Текст книги "Платон едет в Китай"

Автор книги: Шади Бартш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 23 страниц)

III. Чье это будет государство?

Самые актуальные для этой книги современные конфуцианцы представляют собой еще одну группу (хотя границы этих групп легко проницаемы) – «политических» конфуцианцев. Их цель примирить конфуцианство с современным китайским государством и его руководством и показать, что Китай уже находится на пути к лучшей конфуцианско-коммунистической форме правления⁹². Политические конфуцианцы нередко являются учеными, которые знакомы с западной политической философией, сравнивают западные ценности (и практику) с конфуцианством и утверждают, что последнее лучше всего подходит для избрания знающих и квалифицированных лидеров (в отличие, скажем, от всеобщего голосования)⁹³. Они также подчеркивают конфуцианскую точку зрения о том, что иерархия – естественное состояние человеческих обществ. Канадский политический теоретик Дэниел Белл, декан Школы политологии и государственного управления Шаньдунского университета и профессор Университета Цинхуа, написал несколько книг (последнюю – в соавторстве с коллегой Ван Пэем), получивших высокую оценку критиков, в которых он приводит этот аргумент⁹⁴. И даже западные специалисты в западных странах занимаются этой темой. В книге «Умное управление для XXI столетия» Натан Гардельс и Николас Бергрюэн предложили «средний путь между Западом и Востоком», который мог бы объединить важные аспекты китайской меритократии и западной демократии, улучшив последнюю за счет снижения уязвимости к богатству, а первую – за счет более широкого участия, подотчетности правительства и принципов правового государства.

Но кто прямо говорит о том, что у Платона есть альтернатива китайско-конфуцианской меритократии, так это Бай Тундун – профессор философии Фуданьского университета. Его книга 2020 года «Против политического равенства: конфуцианская позиция» посвящена вопросу о том, какое государство – платоновское или конфуцианское – лучше послужит гражданам⁹⁵. Главный аргумент Бая состоит в том, что во всех обществах есть честолюбивый сегмент, которому следует отвести место в любом гипотетическом государстве. В США этот сегмент в первую очередь сосредоточен на накоплении богатства, что разлагает демократическую политику. Однако система, созданная под влиянием конфуцианства, будет стремиться к статусу, а не к деньгам, опираясь на меритократическую политику, которая станет реальной альтернативой американской избирательной демократии, сочетая меритократию на высших уровнях с демократией на низших. Меритократический элемент опирается на устоявшуюся династическую традицию отбора чиновников в результате строгих экзаменов по конфуцианским текстам⁹⁶. Поскольку не все люди равны, то и не все граждане должны быть одинаково влиятельны.

Конфуцианцы отказывают людям в равном праве голоса в процессе принятия политических решений только из-за фактических различий между ними в плане их моральных, политических и интеллектуальных способностей. Для конфуцианцев право на управление страной не является врожденным; его нужно заслужить (и его могут заслужить все). Их позиция близка к концепции «равных возможностей», а также к тому, что утверждается в «Государстве» Платона, где править – значит нести бремя, которое следует оставлять мудрым и добродетельным⁹⁷.

Если говорить о принципе «один человек – один голос», Бай признает, что по мнению Конфуция и Мэн-цзы «легитимность правительства определяется служением народу» – но, подчеркивает он, не народом⁹⁸. Напоминая об ужасающих эксцессах «культурной революции», Бай утверждает, что Китаю следует опасаться политических идеологий, имеющих характер религиозной веры, поскольку способность религий создавать глубокие связи между гражданами также делает их нетерпимыми, что неприемлемо для больших плюралистических обществ, таких как Китай.

Бай считает, что даже политика американской демократии на начальном этапе была призвана «не дать невежественному населению получить слишком большое влияние и нанести вред истинным интересам людей ‹…›. В этом смысле американский режим на заре своей истории, особенно в отношении вышеупомянутых аспектов, можно считать (несовершенным) примером конфуцианского гибридного режима»⁹⁹. Однако современная электоральная демократия с ее акцентом на принципе «один человек – один голос» не учитывает того, что люди в большинстве своем доверчивы и не обладают достаточным видением будущего (здесь вспоминается критика Фукидида)¹⁰⁰. Бай ссылается на Платона, чтобы подкрепить этот довод: хотя афиняне полагались на рабский труд, чтобы освободить себя для политической деятельности, Платон не слишком верил в способность демократии строить эффективные планы.

