Текст книги "Платон едет в Китай"

Автор книги: Шади Бартш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 23 страниц)

«Сообщество единой судьбы человечества» имеет существенное значение на мировой арене. В 2014 году, говоря о внешней политике, Си Цзиньпин заметил, что:

Крупные державы должны уважать основные интересы и главные потребности друг друга, справляться с противоречиями и разногласиями и стремиться к построению нового типа отношений – свободного от конфликтов, неконфронтационного подхода, основанного на взаимном уважении и взаимовыгодном сотрудничестве. Если делать акцент на общении и искреннем сосуществовании, то «ловушки Фукидида» можно избежать. Крупные державы должны относиться друг к другу как к равным, а не заниматься гегемонией, стремясь быть единственными и сильными. ‹…› Мы должны придерживаться принципов мира, суверенитета, инклюзивности и общего управления и сделать области морских глубин, полярных регионов, космоса и интернета новой территорией для сотрудничества всех сторон, а не ареной противоборства⁴⁵.

Конечно, на западе «построение сообщества единой судьбы человечества» считается риторическим лозунгом, придуманным для того, чтобы с морализаторских позиций акцентировать стремление КПК к применению «мягкой силы» за рубежом, то есть спекулировать влиянием, выдавая это за содействие процветанию сообществ и наций. А что, если «сообщество единой судьбы» на самом деле представляет собой прямую угрозу нынешнему мировому порядку альянсов и организаций, которые очень надеются сохранить это положение, сложившееся в 1945 году? Джейкоб Марделл отвергает эту точку зрения, считая, что столь легкое пренебрежение этой концепцией не отражает всей сложности и притягательности идеи, которая живет уже очень долго. «Для циничного западного разума, – пишет он, – такие избитые фразы, как “беспроигрышное сотрудничество” и “мирное развитие”, являются примерами ни о чем не говорящего дипломатического жаргона. Однако такие лозунги не используются бесцельно. Теория и идеология имеют для КПК большее значение, чем может казаться международной аудитории»⁴⁶. Поскольку подчеркивается, что Китай будет оказывать международную помощь, позволяя каждому члену сообщества «выбирать собственный путь развития», эта фраза призвана создать впечатление о Китае как о нравственном агенте, способном заменить США (и американскую демократию) в их старой роли, которую они играют после Второй мировой войны. Китай, конечно, будет делать это без оглядки на западные нормы верховенства закона, честных выборов, уважения прав человека и т. д. Найдут ли китайцы другие нормы, которые понравятся им больше? Один из специалистов по Китаю заметил: «Путь, который выбрал для себя китайский режим, – ничем не сдерживаемая авторитарная однопартийная система, полностью интегрированная в мировую экономику и не демонстрирующая намерения превратиться в либеральную демократию, – теперь подается как «новый вариант для других стран и народов, желающих ускорить свое развитие, сохраняя при этом независимость»⁴⁷.

Учитывая то внимание, которое мы уделили «благородной лжи» Платона и китайским аргументам о том, что правительство неизбежно должно лгать народу, может возникнуть соблазн рассмотреть «Сообщество единой судьбы человечества» как параллель платоновскому «Каллиполису», то есть общество, стабильность которого зависит от благородной лжи Си Цзиньпина («если вы будете хорошо себя вести, то мы все поладим»). Цель этого лозунга – сплотить государство, прекратить конфликты между разными социально-экономическими слоями и объединить «полис». Только сам человек, стоящий за этой ложью, а также его придворные знают правду – что они создают фикцию, но для чего? Чтобы укрепить патриотизм и отвлечь внимание от злоупотреблений КПК? (Я не считаю, что эта тактика характерна только для Китая.) Восхваляя китайский народ как мирный и мудрый, эти слова также объединяют его; а акцент на том, что Китай не станет вмешиваться во внутреннюю политику стран, в отличие от США, призван создать впечатление о Китае как нравственном агенте, способном заменить США. Возможно, все правительства опираются на благородную ложь. Вопрос в том, будет ли Китай связан новопровозглашенной приверженностью конфуцианским ценностям и ролью нравственного лидера для всего мира или же вернется к авторитарным тенденциям, которые демонстрировал Мао Цзэдун?

