Текст книги "Платон едет в Китай"

Автор книги: Шади Бартш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 23 страниц)

II. Эзотерический парадокс

В действительности китайские штраусианцы не так много говорят об эзотерическом подходе в своей повестке. Все-таки, он предполагает субъективное вмешательство в текст – и риск получить то, что будет воспринято как личное мнение, противоречащее вечным истинам. Пожалуй, показательно, что Тао Ван (на момент написания своего эссе являвшийся научным сотрудником Центра американских политических исследований Гарвардского университета и преподавателем Фуданьского университета в Шанхае, а ныне – профессор исторического факультета Университета штата Айова) уклонялся от обсуждения эзотерического/экзотерического прочтения как инструмента китайских штраусианцев. Вместо этого Тао Ван утверждал, что популярность Штрауса обусловлена другими фундаментальными аспектами его философии, включая враждебность к «западному рационализму» (в очередной раз!), противопоставление древних и современных ценностей, а также новое китайское понимание пропасти между философией и политикой, ведь философские идеалы невозможно внедрить в политическую жизнь без катастроф, подобных той, что произошла в конце 1980-х годов. (Гань Ян и Лю Сяофэн тоже могли бы так сказать!) По словам Тао,

Лео Штраус повлиял на китайских ученых в трех отношениях. Во-первых, его интерпретация конфликта между откровением и разумом в западной традиции заставила китайских ученых осознать проблему современного рационализма. Во-вторых, акцент Штрауса на размолвке современных авторов с античными показал китайским ученым связь между истоками современного рационализма и резким поворотом от созерцания к действию, дав им новую оптику, через которую можно было по-новому взглянуть на современность. ‹…› Наконец, объяснение Штраусом взаимосвязи между философией и политикой позволяет китайским ученым понять неизбежность конфликта между этими образами жизни, а также важность философской жизни, выходящей за рамки политики. Благодаря его влиянию некоторые китайские ученые смогли преодолеть узость и тенденциозность современной академической среды и открыть для себя чрезвычайно широкий и глубокий способ мышления о будущем китайской цивилизации и даже всей человеческой цивилизации⁵⁵.

Если я правильно понимаю Тао, становится очевидно, что Штраус все-таки является националистическим политическим инструментом, поскольку интеллектуал, использующий его теорию, показывает правительству свою готовность держать рот на замке по определенным вопросам в интересах политической стабильности⁵⁶. Возможно, именно поэтому либеральные интеллектуалы, связанные с площадью Тяньаньмэнь, обратились к Штраусу после возвращения в Китай. Их шаг есть своего рода интеллектуальное подношение – не руководству, которому, возможно, нет дела до Штрауса, а политкорректным коллегам. Проблема с их лояльностью заключается в той интерпретационной кроличьей норе, которую она создает (как и «благородная ложь»!). Если вы одобряете эзотерическое прочтение, то не одобряете ли вы также эзотерическое прочтение собственных слов? Значит, вы передаете некое тайное послание, неугодное правительству? Если да, то какое? Сама идея о том, что интеллектуал должен писать уклончиво, конечно, имеет больше смысла в китайском контексте, чем в современном западном, ведь жесткие ограничения свободы слова («словопреступление», вэньцзыюй) в периоды династий Мин и Цин и в годы маоизма прочно вошли в историческую память этой культуры.

Что стоит на кону в этом споре для запада? Во-первых, Лю и Гань давно являются видными мыслителями в Китае, и их выбор Штрауса⁵⁷ может кое-что рассказать нам о современной китайской культуре, поскольку, как мы уже видели, и как говорит Кай Маршаль, «взаимосвязь Китая и штраусианства ‹…› не является чисто научной или академической; в дестабилизирующем контексте социальной и культурной глобализации оно подталкивается все более политической динамикой, в особенности стремлением к новой “укорененности в почве” (Bodenstandigkeit) китайской культуры»⁵⁸. Авторы Гудянь Яньцзю, возможно, не привлекают к себе большого внимания, но Лю, Гань и другие видные китайские штраусианцы – привлекают, и они используют свои экзотерические трактовки (среди прочего) для восхваления китайского правительства, при этом оставляя Лео Штрауса далеко позади, но все же заставляя задуматься, что именно они хотят сказать⁵⁹.

