Текст книги "Платон едет в Китай"
Автор книги: Шади Бартш
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 23 страниц)
4. Рациональность и неудовлетворенность ею
1 Одновременно с этим в Японии периода Мэйдзи Эрнест Феноллоза писал о том же дуализме (хотя и с противоположным применением), призывая к слиянию западных и восточных ценностей: «Если мы сравним две цивилизации в их лучших проявлениях, то обнаружим, что сила Запада обычно состоит в знании средств, а сила Востока – в знании целей». Fenellosa (2009), 164. Курсив автора. Большое спасибо Хауну Сосси за это наблюдение.
2 Doan (2011), 188.
3 Конечно, связь капитализма и рациональности – тоже западная идея, но обычно она имеет положительный смысл. Чарльз Уэбел утверждает, «что идеальная модель рациональности имеет экономическую структуру, что факты и ценности абсолютно различны, а рост и распространение научных знаний и технологий “аполитичны” и “неидеологичны”». Webel (2014), 8.
4 В конце 2019 года поиск по CNKI выдал 6338 статей с упоминанием инструментальной рациональности. Большинство из них появились в журналах, издаваемых университетскими факультетами. Многие из них очень сложные и посвящены мыслителям от Квассима Кассама до Фридриха Августа фон Хайека. В некоторых случаях авторы стремятся объединить две формы рациональности, но чаще всего их подход к инструментальной рациональности является критическим.
5 Не все с этим согласны. См., например, Liu (2005). Liu (1998) положительно оценивает «рациональное размышление» Платона о кризисе греческих городов-государств без обращения к критике рациональности, которая является предметом главы 4.
6 Как отмечает Zhang (1997), современные китайские ученые используют веберианские термины для критики тех же понятий разума и рациональности эпохи Просвещения, которые сами западные ученые (например, Вебер) уже критиковали ранее.
7 Weber (1978).
8 Hindess (1992), 224. Юрген Хабермас выделял несколько стадий в рамках только инструментальной рациональности, а Вебер в других работах говорил о третьей категории, формальной рациональности, т. е. ценностно-нейтральном расчете наилучших средств.
9 В своей теории бюрократии, также известной как «рационально-правовая» модель, Макс Вебер определяет бюрократию в рациональных терминах и утверждает, что она «основана на общем принципе точно определенных и организованных всесторонних компетенций различных ведомств», которые «подкрепляются правилами, законами или административным регламентом».
10 Gerth and Mills (1970), 155. См. тж. Liu Dong (2003); Mommsen (2006); Schechter (2010); Schluchter (1981); и Whimster and Lash (2006), 1–8; О реакции на упрощенную трактовку взглядов Вебера на расколдовывание, см. Albrow (2006).
11 Обратите внимание, что рационализация как социальный процесс не тождественна инструментальной рациональности, которая является лишь одним из ее методов. Например, всем религиям свойственна та или иная степень рационализации, наиболее рациональный ответ на данное видение мира. В своих более поздних работах, таких как «Хозяйство и общество», Вебер утверждал, что «конфуцианство было наиболее рациональной формой приспособления к миру, протестантизм – наиболее рациональной формой господства над миром, а индийские религии спасения – наиболее рациональной формой бегства от мира». Цит. по Whimster and Lash (2006), 16.
12 Weber (1958), 182. Об ограниченном спектре прав человека в социологии права Вебера см. Turner (2002).
13 Liu Dong (2003), 197–198. Курсив мой.
14 Вебер использовал и другие термины, например формальная рациональность. Но я сосредоточусь на том, что у него заимствовала одна группа китайских ученых. Ren (2004) различает три формы западного рационализма: политический, философский («британский») и неолиберальный. С его точки зрения, мы здесь обсуждаем только первую форму.
15 Другие ученые утверждали, что гораздо более глубокий след оставило римское право.
16 Webel (2014), 8, 11. См. тж. Goody (1993), 9–10: «Социологическая традиция выделяет особую форму рациональности, позволяющую западу лидировать в экономическом или интеллектуальном развитии, олицетворяющем современный мир».