II. Применения учения Конфуция

В наши дни Конфуций используется во множестве ипостасей – он стал мастером на все руки⁴⁸. Учитывая его важную роль в инициативе Си Цзиньпина по продвижению китайского национализма за счет его укоренения в культурной традиции Китая, Конфуцию приходится преодолевать пропасть шириной более двух тысячелетий, поэтому иногда он звучит очень современно, а иногда очень архаично⁴⁹. Роланд Бур писал о вышеупомянутой партийной конференции 2019 года, посвященной Конфуцию: «Слушая доклады и общаясь с присутствующими, я понимал, что сегодняшний Конфуций – это довольно усеченный мудрец. Многое говорилось о гармонии разнообразия, о том, что нужно принимать друзей-единомышленников со всего мира, о мире за четырьмя морями (похоже, 2500 лет назад их было меньше)»⁵⁰. Все, что в воззрениях Конфуция могло вызвать возражения или показаться устаревшим, вымарывается (как негармоничное!). Акцент мудреца на важности ритуалов и культа предков, его презрительное отношение к женщинам, его отвращение к наживе – все это не пригодится современной китайской нации⁵¹. С другой стороны, КПК прилагает постоянные усилия, чтобы представить свое руководство как группу этаких конфуцианцев на стероидах, «безжалостных борцов с коррупцией, которые придерживаются конфуцианских ценностей приличия, этичного поведения, самодисциплины и самосовершенствования, а также преданного служения обществу»⁵². Здесь современное государство уже накладывает собственные анахроничные взгляды на представления прошлого, поскольку современная националистическая идея служения гражданина государству, конечно, не является конфуцианской по своей природе.

Приведенный к гармонии Конфуций представляется по-разному в зависимости от политических и философских потребностей читателей. Некоторые современные неоконфуцианцы находят у него некую разновидность «протестантской этики» Макса Вебера как движущей силы экономического успеха⁵³. Гармонизированного Конфуция также легко задействовать для поддержки этических ценностей китайской политической системы. Он может выступать в роли советника внимательного китайского правительства, напоминая всем о необходимости борьбы с коррупцией⁵⁴. Для других Конфуций – эталон экологической этики, восходящей к конфуцианской идее о том, что человек должен не пытаться победить природу, а жить с ней в гармонии⁵⁵. Объединив несколько этих идей, новый конфуцианец Ду Вэймин, лидер Международного Конфуцианского экологического альянса (ICEA) и профессор Гарвардского и Пекинского университетов, призвал к «творческой трансформации конфуцианского гуманизма с прицелом на будущее»⁵⁶. По его словам, конфуцианство превосходит концепцию рациональности, проистекающую из менталитета эпохи Просвещения, и предлагает философию жизни, основанную на восприимчивости, сочувствии и сострадании, присущих человеческой природе. Земля – живой организм. «Золотое правило»[21]21
  У Конфуция золотое правило сформулировано в негативной трактовке в его «Беседах и суждениях»: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». – Прим. пер.


[Закрыть] и добродетель жэнь, защищаемые конфуцианством, применимы не только к другим людям, но и к природе ⁵⁷. Однако Фэн Юнфэн – эколог и основатель неправительственной организации Green Beagle с офисом в Пекине – не скрывает сомнений по поводу использования конфуцианства или даосизма для улучшения состояния окружающей среды, называя это «полной чепухой»⁵⁸.

Новые конфуцианцы (включая Ду Вэймина), лишь немногие из которых в настоящее время живут в материковой части Китая, утверждают, что конфуцианство поддерживает права человека и предлагает свободу, не поощряя при этом индивидуалистических излишеств, от которых, по их мнению, страдают Америка и Европа⁵⁹. С другой стороны, неоконфуцианцы ХХ века очень сильны в Китае. Как Чжу Си и первые неоконфуцианцы, эти более поздние неоконфуцианцы называют себя приверженцами устоев нравственного общества, которое (по их словам) является единственной мыслимой основой хорошего правления. Будучи ярыми антидемократами, они привлекают Конфуция для критики шаблонных предположений запада. Обе эти группы подвергались критике за пропаганду бесплотного конфуцианства, лишенного исторического или социального контекста и попросту воспроизводящего эссенциализирующие процедуры самого ориентализма: теперь современные конфуцианцы произносят те же клише о сущности китайцев, что и ориентализирующий запад⁶⁰. Радикальные консерваторы хотели бы, чтобы конфуцианство стало религией, возможно потому, что оно может послужить правительству средством контроля. Однако вовсе не очевидно, что назвать его религией – значит сделать его таковым. Пусть запад в значительной степени утратил своего Бога, но у китайцев его вообще никогда не было. В отличие от христиан, у них не возникло потребности в таком прыжке в неизвестность[22]22
  Leap of faith (англ.) – «прыжок веры». – Прим. пер.


[Закрыть]⁶¹.