Лю сделал особенно смелый шаг в этом направлении. В мае 2013 года он публично назвал Мао Цзэдуна «Отцом нации» (гофу, 国父) и стал писать о нем как о конфуцианском мудреце (шэнжэнь, 圣人), а также как о платоновском царе-философе⁶⁰. Это расстроило более либеральных китайских ученых, по мнению которых важно помнить о кровопролитии и голоде при режиме Мао. К смятению, вызванному этой промаоистской позицией, добавилось то, что эпитет «Отец нации» прежде был зарезервирован за первым президентом Китайской Республики Сунь Ятсеном⁶¹. По мнению одного учившегося на западе исследователя античности в современном Китае, «Лю, похоже, поддерживает легитимность нынешнего режима китайского правительства, а также его роль в предотвращении демократизации в других странах»⁶².

Но это тоже не очевидно. Что, если Лю просто пытается быть хорошим штраусианским философом, произнося на публике нужные слова, чтобы похвалить противоречивую авторитарную фигуру?⁶³ В теории возможна близкая к идее царей-философов академическая мысль, которая подрывает легитимность правительства и потому должна молчать или поддерживать систему – последнее, по мнению Штрауса, является единственным безопасным путем для интеллектуалов. Вправе ли мы утверждать, что эти китайские штраусианцы на самом деле намекают на то, что они не могут говорить свободно? Пожалуй, нет. Подобно квантовой частице, эта возможность в работах Лю одновременно присутствует и отсутствует.

Гань, как отмечают некоторые его современники, тоже, похоже, ближе к националистической, а не философской мысли. В получившей широкое хождение, но анонимной статье 2017 года, написанной неким «ученым террористом», Гань был назван продажным за то, что присоединился к новым левым и отвернулся от своих бывших либералов. Особый гнев автора вызвало то, что Гань назвал маоистский период воплощением «равенства и справедливости». Равенство упоминается среди Основ современной китайской Конституции, но режим Мао и его культ личности (не говоря уже об ужасах «культурной революции») трудно обелить во имя «равенства и справедливости»⁶⁴. Анонимный автор также обвинил его в том, что он произвольно выбирает западных авторов и тем самым представляет запад китайцам в ложном свете.

В последнее время Гань Ян в основном (или якобы?) отказался от прежнего энтузиазма по отношению к Штраусу. Его новым вкладом в публичный политический дискурс является план восстановления ценностей китайской традиции через интеграцию трех направлений мысли, которые могли бы считаться подлинно китайскими. Об этом он пишет в книге 2007 года «Тунсаньтун», предлагая объединить конфуцианскую традицию (которая, по его словам, ценит элитизм, эмоциональные личные и местные отношения), маоистскую традицию (которой он тоже приписывает равенство и справедливость!) и традицию «дэнизма» (с рынками и конкуренцией)⁶⁵. Гань утверждает, что «мы будем вечно оставаться в ситуации культурной неприкаянности, если общее отношение и действия, противостоящие китайской традиции в XX веке, не претерпят коренных изменений в XXI веке»⁶⁶. Даже если мы скептически относимся к тому, что существует «одна непрерывная традиция китайской истории», эта идея Гань Яна заставила многих китайских интеллектуалов задуматься о том, как новая китайская периодизация могла бы заменить западные исторические категории. Поскольку западные классики не имеют прямого отношения к этой теме, я не буду на ней задерживаться, а отмечу лишь, что Гань публично и активно выступает за особую форму китайского национализма, в то время как в работах Лю по-прежнему подчеркивается, что философ и общество должны быть отделены друг от друга⁶⁷.

Сам Штраус, между тем, не устоял на пьедестале, если судить по современным работам магистрантов: сегодня легче найти статьи, посвященные его недостаткам как мыслителя, чем те, в которых его философия используется как обоснование Пути. В одной магистерской диссертации 2019 года критикуется «классический рационализм» Штрауса и его опора на платоновскую концепцию души. Штраус – не помощник в преодолении кризиса современности, поскольку он не оставил места для сострадания⁶⁸.