По мнению Бая, платоновскому Каллиполису присущи несколько недостатков, которые отсутствуют у Конфуция, например разрушение нуклеарной семьи¹⁰¹. В Каллиполисе, чтобы стать членом идеального города-государства, мужчины и женщины должны преодолеть свою природную любовь к детям, которые при рождении отнимаются у них и никогда не узнают своих настоящих родителей. С точки зрения китайцев, это неприемлемо. В конфуцианской философии семья – это место для развития этики и сострадания, и без семьи приверженность благу общества в целом обречена на истончение¹⁰². Могут ли цари-философы выйти из сиротских приютов, как бы хорошо они ни были образованны? Может ли сострадание сформироваться без семьи? Преданность семье и стране, естественная в конфуцианском государстве, должна искусственно создаваться в государстве платоновском, где любовь к Каллиполису, если она не имеет философского основания, рождается из благородной лжи. «Ранняя конфуцианская модель начинается с чего-то очень доступного для рядовых людей (с культивирования семейных отношений), тогда как в “Государстве” с самого начала используется радикальная модель»¹⁰³.

В аргументации Бая о практической пользе конфуцианской традиции платоновская концепция блага также оказывается под огнем критики за ее чрезмерную абстрактность¹⁰⁴. Конфуцианское благо практично: служение народу, соблюдение ритуалов и упражнение в жэнь¹⁰⁵. Платоновское благо сродни солнцу: это нечто такое, благодаря чему мы видим или понимаем мир¹⁰⁶. Как «солнце – не зрение», а необходимое условие зрения, так и форма блага – это «то, что дает сознающему силу осознания». Это, пожалуй, менее привлекательно для широкой публики. К тому же справедливость Каллиполиса никого не делает счастливым, отмечает Бай, видимо, соглашаясь с упреком Адейманта в адрес Сократа в «Государстве»¹⁰⁷. Кроме того, есть еще «благородная ложь». «Попросту говоря, единство, которого пытается достичь последняя модель, не имеет корней ‹…›. Она может в какой-то мере работать благодаря промыванию мозгов и довольно радикальным механизмам, таким как сообщество женщин и детей, но преданность обществу и своду законов и норм поведения в конце концов зачахнет без прочных корней»¹⁰⁸. Неудивительно, что автор в итоге делает вывод в пользу модифицированной конфуцианской системы с социалистическими особенностями¹⁰⁹.

Но в отличие от других моделей модернизированного конфуцианства в Китае, режим, который защищает Бай, призван быть универсально применимым к любому государству, включая современные демократии. Как отмечает Джеймс Хэнкинс в отношении модели Бай Тундуна:

Конфуцианские политические идеалы – это средство не только от нравственных провалов коммунистического тоталитарного государства, но и от пороков либеральной демократии. ‹…› Конфуцианская альтернатива социального и экономического равенства в сочетании с политической меритократией, «управление народом для народа, но не руками народа», привела бы к более справедливым и просвещенным результатам. Бурная и нравственно низкая общественная жизнь современных демократических обществ стала бы упорядоченной и стабильной¹¹⁰.

Другими словами, конфуцианский гибридный режим – это именно то, что нужно Соединенным Штатам. Но реализовать его непросто: из-за твердой приверженности США электоральной демократии, утверждает Бай, этот режим может быть установлен только при условии «искусной маскировки»¹¹¹. Звучит так, будто Соединенным Штатам нужна благородная ложь, причем чем скорее, тем лучше. По всей видимости, она приведет к тому, что американцы примут конфуцианство, ошибочно полагая, что живут при демократии? Конечно, американцы были бы счастливы в этой лжи, но только представьте себе, какое возмущение вызовет правда о том, что США были массово оболванены Китаем ради их собственного блага¹¹². С другой стороны, есть и те, кто считают, что американское правительство именно так и поступило с американцами при Джордже Буше-младшем, кабинет которого открыто называли в прессе штраусианским, то есть руководствующимся подходом «говорить людям то, что они хотят услышать, но не правду»¹¹³. В известном интервью Рона Саскинда с неназванным членом администрации Буша под названием «Мы – авторы реальности», опубликованном в 2004 году в The New York Times Magazine, мы видим высокомерие, подобающее тем, кто считает себя царем-философом. Анонимный чиновник пренебрежительно отзывается об «обществе, основанном на реальности», которое он определяет как людей, «считающих, что решения появляются в результате трезвого анализа объективной действительности. ‹…› Мир больше так не работает. Теперь мы – империя, и когда мы действуем, мы создаем собственную реальность. И пока вы изучаете эту реальность – трезво, разумеется, – мы вновь совершаем некое действие, создавая другие новые реальности, которые вы тоже можете изучать, расставляя все по своим местам. Мы – творцы истории ‹…› а вам, всем вам, остается только изучать то, что мы делаем»¹¹⁴. Как отмечает социолог Джим Джордж, говоря о второй администрации Буша, «представление о необходимости правления элиты для того, чтобы постпросветительский либерализм не угрожал в дальнейшем (классической) демократической модели управления, и о том, что неоконсервативная элита имеет право и даже обязана лгать массам для выработки и реализации “правильных” политических и стратегических решений», целиком заимствована у Штрауса¹¹⁵.

