью к «сионистским» караимам, он изо всех сил пытался ликвидировать угрозу вавилонской монополии на ведение еврейского календаря, в том числе на добавление к еврейском году тринадцатого месяца (второго месяца Адара). Эта угроза исходила именно от раввинов «Эрец Исраэль». На обоих фронтах Саадия Гаон, остававшийся чрезвычайно деятельным на протяжении всей своей жизни в Месопотамии, добился значительных успехов. У этого яркого мыслителя не было ностальгии или иных сожалений о Святой земле, быть может, из-за его близкого с ней знакомства. Как четко свидетельствует его биография, он не имел ни малейшего желания туда вернуться.

Маймонид (Моше бен Маймон, 1135–1204 [259]259
  По мнению некоторых историков, Маймонид родился тремя годами позже – в 1138 году. – Прим. пер.


[Закрыть]), важнейший из продолжателей дела Саадии Гаона, жил приблизительно на двести пятьдесят лет позже. Он также провел некоторое (незначительное) время в Галилее. В отличие от своего «тверианского» предшественника, Маймонид обосновался в Акко, впрочем, всего на несколько месяцев. Ему было тогда около тридцати лет. Родители прославленного ученого перебрались в «Эрец Исраэль» из Кордовы, – через Марокко, – спасаясь от власти религиозно нетерпимых и жестоких Альмохадов (Al-Muwahhidun) [260]260
  Альмохады – династия североафриканских и (позднее) испанских мусульманских правителей, правивших в 1121–1269 годах в государстве, названном их именем. Альмохады проводили политику принудительной исламизации, отвергнутую другими, в том числе современными им, мусульманскими правителями. – Прим. пер.


[Закрыть]. Однако они плохо акклиматизировались в Галилее и вскоре переехали в Египет. Здесь молодой философ сделал выдающуюся карьеру и стал самым выдающимся комментатором и религиозным законодателем в истории средневекового иудаизма, а может быть, и всех [постталмудических] времен. Сохранились лишь незначительные свидетельства о впечатлениях, оставшихся у этого блестящего мыслителя после пребывания в Святой земле; так или иначе, как в далеком прошлом Филон Александрийский, Маймонид, невзирая на незначительное расстояние, отделявшее его от «Эрец Исраэль», и не подумал возвратиться в нее – тем более, в ней поселиться. При его жизни Салах ад-Дин отвоевал у христиан Иерусалим и разрешил евреям селиться в нем. Это важнейшее историческое обстоятельство даже не упомянуто в сочинениях Маймонида, который, кстати, был прекрасно знаком с Салах ад-Дином – он служил личным врачом мусульманского султана. Место, занимаемое «Эрец Исраэль» в книгах Маймонида, маргинально, но все равно примечательно.

Имея в виду, что Маймонид справедливо считается крупнейшим из еврейских средневековых философов, – существует поговорка, гласящая, что «от Моисея (Моше) до Моисея не было другого Моисея», – сионистские историки предприняли несколько попыток его «национализировать», превратив в стыдливого протосиониста; примерно так же они поступили с целым рядом других видных фигур, целиком принадлежащих еврейской раввинистической традиции [261]261
  См., например: Ш. Розенберг.Связь еврейской философии с «Эрец Исраэль» – борьба мировоззрений // Cathedra. – 1977. – № 4 (на иврите). – с. 153–154.


[Закрыть]. Как уже упоминалось, любая сколько-нибудь сложная философия может быть истолкована по-разному; разумеется, сочинения Маймонида также весьма неоднозначны, а иногда и противоречивы. Однако как раз в том, что касается отношения Маймонида к Эрец Исраэль, возникла проблема, которую очень нелегко обойти: педантичный ученый, оставивший нам подробный перечень заповедей Торы, не включил в него обязанность жить в Святой земле – даже после окончательного избавления. Ничего не поделаешь – Маймонида куда больше занимали практические заповеди, в том числе, разумеется, Храм и его место в будущих религиозных ритуалах [262]262
  См.: Маймонид.Книга заповедей // http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/hamitsvot/ase1-2.htm.


[Закрыть].

К вящему разочарованию сионистских историков, Маймонид был чрезвычайно последователен в своем отношении к Эрец Исраэль и ее месту в иудейском духовном мире. Мало того что верующему иудею не вменяется в обязанность перебраться в Святую землю – она даже не обладает достоинствами, приписываемыми ей различными легкомысленными раввинами. Хорошо знакомый, как и все средневековые философы, с классической «теорией климатов» [263]263
  Речь идет о древнегреческой теории «семи климатов», адаптированной и активно развивавшейся арабскими философами. – Прим. пер.