В заключение давайте обратимся к китайским профессорам-антиковедам, многие из которых прошли серьезное обучение на западных факультетах и смотрят на Гань Яна и Лю Сяофэна без особого энтузиазма. Штраусианство этих двух ученых – и особенно их студентов – критикуется как подход к античным текстам без знакомства с существующими исследованиями о них, результатом которого становится неглубокое и недостаточно квалифицированное восприятие корпуса античных произведений. В том же интервью, которое я цитировала во второй главе, Ни Минли заметил, что те, кто пришел к западной античности благодаря Лео Штраусу, уделяли слишком мало времени античности как таковой и всегда подходили к ней с политической точки зрения. Еще не успев созреть в профессиональном плане, считает Ни, эти исследователи под влиянием Штрауса переходят от анализа древней философии к традиционной китайской классике, обнаруживают сходство между ними и ратуют за создание уникальной китайской формы правления. Такие исследования, по словам Ни, «являются, в сущности, идеологическими»⁶⁹. В том же интервью коллега Ни, Гао Фэнфэн, рассуждая о тех же штраусианцах, подчеркнул, что ученым нужна истина, а не «веселье и влияние».

Слова Ни подразумевают, что наиболее мейнстримные антиковеды-классицисты (будь то в Китае, Европе или США) свободны от идеологии (мы можем соглашаться с этим или нет). Однако ценой верности древним текстам является то, что они (и мы на западе) остаются сравнительно незаметными для широкой публики, в то время как дервиши от идеологии за счет своих штраусианских чар приобретают большое влияние в широкой сфере, затрагивающей даже политику, и получают при этом массу удовольствия⁷⁰. Однако, когда я печатаю эти слова, мне кажется, что тем, кто изучает классическую античность на западе, очень повезло, если нас пытаются высмеивать за веселье и влияние в США. Однако один из выводов в связи со штраусианцами вызывает тревогу: если «элитные» западные классицисты не смогут сделать эти тексты актуальными для каждого, то мы будем становиться все более маргинальными. (Конечно, сам Штраус не стремился говорить со всеми.) Но все же мы не можем искажать наши интерпретации, сознательно читая классиков так, как нам хочется. Каким же будет компромисс?

6. Гармония для мира

Только китайская цивилизация может спасти Китай и, в итоге, помочь спасти мир, поскольку она развилась не из религиозной формы. Конфуцианское уважение к всеобщей гармонии и коллективизм китайской культуры должны оказаться особенно полезны для всеобщего мира и развития.

Хун Шэнь

29 октября 1989 года, примерно через пять месяцев после совсем не гармоничного разгона демонстрантов на площади Тяньаньмэнь и по всему Пекину, заместитель председателя Народного политического консультативного совета Китая Гу Му (谷牧) выступил с официальной речью на организованном властями праздновании 2540-летия со дня рождения Конфуция. Гу напомнил китайскому народу, что технологический прогресс требует еще большего внимания к социальной значимости гармонии (хэсе, 和谐):

Благодаря стремительному прогрессу современной науки и техники человечество вступает в новую эпоху, в которой все люди стремятся к миру и прогрессу. Развитие науки и техники открывает перед человечеством безграничное будущее, но в то же время ставит перед ним новые проблемы. Это напоминает нам всем о необходимости усердно активизировать культурное строительство и повышать культурную развитость и степень цивилизованности широких масс, чтобы достичь «гармонии» между людьми, а также между человеческим обществом и природой. Только это отвечает фундаментальным интересам всего человечества¹.

Гу Му завершает утверждением о необходимости срочно вернуться к «конфуцианским ценностям» и отмечает, что гармония между людьми достижима только в том случае, если студенты, протестующие и другие «дурные элементы» воздерживаются от разрушения самой ткани общества требованиями таких западных пороков, как свобода слова, свобода прессы и так далее. Как язвительно замечает Джон Делюри, «эти пафосные слова напоминают то, что могли бы сказать генеральный секретарь Компартии Китая Ху Цзиньтао или премьер-министр Вэнь Цзябао, объясняя программу “построения гармоничного общества” в процессе управления “мирным подъемом” Китая к статусу великой державы»².

Это возвращение к Конфуцию впечатляет. Как рассказывает Цзян Ихуа, в 2013 году Си Цзиньпин посетил место рождения Конфуция в Шаньдуне и произнес хвалебные слова о его учении³. В 2014 году дальнейшие проконфуцианские мероприятия были приурочены к девяносто пятой годовщине движения «Четвертое мая», и Си выступил с программной речью на международной конференции, посвященной 2565-летию Конфуция. Как считает Цзян, «эти три последовательных события в целом воспринимаются как стремление КПК показать миру, что она продвигает конфуцианство». На конференции Си говорил об этой философской традиции как о «важнейшей составляющей китайской культуры, которая “отражает духовную деятельность китайской нации, рациональное [кхе-кхе!] мышление и культурные достижения в строительстве своей родины, а также духовные искания китайской нации, и стала важнейшим источником энергии, который питает нашу нацию и обеспечивает ее непрерывный рост”».