17 Glover (2000), 6–7.
18 Glover (2000), 310.
19 См. Zhang (1997).
20 Lang (1990), 168.
21 Bauman (1989), 13. Таким образом, эти современные китайские ученые повторяют высказывания ряда западных мыслителей, также прослеживавших разложение запада на основе общей концепции просвещения от Древней Греции (которую олицетворял хитроумный буржуазный герой Одиссей) до фашизма ХХ века.
22 О критике обобщений о Просвещении см. Schmidt (2000) и эссе в Wilson (1970).
23 Selby-Bigge (1962), 172.
24 de Condillac (1754). Condillac’s treatise on the sensations, trans. Geraldine Carr (London: Favil Press, 1930).
25 Учитывая опору на априорные принципы, рационалисты того периода так или иначе не смогли реализовать свои претензии на рационалистическую метафизику, как например Декарт с его фундаменталистской и субъектоцентрированной концепцией разума. Хорошее введение в эту тему см. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Стэнфордская философская энциклопедия) под рубрикой Enlightenment (Просвещение).
26 Tu (2003), 164. Конечно, это утверждение не очень хорошо согласуется с мышлением критиков Просвещения.
27 Zhang Longxi (1998), 204.
28 Об этом см., например, Dirlik (1995), 229–273, и Chen (1992), последний из которых пишет, что «ориентализм наиболее существенно отразился ‹…› в китайском усвоении идеи истории как прогресса и телеологий – понятий, заимствованных из западного Просвещения и различных школ западного утопического мышления». Chen (1992), 687.
29 Kant (1991), 54. Курсив автора.
30 Honneth (1987), 692–693.
31 Блог Lao Ji, 2018–6–24.
32 Halberstam (1988), 44–45.
33 Halberstam (1988), 45.
34 «У Канта это достоинство опирается на автономию разума отдельного человека, а у Конфуция оно зависит от нашей взаимосвязи друг с другом, требуя постоянного саморасширения». Froese (2008), 258.
35 Дело, конечно, в том, что в «Государстве» Платон приписывает разным типам людей разное количество разума, в то время как для Канта это просто уникальная человеческая черта.
36 Honneth (1987), 695–696.
37 Gan (2012).
38 Шпренгер комментирует это так: «Прискорбно, что современные китайские мыслители не рассматривали это явление или рассматривали его лишь поверхностно. После движения «Четвертое мая» они сосредоточились на изучении западной науки и техники, но игнорировали или даже отвергали духовно-религиозную традицию запада». Sprenger (1991), 4.
39 Gan (2012). Это мнение высказывают и другие. Например, Liu (2006) связывает аристотелевскую рациональность с современной наукой, хотя и не обвиняя Аристотеля. Лю утверждает, что «наука» в современном научном мировоззрении утратила свое классическое значение; она рассматривается скорее как веберианская «технология», чем как разумное начало, и все больше сводится к «инструментальной рациональности». Смертельное высокомерие запада «заключается в том, что наука считает изученное ею универсальной истиной». Liu (2006).
40 Gan (2012). Заметьте, что в статье «Наука как призвание и профессия» Вебер утверждает, что знание даже платоновских Форм скорее инструментальное, чем ценностное (несмотря на морализаторство Платона), поскольку сам Платон использовал их для политических утверждений о превосходстве царей-философов как правителей, а также собственной философской системы. Weber (2004), 1–31.
41 Вариант этого эссе без фотографии нацистского парада см. http://www.xinfajia.net/9404.html.
42 Gan (2012). В подобных аргументах (по крайней мере, у китайских авторов) не упоминаются миллионы жертв «большого скачка» Мао (1958–1962).
43 Gerth and Mills (1970), 141. Как замечает Стивен Тернер, для Вебера «платоническая идея знания Форм как высшего и ведущего вида знания является моделью возможной компетенции, которая оказывается основанной на эпистемической ошибке». Эта интерпретация «поможет Веберу сохранить свой образ рациональности как отчетливо западный». Turner (2008), 129.