[Закрыть], он не счел необходимым заявить, что Иудея с ее приятным климатом существенно отличается от всех других стран [264]264
  См. статью Авраама Меламеда ( A. Melamed.The Land of Israel and climatology in Jewish thought // M. Hallamish, A. Ravitzky.The Land of Israel in Medieval Jewish Thought. – Jerusalem: Ben-Zvi, 1991 (на иврите). – P. 58–59).


[Закрыть]. В отличие от других теоретиков-талмудистов, он не связывал способность к пророчеству с пребыванием в Эрец Исраэль, а ее исчезновение – с жизнью в других странах. Способность к пророчеству, по его мнению, вызывается душевным состоянием человека; чтобы не слишком расходиться с Талмудом, Маймонид объяснил, что, поскольку жизнь в изгнании удручает человека и делает его ленивым, это выдающееся качество на определенном этапе «покинуло» «народ Израиля» [265]265
  Маймонид.Путеводитель растерянных, II, 36 / Пер. с арабского // http://press.tau.ac.il/perplexed/chapters/chap_2_36.htm.


[Закрыть]. Судя по всему, хитроумный Маймонид не мог проигнорировать то обстоятельство, что Моисей, первый и величайший из пророков, пророчествовал вне пределов Ханаана; вероятно, его смущало и то, что эпоха пребывания евреев в Иудее между восстанием Маккавеев, возродивших иудейский суверенитет, и гибелью Храма не породила ни одного пророка – даже в утешение.

Это еще не все. В своем знаменитом «Письме в Йемен», написанном в 1172 году, он заклинал евреев Йемена, невзирая на все их беды, не поддаваться уговорам лжепророков и ни в коем случае «не торопить сроки». В конце этого важнейшего документа он открыто вернулся к талмудическому дискурсу о «трех клятвах», запрещающих, как мы уже знаем, коллективную эмиграцию в Святую землю [266]266
  Маймонид.Письмо в Йемен / Пер. с араб. // http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/mekorot/teyman1-2.htm.


[Закрыть].

Самая существенная деталь в эсхатологическом учении Маймонида состояла в том, что он не связывал приход мессии с какими бы то ни было действиями евреев. С его точки зрения, избавление наступит вне связи с искуплением евреями своих грехов или с исполнением ими заповедей. Оно станет чистейшим божественным деянием, чудом, не зависящим от человеческого поведения, и непременно включит в себя воскрешение мертвых [267]267
  Выдающийся исследователь иудейской мистики Гершом Шалом (Шолем) подчеркивал в этой связи: «Маймонид никогда не признавал наличие причинной связи между приходом мессии и поведением человека. Нет, не раскаяние принесет избавление…» См.: Explications and Implications. Writings on Jewish Heritage and Renaissance. – Tel Aviv: Am Oved, 1975 (на иврите). – P. 185.


[Закрыть].

Эта последняя концепция Маймонида не позволила «национализированному», обуреваемому патриотическим пылом раввинату второй половины XX века «запрячь философа в свою телегу». Процесс сионизации иудейской религии привел в итоге к реставрации веры в человека-субъекта, земные действия которого могут и должны приблизить приход мессии. Современная теологическая ревизия, отделившая «процесс избавления» [268]268
  То есть сионистскую революцию, создание государства Израиль, завоевание новых территорий и пр. – Прим. пер.


[Закрыть]от его благополучного завершения, сделала возможной постепенную ликвидацию исторического иудаизма и превращение его в еврейскую националистическую религию, цель которой – земная колонизация Эрец Исраэль, подготавливающая почву для грядущего небесного избавления.

В то время как «эксплуатация» Маймонида в патриотических целях оказалась затруднительной, два других средневековых интеллектуала оказались намного более «сговорчивыми»; они быстро превратились в гранитные «колонны», подпирающие здание национальной революции, перевернувшей в XX веке традиционный иудаизм. Двумя сверхзвездами, олицетворяющими неразрывную связь иудаизма с Эрец Исраэль, были объявлены рабби Йехуда а-Леви [269]269
  Согласно не вполне строгой традиции, поэт и писатель Йехуда бен Шмуэль а-Леви родился в испанском городе Туделе около 1075 года, а умер в 1141 году – через несколько лет после рождения Маймонида. – Прим. пер.


[Закрыть], живший незадолго до Маймонида, и рабби Моше бен Нахман (Нахманид) [270]270
  Нахманид родился, по-видимому, в 1194 году, за десять лет до смерти Маймонида. Дата и место его смерти неизвестны, но считается несомненным, что он дожил до 1270 года. – Прим. пер.