I. Гармония содержит множества

Коммунистический режим Мао отодвинул основополагающую концепцию конфуцианства – гармонию – на второй план, и это неудивительно, ведь сам Мао был больше заинтересован в манипулировании конфликтами, которые подрывают, а не укрепляют гармонию. (Его политическую философию часто сравнивали с легизмом)⁴. В годы «культурной революции», когда Мао начал полномасштабное наступление на остатки «феодальной» конфуцианской системы убеждений, «хунвейбины громили конфуцианские храмы, уродуя статуи мудрецов и скандируя “Долой Конфуция, долой его жену!” ‹…› Захоронения семьи Кун[19]19
  То есть семья Кун, к которой принадлежал Кун-цзы, то есть Конфуций. – Прим. науч. ред.


[Закрыть] были осквернены и разграблены. Трупы были выкопаны из могил на семейном кладбище Кунов и повешены на деревьях. Более 6000 артефактов были разбиты или сожжены»⁵. По легенде, которую невозможно проверить, племянник Мао, Мао Юаньсинь вспоминал слова дяди: «Если для Коммунистической партии наступит такой момент, когда она не сможет править или столкнется с трудностями и ей придется пригласить Конфуция обратно, это будет означать, что конец [партии] близок»⁶.

Но партия все еще была в полном порядке, когда генеральный секретарь Ху Цзиньтао пригласил старого мудреца обратно. Возвращенного из изгнания Конфуция очистили от пыли и пустили в дело. Политический поворот произошел в ответ на рост социальных и политических волнений в условиях нового экономического порядка. Гармонию следовало поставить на видное место: пришло время вновь обратиться к этому принципу, глубоко укорененному в древней традиции. Начиная с конца 1980-х годов конфуцианские понятия гармонии и «гармоничного общества» (хэсе шэхуэй) уверенно завоевывали важные позиции в партийной пропаганде. 11 октября 2006 года председатель КНР Ху Цзиньтао официально одобрил строительство «гармоничного общества» в качестве одной из целей партии. По словам Морин Фань, написавшей об этом на следующий день в газете Washington Post, это означало «смещение фокуса внимания партии со всестороннего экономического роста на преодоление обостряющейся социальной напряженности»⁷. В заявлении, опубликованном после пленума, говорилось: «Китай – в целом гармоничное общество, но существует множество конфликтов и проблем, негативно влияющих на социальную гармонию. Мы должны неизменно сохранять ясную голову и бдительность даже в спокойные времена»⁸. Назвав гармонию приоритетом своего правления, Ху придал ей такое же значение, как и другой важной цели партии – стимулированию экономического прогресса⁹. Морин Фань несколько витиевато написал в своей колонке следующее:

В новом веке Китай определяет гармоничное общество как «демократическое верховенство закона, честность и справедливость, единство и дружбу, стабильность и порядок, исполненный жизненной энергии и гармонии между человеком и природой». Нельзя отрицать, что это определение действительно отражает новые проблемы и вызовы, с которыми столкнулось человечество на новом историческом этапе. И оно очень хорошо передает прекрасное видение счастливого будущего, которое, я верю, станет реальностью, так же как я верю в наступление коммунизма»¹⁰.

Ху в итоге распространил идеологию гармоничного общества на свою внешнюю политику, подчеркивая важность мира и сотрудничества между странами. (Такая гармония, пожалуй, является примером мягкой силы в большей степени, чем хотелось бы Конфуцию.)

Понятие хэсе есть во всех основных китайских традициях (конфуцианской, даосской и буддийской), но особо важную роль оно играет в классических конфуцианских трудах¹¹. Хэ 和 (первая половина термина) встречается во всех частях «У Цзин» (Конфуцианского «Пятикнижия») и в трех частях канонического «Сы шу» («Четверокнижия»)¹². Первоначально оно обозначало музыкальную гармонию[20]20
  Термин хэ первоначально означал, конечно же, не музыкальную гармонию, а умиротворение, гармонизацию отношений между людьми, и в этом смысле он и вошел в конфуцианские произведения. – Прим. науч. ред.