44 По мнению Вебера, породившими капитализм факторами были «рациональное предприятие, рациональный учет, рациональная технология, рациональное право, рациональный дух, рационализация образа жизни, рациональная экономическая этика». Weber (1961), 260. Если читатели зададутся вопросом, каким образом это видение Платона как предшествовавшего эпохе Просвещения источника «обезумевшей рациональности» сочетается с тем Платоном, чью благородную ложь, похоже, одобряют некоторые современные китайские мыслители, я могу лишь отметить, что эти разные подходы возникли в разных интеллектуальных лагерях и попытка примирить их может привести к серьезному повреждению головного мозга.
45 Чжан Сюйдун также протестует против такого плоского отношения к западу: «Традиция, сведенная к “культуре” как имманентному паттерну, безоговорочно подчиняется универсальному “научному” критерию, который сам является безжалостной редукцией запада, чьи исторические и идеологические противоречия остаются за кадром». Zhang (1997), 40.
46 Тот факт, что взгляды самого Вебера на Китай были несколько оскорбительными, похоже, не повлиял на его популярность или распространенность его терминологии.
47 Liu Dong (2003), 212. Сравните это отношение к инструментальной рациональности с тем, что наблюдалось ранее. Как пишет Тран ван Доан о докторе Цай Юаньпэе, ректоре Пекинского университета в 1920-х годах, «Цай превратил университет в центр исследований с такими девизами, как “не сохранение национальной сущности, а ее переоценка научными методами”, ‹…› абсолютной академической свободой и плюрализмом теорий и мнений на рациональной основе», Doan (2001), 188. Лю Дун – интересная фигура. Как интеллектуал-миньцзянь начала 1990-х годов, он сосредоточил свое внимание на возрождении национальной науки; в настоящее время он является редактором журнала «Китайская наука» (Чжунго сюэшу).
48 Христианство – совсем другая история, но в тех работах, с которыми я сталкивалась, китайцы, похоже, считают, что запад – это скорее продукт античности, чем христианства.
49 Li Jin (2003), 146.
50 См. Mencius, Mencius 1B.15 и Zisi, Zhongyong 20. Также Ames and Hall (1998), 114.
51 См. доводы Ames and Rosemont (1998), 48. В Стэнфордской философской энциклопедии под рубрикой «Китайская этика» сказано следующее: «Беседы и суждения», в сущности, трактуются как повествование о том, как группа людей собрались вокруг учителя, обладающего способностью их возвысить, и как свидетельство того, как эта группа создала культуру, в которой цели самотрансформации считались совместными проектами. Эти люди не только обсуждали природу самосовершенствования, но занимались им как процессом взаимоотношений, поддерживая друг друга, заботясь об общих целях и следя за тем, чтобы никто из них не сошел с пути дао». Эта запись доступна в интернете по адресу https://plato.stanford.edu/entries/ethics-chinese/.
52 Confucius, Analects 13.13; см. тж. 12.19 и 12.17.
53 Неужели в китайской философии нет направления, для которого логика и дедуктивное мышление были бы приоритетны? Такое направление есть – школа логиков, ветвь моизма, которую развивали ученые последователи древнекитайского философа Мо-цзы. Кое в чем вопросы логики и умозаключений в их текстах напоминают труды софистов. Моистская логика пришла в упадок к концу правления династии Хань, и современные ученые расходятся во мнениях относительно ее значимости.
54 Ni (2011), 2.
55 Конечно, невозможно, чтобы мышление не имело отношения к такому идеалу, как жэнь; Мэн-цзы пишет о его полезности для хорошего правителя (раздел 1А).
56 Конфуций, «Беседы и суждения», жэнь также соединяет в соображения межличностного уважения со здоровьем государства, фактически делая несостоятельной западную концепцию разделения Церкви и государства (раздел 2.12).
57 Не путать с нетипичным использованием этого термина в Fang (2011), а также в работах Peng and Nisbett.