Чтобы не заканчивать на тревожной ноте о том, что США могут в результате обмана превратиться в новую конфуцианскую нацию, давайте посмотрим, как понятие хэсе (гармония) в последнее время используется в китайских медиа. Поскольку китайское правительство всячески навязывает гражданам гармонию, чтобы подавить те «тоны», которые не звучат с ним в унисон, слово хэсе утратило часть первоначального смысла «гармонии через разнообразие» и стало означать просто один тон. Если вы не согласны с официальной точкой зрения, от вас могут потребовать достичь гармонии. Некоторые киберграждане упоминают о гармонии с явной иронией. Поскольку хэсе является очевидным оправданием стремлений государства заглушить другие голоса, оно тем самым отвергает подразумевавшееся обещание «ста школ мысли», превращаясь для молодого поколения блогеров и интернет-пользователей в синоним государственного контроля над общественным мнением. Для этого нового поколения хэсе означает упразднение мнений, не согласующихся с идеологией КПК, что прямо противоположно его первоначальному значению. Употребление слова «гармоничный» в интернет-постах теперь может относиться к материалам, удаляемым огромной китайской службой интернет-безопасности за неприемлемое содержание или щекотливые вопросы. В этом случае говорят, что статья, подвергшаяся такой цензуре, была «гармонизирована» (бэй хэсе лэ, 被和谐了)¹¹⁶. Поэтому да, использование слова «гармония» может быть способом выражения протеста против тех самых актов цензуры, которые необходимы для создания гармоничного общества.

7. Мысли для настоящего

Несущая конструкция этой книги – исследование широких интерпретаций, в основном националистического толка, ряда древнегреческих философских и политических текстов в Китае¹. Мы начали с миссии иезуитов в Китае как первого примера апроприации античных классиков ради определенной цели: католики цитировали языческих стоиков, чтобы показать китайскому двору и его вельможам, что эта новая религия, христианство, является в значительной степени конфуцианской, но также включает в себя фигуру Иисуса и человекоподобного Бога. Делали ли это иезуиты искренне, считая, что стоицизм содержит отголоски «древней теологии» или представляет собой этическую систему, предвосхитившую христианство, либо же это была скорее уловка, ответить невозможно, а кроме того, это, возможно, ложное противопоставление (здесь мы возвращаемся к инь и ян!). Все мы находим в фундаментальных текстах, когда они становятся для нас таковыми, то, во что нам хочется верить, и всегда используем позаимствованные из них убеждения для чего-то, каким бы простым или нейтральным это ни казалось.

Далее китайцы сменяют иезуитов в качестве объекта исследования, причем то, как они апроприировали классиков, не так уж сильно отличается от подхода миссионеров. С точки зрения китайских реформаторов, связанных с движением «Четвертое мая», и идеалистически настроенных студентов и рабочих 1980-х годов Аристотель справедливо утверждал, что гражданину необходимо участвовать в политической жизни и что должны существовать граждане, а не просто подданные династического режима. Знай Аристотель о событиях XX века, он наверняка сказал бы, что демократия – лучший вариант. Но если мы посмотрим на китайских публичных интеллектуалов сегодня, то они, цитируя Аристотеля, стремятся показать, что запад сделал своей политической Библией произведение, которое натурализует рабство, поощряет обман и манипулирование согражданами и изначально способствует военной агрессии (!). Все так, как показали Платон и Фукидид: народ не способен править – он не может себя контролировать или становится жертвой демагогов, или и то, и другое. Отталкиваясь от последнего варианта этой позиции, выразители проправительственных взглядов и националистические мыслители также утверждают, что если демократия – это благо, то лучшим примером ее является Китай, а не та демократия, которую исповедуют США. Лишь несколько одиноких голосов из прошлого протестуют против этой новой догмы.