[Закрыть], важный элемент умения правильно держать себя в обществе – ли (ритуал). Эта гармония возникала в результате сочетания звуков, темпов и громкостей в мелодичное целое и, следовательно, рассматривалась как качество, основанное на соединении различий в процессе благотворного синтеза. Среди музыкальных нот «есть ясные и широкие, маленькие и большие, медленные и быстрые ‹…› – все они уравновешивают друг друга»¹³. Уже из этого видно, что этот музыкальный смысл в применении к социальным взаимодействиям и управлению государством подразумевает, что гармония должна опираться на разнообразие и даже может включать противоположные элементы; один гудящий тон не является «гармоничным». Далее в этом же тексте мы читаем: «Благородный муж слушает такую музыку, чтобы успокоить и умиротворить свои сердце и разум. Когда сердце и разум его спокойны и умиротворены, его добродетель гармонична». Во фрагментах утраченного «Канона музыки» («Юэцзин»), частично сохранившегося в «Ли цзи», говорится, что «первые правители создавали ли [ритуалы] и юэ [музыку] не для того, чтобы ублажить рот, желудок, уши и глаза, но чтобы научить людей умерять свои чувства и придавать им верное направление»¹⁴. Как говорил Конфуций, «Воодушевляйся [Каноном] стихов, опирайся на Правила, совершенствуйся музыкой»¹⁵.

Гармоничная музыка также воспитывает людей – но всегда путем сочетания различий, а не их сглаживания. В «Книге ритуалов» яюэ (ритуальная музыка) поддерживает иерархическую природу гармоничного общества:

Поэтому [когда] музыка звучит: в храме предков государя, где правитель и подданные, верхи и низы, вместе слушают ее, нет никого, [кто бы] нарушил гармонию и отринул почтительность; [когда звучит] во внутренних покоях, где отец и сыновья, старшие и младшие братья вместе слушают ее, нет никого, [кто бы] нарушил гармонию и отринул родственную близость; [когда звучит] в деревнях у старейшин, где старшие и младшие вместе слушают ее, нет никого, [кто бы] нарушил гармонию и отринул послушание ¹⁶.

Даже правитель или цзюньцзы (благородный муж) не должен стремиться к такой гармонии, которая состоит лишь из одного общего мнения¹⁷. Как говорил Конфуций, «благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие – следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии»¹⁸. Иными словами, только ничтожный человек предпочитает вынужденное согласие гармонии. Вот почему в «Цзочжуань» («Хроники царства Цзо») – комментарии к «Весны и осени», государственный муж Яньцзы критикует «неправильную» гармонию придворного, который соглашается с правителем:

Когда правитель-гун говорит «да», Цзюй тоже говорит «да»; когда гун говорит «нет», Цзюй тоже говорит «нет». Это все равно что смешивать воду с водой. Кто станет есть такой суп? Это как оркестр из одного инструмента. Кому понравится такая музыка? Вот почему единообразие вредно¹⁹.

В «Беседах и суждениях» цитируются такие слова Конфуция: «При управлении государством нет у меня радости, кроме той, что никто не перечит ни единому моему слову», а затем в исправление этого ошибочного взгляда говорится: «Если никто не перечит праведным словам, разве это плохо? Но если никто не перечит неправедным словам, не близко ли это к тому, когда одним словом можно погубить государство?»²⁰

Платон тоже писал о связи между музыкой и хорошо (или плохо) устроенной душой, хотя он делал акцент на том, как плохая музыка (и плохая поэзия) развращает душу и разжигает страсти. Так и Конфуций противопоставлял «чистую» или «изящную» музыку (яюэ, 雅乐) вульгарной музыке (суюэ, 俗乐), последняя из которых ведет к смятению и беспорядку²¹. Опять же, как и в конфуцианских текстах, эта связь между музыкой и природой души влияет на социальную гармонию. Сократ сетует в «Государстве»:

Тем, кто блюдет государство, надо прилагать все усилия к тому, чтобы ‹…› оберегать государство от нарушающих порядок новшеств в области гимнастического и мусического искусств. Когда ссылаются на то, что «песнопение люди особенно ценят / Самое новое, то, что певцы недавно сложили», надо в особенности опасаться, что могут подумать, будто поэт говорит не о новом содержании песен, а о новом стиле c напева, и именно вот это одобрить. Между тем такие вещи не следует одобрять и нельзя таким образом понимать этот стих. Надо остерегаться вводить новый вид мусического искусства – здесь рискуют всем: ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений в самых важных государственных установлениях ²².