58 В увлекательной книге «Когнитивное развитие: его культурные и социальные основы» Александр Лурия описывает реакцию советского крестьянина на силлогизм: «Вопрос: Там, где всегда лежит снег, все медведи белые; на Новой Земле всегда лежит снег; какого цвета там медведи? Ответ: Я видел только черных медведей, а о том, чего не видел, я не говорю». Luria (1976), 108–109. См. также Soles (1995), 250, о критике трудов Конфуция из-за отсутствия в них рациональности.
59 Confucius, Analects 15.27.
60 Иронично, что он также попытался указать на логические ошибки в аргументах своего собеседника Хуэй Ши в знаменитом споре о счастье рыб (Чжуан-цзы, 17)!
61 Следует отметить, что сами китайцы никогда не называли конфуцианскую мысль «философией», для них слово 哲学 (чжэсюэ) было переводом термина, придуманного японцем Ниси Аманэ и пропагандируемого мыслителями периода Мэйдзи, а затем переведенного на китайский язык Хуан Цзунсянем (1848–1905) – китайским дипломатом в Японии.
62 Wong (2019).
63 Hall and Ames (1998), 54–55.
64 Waley (1979). Nisbett (2003). В таких текстах подчеркивается как скудость формальных дедуктивных аргументов в конфуцианской традиции, так и наличие явных высказываний, критикующих полезность рациональной дедукции как философского инструмента.
65 Graham (1967); см. Wong (2019). Рациональные аргументы широко представлены в некоторых формах буддийской философии, в которой споры были частым социальным ритуалом.
66 Confucius, Analects 1.4. См. Fang (2011); Peng and Nisbett (1999), 743; Graham (2000).
67 Fang (2011), 25.
68 См. P. P. Li (2008).
69 Лам Чи-Мин признает, что аналогический способ аргументации преобладает в китайской философии, особенно в конфуцианстве до эпохи Цинь (до 221 г. до н. э.), но отмечает, что аналогии также зависят от рациональных соображений, снова отдавая предпочтение тому мнению, что рациональная дедукция является важным элементом в философии. Конфуций «побуждает своих последователей думать самостоятельно и делать собственные выводы о других случаях на основе одного примера». Lam (2014). См. также Bai (2020), 11–12 о понятии «аргументационный набросок», в котором многие шаги просто пропущены, что делает его более, а не менее сложным для понимания.
70 Здесь паттерном динамического упорядочивания мира служит категория ли. Самым выдающимся неоконфуцианцем был Чжу Си, блестяще синтезировавший предшествующие традиции.
71 Moody (2008), 95, 96.
72 Hansen (1983), 15. Между тем даос Чжуан-цзы часто опирался на рациональные аргументы именно для того, чтобы показать тупиковость диктата логики.
73 Иезуит Фердинанд Вербист не получил разрешения опубликовать в Китае свое «Учение о постижении природы вещей» (Цюнли сюэ, 1683), поскольку император считал, что обучение посредством аристотелевских умозаключений не подходит для китайского образования!
74 Хансен уделяет большое внимание грамматике китайского языка при объяснении этих различий, особенно очевидное отсутствие абстракций. Hansen (1983), 30–54. Его аргументы критикуются как чрезмерно уорфианские. Жан-Поль Рединг, не в пример Хансену, объясняет увлечение такими вопросами, как онтология или неизменные платоновские идеи, тем, что греческий глагол «быть» может иметь экзистенциальную функцию, а также образовывать абстрактное существительное «бытие». Китайский глагол-связка ши 是 не может использоваться в экзистенциальном значении; он также не может быть превращен в абстрактное существительное. См. Reding (2004), 167–194. Дальнейшее изложение конфуцианской рациональности см. в Chen (1998). Jullien (2002) противопоставляет «мудрость» истине, которая существует лишь в том случае, если противоположная сторона вынуждена с ней согласиться.
75 Более того, есть исследования, в которых философия Канта уподобляется учению Конфуция. См. Wawrytko (1982). Wang (2000) подчеркивает рациональность человека в обеих философиях.