[Закрыть], живший вскоре после него. Их место в иерархии раввинистического мира было несравненно более скромным, нежели почти царское положение Маймонида, почтительно прозванного «Великим орлом», однако в сионистском пространстве дело обстояло иначе. И Йехуда а-Леви, и Нахманид стали важнейшими, священнейшими национально-религиозными источниками; в таком качестве их восторженно адаптировала секулярная сионистская система образования. Знаменитая книга «Кузари» [271]271
  Попросту, «Хазарин». – Прим. пер.


[Закрыть]Йехуды а-Леви изучается во всех израильских школах и сейчас, через полстолетия после того, как хазары были окончательно вычеркнуты из национальной памяти. Решение Нахманида перебраться во второй половине XIII века [272]272
  По имеющимся отрывочным данным, в 1267 году престарелому Нахманиду пришлось покинуть Каталонию, где он жил и работал. Он переехал в Эрец Исраэль, где через несколько лет умер при неизвестных обстоятельствах. – Прим. пер.


[Закрыть], в самом конце жизни, в Святую землю, трактуется сионистской историографией как героическое национальное предприятие.

Мы не знаем, что побудило Йехуду а-Леви, известного также под арабским именем Абу аль-Хасн аль-Лави (Abu al-Hassn al-Lawi), избрать в качестве формальных рамок для своего апологетического трактата вымышленный диалог между иудейским раввином и хазарским царем. Известия о существовании на берегах далекого Каспийского моря принявшего иудаизм огромного царства распространились по всему иудейскому миру еще до рождения а-Леви; дошли они, разумеется, и до Иберийского полуострова, где он жил. Любой образованный иудей, занимавший хоть сколько-то заметное положение на социальной лестнице, был знаком с имевшей место в X веке перепиской между Хасдаем бен Ицхаком ибн Шапрутом, кордовским меценатом и политиком, и настоящим хазарским царем. Мало того, если верить свидетельству рабби Авраама бен Давида из Толедо [273]273
  Авраам бен Давид из Толедо – еврейский врач и писатель (ок. 1110–1180). Его не следует путать с жившим практически в то же время гораздо более знаменитым провансальским раввином Авраамом бен Давидом из Поскьера (ок. 1125–1198), одним из величайших классиков раввинистического иудаизма. – Прим. пер.


[Закрыть], в Туделе, городе, где, скорее всего, родился а-Леви [274]274
  Согласно другой версии, сам Йехуда а-Леви родился не в Туделе, а в Толедо. – Прим. пер.


[Закрыть], в XII веке жили, наряду с прочими, талмудисты – выходцы из Хазарии [275]275
  См.: The book of the Kabbalah of Abraham Ben David // The Order of the Sages and the History / Copied from Clarendon at Oxford, 1967 [in Hebrew]. – P. 78–79.


[Закрыть]. Следует, впрочем, помнить, что ко времени написания «Кузари» – а-Леви работал над книгой в 40-е годы XII столетия – восточной иудейской империи давно уже не существовало.

Несомненно, немалые трудности, ставшие уделом испанских евреев в начальный период христианской Реконкисты (кстати, существенным образом коснувшиеся и а-Леви), вызвали у них изрядную тоску по иудейскому суверену, в идеале – всесильному государственному правителю, а заодно и по далекой, волшебной Святой земле. В «Кузари» (или, как она называлась в арабском оригинале, «Книге защиты униженной и презираемой веры») а-Леви, бесспорно, высокоодаренный поэт и прозаик, попытался объединить две эти страстные мечты. Именно поэтому Йехуда а-Леви так упорно подчеркивает достоинства и важность Ханаана, он же – Эрец Исраэль (автор использует оба названия). По этой же причине еврейский герой книги решает, в самом конце диалога, отправиться туда из далекой Хазарии. По его утверждению, эта страна обладает всеми возможными климатическими и географическими достоинствами, и только в ней верующие могут достигнуть интеллектуальных и духовных высот.

Вместе с тем было бы некорректно утверждать, что а-Леви отрицал или отвергал жизнь в диаспоре; тем более, он не имел намерения «ускорить» избавление или реализовать мечту о нем посредством коллективного действия – вопреки распространенным утверждениям сионистских исследователей [276]276
  См., например: E. Schweid.Homeland and a Land of Promise, p. 67.


[Закрыть]. А-Леви испытывал страстную личную потребность добраться до Иерусалима, рассчитывая искупить таким образом свои грехи и духовно очиститься с религиозной точки зрения. Это глубокое чувство нашло выражение и в его стихах, и в «Кузари». Он прекрасно знал, что иудеи не слишком-то жаждут эмигрировать в Ханаан. Поэтому он подчеркнул, что их молитвы о «возвращении» совершенно несерьезны и более всего напоминают «чириканье попугая» [277]277
  Rabbi Y. Halevi.The Kuzari. II essay. – Jerusalem: Jason Aronson, 1998 – c. 81.


[Закрыть].