Особенно хорошо заметно, что в «Законах» Платона связь музыки, текста и хора с общественным порядком кажется поразительно конфуцианской. Мы узнаем, что в Египте политическая и нравственная стабильность проистекала из того, что египтяне устанавливали в храмах музыкальные и политические законы (номы), которым должны были следовать граждане. Как говорит афинянин:

…пусть будет допущено это странное обстоятельство, что песнопения станут у нас законами. ‹…› Итак, наше решение пусть будет следующим: никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями и всеми принятыми у молодежи плясками. Этого надо остерегаться больше, чем нарушений любого другого закона²³.

Но эти сходства нужно рассматривать в контексте. Платон обсуждал устройство души, города и университета, используя термин порядок (kosmos), а не гармония (harmonia); последняя лишь раз упоминается в «Государстве» по отношению к душе ²⁴. Сократ рассуждает о том, как справедливый человек гармонизирует [ «прилаживает друг к другу»] три начала своей души, и даже делает сравнение с «тремя основными тонами созвучия»²⁵. Но в более раннем диалоге «Федон» Сократ опровергает идею о душе как гармонии, а в диалоге «Горгий» он говорит об этом лишь в терминах порядка²⁶. Во-вторых, в «Законах», как мы только что видели, текст указывает на связь музыки с неизменными законами государства, а не с его поэзией; писаный закон, изложенный под хор и лиру, отражает космический принцип, управляющий небесными телами²⁷. Это не годится в качестве аналогии для современного Китая: можно предположить, что правители, желающие, чтобы народ руководствовался принципами гармонии, не стали бы ссылаться на верховенство закона. Не стал бы этого делать и Конфуций:

Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и исправится²⁸.

Наконец, на более теоретическом уровне, различие между гармонией и порядком должно напоминать нам, что эти два понятия просто обозначают разные вещи; мы используем английские переводы греческих и китайских понятий, ни одно из которых не тождественно другим.

Весьма иронично, что современная западная гармония предполагает, что каждый отдельный инструмент играет чуточку не в тон из-за компромисса, воплощенного в идеале «хорошо темперированного клавира» XVIII века. По словам Сэма Уимстера и Скотта Лэша, «чистый математический рационализм гармонии невозможно в полной мере реализовать на практике ‹…› гармонически он бы звучал “неправильно”». Западная практика настройки клавишных инструментов, темперация, является примером эмпирической подгонки»²⁹. Интересно, что бы бедный Платон сказал о невозможности гармонии с опорой на рациональные математические пропорции³⁰. Темперирование, как показывает западная музыка, на самом деле является результатом «несовершенства рационально замкнутого единства западной музыки»³¹.

Возможно, сейчас нас уже не удивит то, что китайские ученые называют конфуцианское хэсе главной целью «Государства» Платона! Хотя это и подразумевает некие уловки с употреблением понятий хэсе и космос (порядок), это обычная тема в китайских трактовках «Государства» и «Бесед и суждений», на основании которой выводится схожесть Платона и Конфуция как в их стремлении улучшить развращенные общества, так и в их акценте на гармонии³². Например, Ван Юн уподобляет Платона Конфуцию, описывая их обоих как мыслителей, оглядывающихся на смутное время: «первоначально стабильный общественно-политический порядок и прекрасные нравственные традиции более не существуют, духовная жизнь города-государства распалась, а общество пронизано всевозможными видами порочного поведения»³³. И Платон, и Конфуций пытались обратить свои общества к лучшему «путем размышлений над политическими, экономическими и культурными проблемами своего времени». И оба видели, что «главный секрет справедливости – общая гармония, достигаемая путем взаимного ограничения и умеренности»³⁴. Более того, утверждает Ван, верховенство добродетели и верховенство закона не являются абсолютными противоположностями. Они пронизывают и сливаются друг с другом. В законе есть мораль, а в морали – закон. «Верховенство закона должно основываться на верховенстве добродетели, а верховенство нравственности должно дополняться и гарантироваться верховенством закона». В таком стремлении к, м-м-м, гармонии между Платоном и Конфуцием поэзия, добродетель, гармония, мораль и справедливость становятся просто синонимами одного и того же³⁵.