76 Цепочка причинно-следственных связей здесь, мягко говоря, непрочная. Как отмечается в Стэнфордской философской энциклопедии под рубрикой «Просвещение», «изменения в человеческом понимании природы и космологии, вызванные современным естествознанием, делают обращение к системам Платона и Аристотеля проблематичным. Платоновское отождествление блага с реальным и аристотелевское телеологическое понимание природных явлений трудно соотнести с концепцией природы эпохи Просвещения». Эта запись доступна по адресу https://plato.stanford.edu/entries/enlightenment/.
77 Более полное объяснение «иррационального» см. в Dodds (1951), особенно шестую главу о том, как Платон выходит за рамки рационализма – например, смешивая его с реинкарнацией. Даймоний Сократа также не поддается рациональному объяснению. Лейн замечает: «Философии (или, опять же, как минимум античные политические и нравственные философии) больше напоминают религии, чем конкурирующие изложения символической логики». Lane (2009), 592. Статьи в Buxton (1999) ставят под сомнение картину развития рациональности в Древней Греции.
78 Wu Jia (2013), 12, 9.
79 Такого взгляда придерживаются и некоторые китайцы; см., напр., Ju and Xing (2005).
80 Lloyd (2017), 93.
81 Lloyd (2017), 19. Один из первых примеров отказа от «рациональности» как критерия в оценке поведения человечества, см. в «Грамматике согласия» (1870) Джона Генри Ньюмена.
82 Такие ученые, как Бен Сюй, Чжан Лунси, Дж. Э. Р. Ллойд, Ариф Дирлик, Лю Дун и другие уже начали этим заниматься.
5. Штраусовская интерлюдия
1 См. напр., Jiang (2014); Lilla (2010); Wang (2012a) and (2012b); Tao (2012); Shaw (2017); Bai and Xiao (2008); и Weng (2010), (2015a) и (2015b). Liu and Chen (2018); Marchal and Shaw (2017); Nadon (2017) и т. д. Комитет по социальным исследованиям при Чикагском университете – редкий очаг штраусианства.
2 Карл Шмитт также популярен в этом кругу, однако он менее актуален для обсуждения восприятия античности в Китае. О Шмитте в Китае см. эссе в Marchal and Shaw (2017). Главы Shaw, Marchal и Nadon особенно полезны для прояснения ситуации со шмиттианцами и штраусианцами в Китае. Хабермас также имел существенное влияние в китайских научных кругах; см. Davies and Davis (2007).
3 О китайских исследованиях влияния Штрауса в Китае см. Gao Shankui (2013) и Zhang Xudong (2010).
4 Их интерпретации работ Штрауса не совпадают, и Гань отходит от Штрауса в сторону новой всеобъемлющей теории того, как Китай должен трактовать собственную традицию, представленной в его новой книге Тунсаньтун («Пронзая три системы», 通三统).
5 Такая трансформация, очевидно, является реакцией на репрессии, хотя все эти интеллектуалы наверняка будут это отрицать. Об этом феномене см. в Zhao (1997). Карьеру Гань Яна критиковал Wu Guanjun (2014).
6 В оригинале все названия, разумеется, на китайском языке. Введение Гань Яна к «Естественному праву и истории» см. https://www.aisixiang.com/data/16179.html. Другие известные китайские штраусианцы – националист Чжан Чжиян, профессор философии Хайнаньского университета в Хайкоу, и разрозненная группа, в которую входят Чэнь Цзяин, Чжан Бобо, Сюй Цзянь, Чэнь Цзяньхун, Хай И, Линь Гохуа, У Фэй, Чжан Хуэй, Чжан Мин и Линь Гожун. Чжан Хуэй, Линь 2017). Главы Shaw, Marchal и Nadon особенно полезны для прояснения ситуации со шмиттианцами и штраусианцами в Китае. Хабермас также имел существенное влияние в китайских научных кругах; см. Davies and Davis (2007).