Другие критики не столько обеспокоены отходом от конфуцианской ортодоксии, сколько опасностью возвращения китайского правительства к той или иной форме конфуцианства, которое они считают механизмом оправдания феодализма – или, возможно, абсолютистского режима. Джером Коэн, содиректор Американо-азиатского института права при юридическом факультете Нью-Йоркского университета, утверждает:

Периодические попытки Си Цзиньпина призвать на помощь китайские традиции, чтобы заполнить образовавшийся вакуум националистической гордостью, не встречают восторженной реакции. Избитые максимы конфуцианского гуманизма, давно осужденные партией как пагубный феодализм, но теперь возрожденные Пекином, плохо отвечают современным требованиям. А отдельные упоминания Си ‹…› легалистского варианта конфуцианства, философии управления, которая подразумевала диктаторский режим первой императорской династии Китая более 2000 лет назад, слишком напоминают о сегодняшней реальности и лишь усиливают страх не только среди все более искушенного китайского народа, но даже и среди многих членов партии⁶².

Однако мы сбились с пути: где здесь западная классическая античность? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к другой области, где ценность гармонии и общности судьбы человечества играет заметную роль и, похоже, отражает, в общих чертах, некоторые высокие устремления правительства. В 1998, 2000 и 2002 годах Греция и Китай совместно организовали три дипломатические конференции, посвященные Сократу и Конфуцию⁶³. На них ученые двух стран сравнивали и противопоставляли этические учения этих древних мудрецов и представляли свое идеальное видение взаимной дружбы и гармоничного будущего. Звучавшие экспертные мнения иногда были несколько поверхностными, но, возможно, именно по этой причине собранные доклады дают интересное, пусть и не слишком научное представление о том, кто вышел победителем из поединка Конфуция и Сократа, а также о том, ради чего вообще затеваются подобные мероприятия. Когда в таком контексте встречаются представители двух древних этических традиций, то борются ли они друг с другом или находят гармонию?⁶⁴

Сборник материалов конференции начинается с комментариев Чэнь Хаосу, партийного функционера и почетного профессора нескольких китайских университетов, возглавляющего КНОДЗ – Китайское народное общество дружбы с зарубежными странами. В своем письменном предисловии к этому сборнику Чэнь напоминает читателям, что «на конференции в Афинах в 1998 году я выступил с докладом “Продолжая учиться, достигая зрелости в гармонии”, в котором представил свое понимание исходных [sic] позиций Конфуция и Сократа в восточной и западной историях древней философии»⁶⁵. Упоминание «позиций» этих двух мыслителей является намеком на то, что ожидает читателей в этом сборнике, поскольку имеется в виду, что два странствующих этика (а) имеют общие взгляды и (б) ориентируются на цели, которые являются скорее конфуцианскими, чем сократовскими. По сути, нам говорят, что Сократ многое позаимствовал у Конфуция – особенно в области нравственных ценностей, – даже если эти ценности обычно не ассоциируются с афинским философом. (Ни на одной из трех конференций никогда не говорилось о заимствовании в обратном направлении.) Чэнь, еще раз цитируя свое выступление на первой конференции, сказал:

Настал момент, когда нужно дать им и то, и другое (пространство и время); последующие поколения должны постичь их драгоценные мысли, чтобы мы смогли гораздо ближе подойти к достижению великой гармонии людей, которой они ожидали!⁶⁶

Чэнь преисполнен дипломатической доброй воли. Но его язык гармонии очень близок к официальной риторике о сообществе единой судьбы человечества и, как это ни парадоксально, способствует размыванию фигуры настоящего Сократа, создавая вместо него образ, который представляется поддерживающим политику Си Цзиньпина. И действительно, кому нужен язвительный Сократ в дипломатическом контексте? Если мы хотим гармонии между народами, то, следовательно, родные китайские (а не западные) традиции – лучший путь к этой цели. Показательно, что заявление Чэня словно бы одновременно цитирует знаменитые строки Юпитера о Риме в «Энеиде» Вергилия: «Я же могуществу их не кладу ни предела, ни срока»[23]23
  Пер. с лат. С. А. Ошерова. Английский перевод «Энеиды» (she shall have no boundaries of time or space) имеет больше общего со словами Чэня Хаосу: Now it is the time to let them have both (time and space). – Прим. пер.


[Закрыть]⁶⁷. Возможно, это просто совпадение, но масштаб притязаний здесь определенно имперский. Конфуцианская гармония должна царить повсюду.