Это широкий взгляд на «Государство», который неоднократно повторяется в статьях, определяющих хэсе как то, что на самом деле лежит в основе «Государства», даже хотя его сквозная тема – справедливость. «Мы видим, что конечной целью платоновской “Утопии” [Каллиполиса] является создание упорядоченного гармоничного общества», – пишет Хоу Дяньцинь³⁶. «Справедливость – это, в сущности, порядок и гармония», – подчеркивает Вэнь Тао, добавляя, что «суть справедливости заключается в гармонии»³⁷. «Справедливость – это гармония и порядок», – пишет Жун Гуани³⁸. Чжан Сяомэй утверждает, что «справедливость была преимуществом гармонии. ‹…› Справедливость представляла собой общую гармонию»³⁹. Ван Бэй отмечает, что Каллиполис воплощает ощущение гармонии и проливает свет на «закон» как основанный на автономии, порядке, правилах, единстве и добродетели. Политики должны иметь особую подготовку, чтобы укреплять страну, и уделять особое внимание формированию граждан в соответствии с потребностями страны⁴⁰. И так далее.

Эти ученые не обязательно антиковеды, но в том-то и дело. Примат древней гармонии (без необходимости в законе) – общая тема, и не только в научных статьях. Вскоре после прихода к власти Ху Цзиньтао газета The Asia Times опубликовала статью «Похищение нравственности», из которой стоит процитировать большой фрагмент:

Западное представление о якобы неразвитости права в китайской цивилизации объясняется незнанием фактов и культурной предвзятостью. Китайское пренебрежение верховенством закона – это не отказ от современности, а отказ от примитивности. Конфуцианцы мало полагаются на закон и наказания в поддержании общественного порядка. ‹…› Предполагается, что конфуцианский кодекс ритуалов Ли цзи – это руководство по цивилизованному поведению, а не свод законов. В конфуцианском мировоззрении закон применяется только к тем, кто вышел за рамки цивилизованного поведения. От цивилизованных людей ожидается соблюдение надлежащих ритуалов. Только социальные изгои не могут контролировать свои действия в отсутствие закона. Таким образом, верховенство закона считается состоянием варварской примитивности, предшествующим достижению цивилизованного состояния добровольного соблюдения надлежащих ритуалов. То, что законно, не обязательно нравственно или справедливо⁴¹.

Для западного человека это, конечно, переворот правовой мысли с ног на голову.

Гармония и гармоничное общество сошлись в новой концепции «сообщества единой судьбы человечества» (Жэньлэй минюнь гунтунти, 人类命运共同体), которая, как и хэсе, в сущности не ограничена по своему охвату⁴². На крупной конференции в Пекине, посвященной «Построению сообщества единой судьбы человечества» и приуроченной к 2570-летию со дня рождения Конфуция (в 2019 году, через тридцать лет после конференции, которой открывалась эта глава), присутствовали высокопоставленные лица и ученые из восьмидесяти стран. Как отмечается в описании этого мероприятия, конфуцианские ценности сыграли важную роль при разработке концепции:

В жарких дискуссиях эксперты и ученые проникли в суть того, как конфуцианская культура может стать идеологической подпиткой и культурной поддержкой в продвижении «сообщества единой судьбы человечества» в области политики, безопасности, экономики, культуры и экологии. ‹…› Неустанное стремление конфуцианской культуры к «Гармонии» и «Всеобщему единству» может послужить историческим зеркалом при «построении человеческого сообщества коллективного будущего»⁴³.

Этот лозунг отражает желание КПК создать новую международную конструкцию стран с широким рядом связей, которые улучшат качество управления во всем мире. Некоторые аналитики приветствовали его как новую важную поправку к внешней политике Китая, в то время как другие просто сочли его одним из многих усилий, прилагаемых к достижению глобального влияния. Как нетрудно догадаться, «построение сообщества единой судьбы человечества» также служит риторическим лицом экономической стратегии Китая «Один пояс – один путь», которая может рассматриваться как альтернатива колонизации и/или развитие более бедных стран, чью инфраструктуру Китай поддерживает (или приобретает)⁴⁴.