7 Об увлеченности штраусианцев этой серией см. в Chen Dandan (2015), где имеется анализ нескольких входящих в нее томов. Еще одним влиятельным штраусианцем является корейский ученый Джуг Кёк Квак из Университета имени Сунь Ятсена, Чжухай, который в 2002 году получил степень доктора философии в Комитете по социальным исследованиям при Чикагском университете.
8 Zhao (1997), 725.
9 Sun (2018). Подробное описание культурной лихорадки 1980-х см. в Wu (1988). Тж. см. Zhang (2001) и http://www.communistchina.org/June_4th_massacre.html. Воспоминания одного из лидеров протеста см. в Feng Congde (2013).
10 Gan (1985), 25. О взглядах Гань Яна в 1980-х годах см. Wu Guanjun (2014), 127–33. Xu Jilin (2000), 179, пишет о редакторах журнала, что «их особенно интересовала задача внедрения западной гуманистической мысли из ранних античных источников в современный период».
11 Li Junpeng (2017), 55. «С середины до конца 1980-х годов Гань Ян неоднократно утверждал, что неудачи Китая в XX веке стали результатом чрезмерного акцента интеллектуалов на социальной ответственности и национальных интересах в ущерб индивидуальной свободе».
12 Gan Yang (1990), 108.
13 Gan (1997) and (1998), 52.
14 О поворотах в карьере Лю см., в частности, Jiang (2014), 12–36; Nadon (2017); Fallman (2014); и Sprenger (1991).
15 Комментарии см. в Marchal (2017) и в предисловии Лееба к его переводу 2015 года «Сино-теологии» Лю. (Leiden: Brill). Лееб также обсуждает контекст христианского учения в Китае.
16 См. Weng (2010), 64–65; Sprenger (1991).
17 Во втором издании «Достижений и промедлений», опубликованном в 2001 году, его взгляды формулировались гораздо менее агрессивно.
18 Liu Xiaofeng (2002b) «Preface to “the Docility of the Hedgehog”» [Ciwei de wenshun xuyan, 刺猬的温顺序言]. Цит. по Jiang (2014), 18. Интервью с Лю о его взглядах на христианство см. в He Guanghu (1989).
19 Самым заметным переводом Платона в начале 1990-х годов стал сделанный Лю Сяофэном перевод «Пира» (Хуэйинь), впоследствии включенный в качестве первой публикации в серию «Гермес». Гань Ян также выпустил в 2007 году новый вариант своей прежней серии, которая по-прежнему называлась «Культура: Китай и мир», но с добавлением «Новая серия». См. Weng (2015a).
20 Weng (2015b), 316.
21 Liu Xiaofeng (2002b).
22 Gan (2002), ii.
23 Как объясняет Чэнь Даньдань, «то, что Лю делает акцент на проблеме нравственности, а не на взаимосвязи откровения и разума (или между Иерусалимом и Афинами), имеет свою подоплеку в истории постсоциалистического Китая. Во-первых, напряжение между Иерусалимом и Афинами восходит в первую очередь к проблемам западной традиции; во-вторых, социалистические революции в Китае уничтожили большинство теологических элементов в политической культуре и общественной жизни».
24 Leihua Weng (2010), 18.
25 О китайской критике китайских штраусианцев см. Bai and Xiao (2008) и Deng (2013).
26 Liu (2009a).
27 Шоу описывает штраусианцев как «китайцев, стремящихся к китайскому в своей основе историческому и культурному универсализму, который бы противостоял западной современности и возведению демократии и прав человека в ранг универсальных ценностей». Shaw (2017), 45.
28 Tang (2011), 101.
29 Liu (2013), 337.
30 Знал бы об этом Дональд Трамп!
31 Liu (2013), 50. См. Weng (2015a), 322. Шоу развивает эту мысль: «Лю предлагает китайским интеллектуалам “исторический выбор между жизнью и смертью”: или “усвоить современный западный вариант просвещения и развратить себя”, или “принять платоновский вариант сократовского просвещения и совершенствовать себя”». Shaw (2017), 50.