После аналогичных дипломатических комментариев греческой стороны о важности философского диалога и политической доброй воли, начинаются сами статьи, многие из которых делятся на две категории: либо они гармонизируют Сократа и Конфуция, подчеркивая все общее между ними, либо противопоставляют их, подчеркивая, как мало у них было общего. «Гармонизаторы» доказывают свою точку зрения, обращая внимание на реальные и надуманные совпадения конфуцианской и платоновской/сократовской мысли. Хотя и греки, и китайцы допускают здесь интерпретационные вольности во имя международной дружбы, любопытно, что все до единого гармонизаторы – китайцы. Еще одним интересным наблюдением является тот факт, что все внимание получает платоновский Сократ, а не более скромный вариант Ксенофонта – возможно потому, что Платон считается более авторитетным представителем западных ценностей. Иронично, что Сократ Ксенофонта, которому до всего было дело, с гораздо большей вероятностью имел бы свое мнение по семейным вопросам, а кроме того, ему было свойственно традиционное благочестие, однако он оказался менее интересен докладчикам конференции.

За примером гармонизирующего подхода обратимся к профессору Яо Цзехоу⁶⁸. В своей презентации он подчеркивает, что между Сократом и Конфуцием немало общего в деталях биографии, а также в философии. Оба они жили в период хаоса, ни один из них не оставил после себя никаких собственных сочинений, а кроме того, их объединяет идея совершенствования общества. Яо также утверждает, что конфуцианское жэнь (благожелательность) соизмеримо с понятием Сократа о «благе» (Ἀγάθων, агафон). Здесь есть некоторые трудности, ведь благо у Сократа – это в конечном счете форма блага, интеллектуальный концепт, а не социальная практика. Именно через размышление об этой форме, или идее, человек может осознать другие формы и стать царем-философом⁶⁹. Сократовское «благо» Яо, таким образом, основано на порядке и правлении, а его сократовская мудрость (σωφροσύνη, софросюне – «благоразумие», «здравый смысл») подразумевает верность царям, почитание иерархии, а также этические отношения в иерархической семье⁷⁰. Более того, Сократ рассматривал государство как расширенную семью, а функцию этики видел в «нормализации социального порядка, поддержании устойчивого развития, воспитании человечества и развитии нравственной личности»⁷¹. За этими словами становится все труднее разглядеть платоновского Сократа, и, как отмечает сам Яо, все эти цели актуальны для китайско-конфуцианского государства XXI века: «Наряду с совершенствованием правовой системы рыночной экономики Китай разворачивает работу над этикой и нравственностью, чтобы сделать эту систему рыночной экономики и общественной жизни полезной для развития общества и совершенствования личности»⁷². И, несмотря на одобрение идей Сократа, Яо все же закончил свое выступление резкой критикой западной логики, технологий и разрыва между знаниями и ценностями.

Аналогичным образом другие китайские ученые на этих трех конференциях, кажется, так или иначе преуменьшали серьезные философские различия между Сократом и Конфуцием, например трактуя китайские и греческие термины как означающие одно и то же, или опираясь на туманные общие фразы, или даже просто делая голословные заявления. Е Сюшань отмечает «общий идеал гармонии для Конфуция и Сократа», которые хотели «перестроить общество для достижения гармоничной стабильности»⁷³. К этому он добавляет невразумительное утверждение о том, что «древние китайцы поклонялись Небу так же, как древние греки». Чжао Дуньхуа сравнивает жэнь с сократовской идеей «совершенства» (ἀρετή, арете) и приходит к выводу, что если Конфуций олицетворяет гармонию, то Сократ – душу, что делает эти два понятия неразделимыми⁷⁴. Ли Цюлин отмечает, что «и Конфуций, и Сократ с любовью вспоминали минувший золотой век»⁷⁵. По Конфуцию золотой век пришелся на времена Чжоу-гуна; Сократ же не испытывал подобной ностальгии⁷⁶. Чэнь Хаосу тоже вносит свою лепту в дело гармонизации: и Сократ, и Конфуций рекомендуют жить в гармонии, как нам велит «Учение о середине» (конечно, «Учение о середине» в западной традиции является скорее аристотелевским, чем сократовским)⁷⁷. С этой целью Чэнь призывает нас проникнуться мыслью двух мудрецов: «Тогда и до гармонии будет рукой подать»⁷⁸. Полный вперед!⁷⁹