32 См. Weng (2015b), 329. Гао Шанькуй пишет: «Исследование Штраусом идей западной античности открывает китайским ученым глаза на западный мир ‹…›, показывая, что современный запад полон изъянов, поскольку он отверг и забыл древнее знание». Gao (2013), 54.
33 Ср. Strauss (1941), 34.
34 Критику размышлений Штрауса о «Государстве», значительная часть которых сосредоточена в книге «Город и человек», см., напр., Klosko (1986); в поддержку его взглядов писал Ferrari (1997).
35 Cheng (2005).
36 Wang Jin (2016). Один последователь Штрауса (Мэй Хао Лань, также известный как Джейкоб Хауленд), опубликовавший в серии «Гермес» книгу «Парадокс политической философии: философское испытание Сократа» (2012), был раскритикован западным рецензентом за то, что не представил ни одного настоящего аргумента, а лишь в духе Штрауса тщательно выбирал то, что ему удобно.
37 Zhang (2016).
38 Западная штраусианка Ева Адлер выразила схожую точку зрения в книге «Энеида, империя Вергилия: политическая мысль в Энеиде» (2003), которая, однако, не пользовалась успехом на западе.
39 См. аналогичные штраусианские трактовки античных текстов такими авторами, как Wang Jin (2016), Li Mingkun (2012), и Dai (2016), в Гудянь Яньцзю.
40 См. эту цитату и перевод в Weng (2010), 21. О трактовке Штраусом «Пира» см. Sharpe (2013).
41 Отличный анализ этого текста см. в Weng (2015b). Критику см. в Zhang (2015), 14–15. Хуэйинь включает интерпретативные эссе о «Пире» трех штраусианцев – эссе Алана Блума «Лестница любви Платона», эссе Сета Бернадета и эссе Карла Генриха Майера, автора книги «Карл Шмитт и Лео Штраус: скрытый диалог».
42 Liu Xiaofeng (2013), 34–60. Обсуждается в Marchal (2017), 181–182, и Jiang (2014), 19–20.
43 Сравнение (нештраусианское) позиций Сократа и Конфуция см. в Bai (2010).
44 Электронная переписка с автором, январь 2021.
45 См. обсуждение этого в Moore (2009). Так, Штраус утверждал, что аргумент Фрасимаха о том, что справедливость – это «интерес сильного», на самом деле был истиной, которую Сократ сказал ему с глазу на глаз, но попросил (очевидно, безуспешно) не упоминать публично.
46 Liu (2009b), 145. «“Классический” императив, характеризующий продвигаемую Штраусом политическую философию, есть не что иное, как фундаментальный отказ от слепой и восторженной современности ‹…›. Главная причина, по которой мы интересуемся Штраусом в Китае, заключается в том, что он позволяет нам отвлечься от непрерывных поисков различных восторженных и слепых «измов», пришедших с Запада.
47 Liu (2009a).
48 Liu (2009a). Лю также утверждает, что использование штраусианской оптики сродни чтению этих текстов ради них самих.
49 «Ханьские конфуцианцы использовали метод “малых слов и большого смысла” при объяснении сборника Конфуция “Весна и осень” и других исторических произведений. Затем они объяснили смысл трудов многих мудрецов, таких как Конфуций, которые не излагали его четко». См. “Small Words are Righteous” в Daily Headlines [每日頭條] 微言有大. Лю по-своему продолжает этот акцент школы Гунъян на эзотерическом прочтении в своих трактовках. Лю также указывал на фразы в «Беседах и суждениях», судя по которым Конфуций говорил, что истина не предназначена для всех: «Учитель сказал: “Когда не разговариваешь с человеком, с которым можно разговаривать, ошибаешься в людях. Когда разговариваешь с человеком, с которым нельзя разговаривать, то напрасно теряешь слова. Мудрый человек не ошибается в людях и не теряет слов”». Лю передает это иначе: «Мудрые не ошибаются ни в отношении людей, ни в отношении своих слов конфуцианской классики». Analects 15.8.