Греческих докладчиков (за исключением тех, кто открывал дипломатическую конференцию) больше интересуют различия, чем гармония⁸⁰. Если китайцы воплощают в жизнь конфуцианскую гармонию и таким образом надеются соединить две школы, то представленные здесь западные ученые интерпретируют две традиции совершенно по-разному. Как отмечает в своей статье Марианна Бенетату, Конфуций, в отличие от Сократа, подвергавшего сомнению традиции, принимал их и даже утверждал, что лучше передавать их, чем вводить новшества⁸¹. Целью Конфуция было оздоровить прошлые традиции, ритуалы, стихи, песни и институты, но, в отличие от Сократа, он не проявлял большого интереса к абстрактной «истине». На второй конференции, состоявшейся два года спустя, Кивели Вернье-Цигара говорила в основном о тех же различиях, отмечая, что там, где один мыслитель фокусировался на содержании, другой сосредотачивался на методе. (Тем не менее она тоже увидела «параллельные пути» и выразила надежду, что две философские школы принесут пользу друг другу⁸².) Более того, сократовская диалектика с характерной для нее остротой «испытания» контрастирует с декларативными сентенциями Конфуция⁸³. Как заметил неоконфуцианец Ду Вэймин (он, кстати говоря, не стремится гармонизировать Сократа),

В «Беседах и суждениях» нет ничего похожего на изощренные рассуждения сократовского диалога. В самом деле, Конфуций не доверял словесной убедительности, презирал болтливость и не любил заумных выражений. Хотя он высоко ценил красноречие в дипломатии, ясность мысли и четкость изложения в литературе, он предпочитал негласное понимание эффектной аргументации, в которой видел ухищрения судебных споров и даже сварливость⁸⁴.

Юй Цзиюань, профессор античной философии, получивший образование в США и пишущий не в дипломатическом контексте, также не ищет легкой гармонизации⁸⁵. Как он отмечает, Сократ – этот докучливый овод – критически относился к традиционным ценностям и жизни, которую вели другие люди. Он не стеснялся ставить людей в неловкое положение, чтобы показать противоречивость их нравственных убеждений: этика приходит через критический анализ. Для Конфуция же путем служит традиция, и он хотел восстановить именно те исторические ритуалы и практики, которые Сократ охотно опровергал. Конфуций также не считал добродетель вопросом одного лишь интеллекта. Юй пишет о об этом так:

Стремление к жэнь (совершенству человека) предполагает всестороннее развитие высоких моральных качества. Оно требует соблюдать традиционные ритуальные практики [ «Беседы и суждения» 12:1], любить ближних [12:22] братской любовью и с сыновней почтительностью [1.2], а также заботиться об интеллектуальном аспекте понимания того, как правильно применять общие требования традиционных ценностей к конкретным обстоятельствам [4:10]⁸⁶.

Здесь мы видим этические наставления и правила жизни, а не подрыв ценностей посредством перекрестного допроса.

Конечно, даже если греческие делегаты и говорили на этих конференциях о важных различиях между Сократом и Конфуцием, они вряд ли могли вывести из этой разницы в ценностях заявление о радикальных различиях между Грецией и Китаем. Видимо, греческие ораторы также надеялись на мирное будущее (а как же иначе?). И поэтому они тоже говорили о гармонии и мире между двумя народами в будущем. Как красноречиво заметил о двух мудрецах Павлос Геруланос, министр культуры и туризма Греции, «…обратившись в прошлое, к тем началам, которые объединяют этих мыслителей, мы найдем то, что нам необходимо для построения нашего мира в будущем»⁸⁷. В этом смысле Конфуций выиграл негласное соревнование, проповедуя мир и гармонию. Если мы хотим именно этого, то настойчивые вопросы Сократа должны быть подчинены всеобъемлющему представлению Конфуция о гармоничном и упорядоченном обществе⁸⁸. Возможно, все это неудивительно, учитывая, что акценты двух традиций склоняются соответственно к общности/гармонии и индивидуализму / личным интересам (хотя, конечно, общности, дружба и личные интересы присутствуют и там, и там)⁸⁹.

Склонность ораторов к гармонии повторяется даже в газетах; то, чем Сократ и Конфуций способны помочь в создании благополучного общества, вызывает в Китае неподдельный интерес. Например, в газете «Гуанмин жибао» была опубликована статья Чжэн Сяоу и Чжэн Цзяньпина «Сравнение концепций Конфуция и Платона о гармоничном обществе», имевшая целью просвещение добропорядочных граждан Пекина о гармоничном обществе⁹⁰. И Платону, и Конфуцию есть что предложить: «По мнению Платона, так называемое благополучное общество – это справедливое общество, а социальная справедливость – это формирование всех слоев общества», в то время как идеал Конфуция «основан на принципе человеколюбия». Таким образом, авторы пришли к выводу, что к этой задаче нужно подходить как с умом, так и с сердцем, особенно если говорить о достижении цели Си Цзиньпина по созданию гармоничного общества, а точнее, «построения широкого, открытого и благоприятного гармоничного общества со справедливым порядком во внутренних делах и терпимостью и гармонией во внешней политике. Именно это необходимо сегодня для широкого взаимодействия между людьми и странами»⁹¹. Кто станет с этим спорить?