50 Как убедительно продемонстрировал Melzer (2014).
51 Шадия Друри отмечает «противоречия, принципы, которые часто утверждаются, но молчаливо опровергаются отстаиванием несовместимых с ними взглядов, неточные повторы, псевдонимы, странные обороты, частое использование технического языка, двусмысленность выражений и другие недостатки стиля». Drury (2005), 25.
52 Smith (2006), 7, 37. Фрейзер (2006) полагает, что нам, возможно, следует эзотерически трактовать комментарии Штрауса об эзотеризме!
53 Карл Шоу критически оценивает степень их близости: «Подлинно штраусианское либеральное образование потребовало бы понимать античные тексты так же, как их понимали сами авторы, и предполагало бы необходимость “прислушиваться к беседе великих умов”, чтобы оценить человеческое величие. Конечной целью Гань Яна, напротив, является ‹…› апроприация классической традиции для использования в веке нынешнем». Shaw (2017), 53–54.
54 См. тж. Strauss (1941), 24–25. Как отмечает Леора Батницки, «эзотерика – это средство сохранения границ философии и откровения (или закона) по отношению друг к другу. Закон наталкивается на собственные ограничения в стремлении сформулировать философские основания закона. Но в то же время философия наталкивается на собственные ограничения, признавая, что философ всегда находится внутри общества (или закона) и по этой причине зависит от закона». Batnitzky (2006).
55 Wang (2012b), доступно в интернете https://claremontreviewofbooks.com/leo-strauss-in-china/.
56 Как Надон резюмирует мнение Штрауса, несовершенство любого политического режима требует эзотеризма: философия – это попытка заменить мнение знанием, но знание, которое она предлагает, разъедает общество и потому не может быть разделено с ним. Nadon (2017), 157.
57 Наряду с Карлом Шмиттом.
58 Marchal (2017), 180. О китайском восприятии Штрауса до 2003 года см. Zhang Xu (2010). См. также Weng (2015a), 317: «Вместо того чтобы придерживаться “академического” подхода, китайские платоники склонны к “политической” активности в том смысле, что они чрезвычайно заинтересованы в исследовании современной китайской истории и позитивной переоценке маоистского политического наследия, особенно теории трех миров Мао в противовес американской гегемонии в 1950-е годы».
59 То, что Лю не против считаться рупором режима, ясно из многих его лекций и статей. Мои собственные комментарии в этой связи были мягко исправлены учившимся на западе исследователем античности, личность которого я не стану раскрывать, сказавшим мне: «Вы использовали в отношении Лю и Гана термин “публичный интеллектуал”, но, по моему весьма предвзятому мнению, их часто язвительно называют “наставниками правителя” [гоши, 国师] ‹…›. Кажется, их влияние ослабевает, отчасти потому, что у них слишком мало последователей, имеющих серьезные научные достижения, в то время как лагерь “классицистов” растет». Из электронной переписки автора, 4 января 2021 г.
60 См. Liu Xiaofeng «The Republic: China’s Burden of a Century» [Gonghe: Zhongguo de bai nian zhilei, 共和, 中国的百年之累], выступление на Phoenix TV Reading Session 凤凰读书会, April 19, 2013, CUPSL, Beijing.
61 Fallman (2014). Термин гофу обычно применяется к Джорджу Вашингтону (!).
62 Weng (2010), 81. Вэн отвергает идею о том, что интерес к Штраусу вызван китайским национализмом. По его мнению, «дело в том, что Штраус подтолкнул китайских ученых к осознанию внутренних проблем современного рационализма, к исследованию отношения к древнекитайской мысли с начала современной истории Китая, а также в том, что идеи Штрауса позволили некоторым китайским ученым преодолеть современное разделение знания и осознать ограниченность всех видов современных доктрин». Wang (2012a), 78. Однако, на мой взгляд, точка зрения Эвана Осноса, Osnos (2008), который связывает штраусианство с национализмом, скорее всего верна.
63 См. Marchal (2017), 189–190.