Китайцам также очень пригодилось «Государство» Платона в качестве опоры для размышлений. В Каллиполисе предположительно основанное на заслугах деление людей на ранги в зависимости от их способности к рациональному поведению апеллирует к конфуцианскому представлению о сохранении исходной роли человека в обществе (даже если она не связана со способностью к рациональному поведению), а цари-философы, которые при помощи иерархии заботятся об интересах подданных, сильно напоминают идеал китайского императора. При этом весьма кстати оказывается то, что постановка Платона (а, например, не досократиков) во главе западной традиции означает, будто древнегреческие и современные китайские мыслители опираются на схожие «фундаментальные истины» – истины, от которых современный запад глупо отворачивается. Но когда китайские авторы одобряют «благородную ложь» Каллиполиса как очевидную необходимость для всех стабильных обществ, они, надо полагать, включают в них и собственное общество, в коем случае его граждане знают эту ложь и в коем случае в нее нельзя поверить. Что под этим скрывается, понять невозможно.

Если на этих фронтах Платон «хорош», то он «плох», когда олицетворяет рациональную западную философскую традицию (или, точнее, так называемую рациональную западную философскую традицию). Вслед за Вебером большая группа ученых осуждают западное общество как движимое инструментальной формой рациональности, которая по своей природе аморальна и оторвана от более древних этических традиций. Оглядываясь, в частности, на Канта, как представителя системы ценностей Просвещения, эти ученые противопоставляют рациональные правила долга, породившие технологически развитый, но «расколдованный» запад, собственной традиции конфуцианского благожелательного отношения к другим людям. Эти тексты, в отличие от платоновских диалогов, не опираются на аргументацию и логические умозаключения. Конечно, есть и те, кто подчеркивает наличие логики у Конфуция и присутствие мифического у Платона, и в этом случае они переворачивают аргументацию, но сохраняют терминологию. Однако никто не предполагает, что логика в конфуцианских текстах поспособствовала холокосту. В итоге «рациональность» оказывается слишком бесформенным инструментом, чтобы с его помощью нанести действительно сильный удар. Этот бой подушками пора заканчивать.

Хорошего и плохого Платона дополняет Платон штраусианцев, существующий как будто в основном для того, чтобы придать особый статус этой группе интеллектуалов. По ее мнению, благодаря Штраусу они могут сделать классическую античность актуальной для современного Китая (впрочем, этим, похоже, занимается большая часть интеллигенции страны!). Кроме того, как философы-штраусианцы они также являются людьми «посвященными». Вдобавок они знают то, что «знал» Штраус, а именно что на протяжении истории философы, не имевшие возможности говорить свободно, включали в свои тексты эзотерические послания, предназначенные для умевших читать между строк. А еще, как им известно, содержание этих эзотерических посланий заключалось в том, что философы знают опасные вещи, о которых они не говорят, поскольку это может навредить государству – если это действительно то, что знают штраусианцы, тогда интересно, что же именно они не говорят открыто. Чтобы выяснить это, пришлось бы стать штраусианцем.

Наконец, Платон (как и Сократ) воплощается в альтернативного Конфуция. Один из самых известных китайских интеллектуалов, определенно воспринимающий Каллиполис серьезнее, чем любой западный политический теоретик, сравнивает его со своими рекомендациями относительно идеального государства и находит между ними много схожего. Мало того, предложенная модель с влиянием конфуцианства лучше по нескольким параметрам, утверждает Бай Тундун, и это как раз то, что нужно Соединенным Штатам. Тем временем другие ухватились за «Государство» как за пример того, что античный запад не проповедует ничего, кроме гармонии (для этого им пришлось гармонизировать справедливость и гармонию). И если Платон был задействован ради этого китайского аспекта, мы должны справедливо отметить, что так же поступают и с Конфуцием: его учение было гармонизировано в соответствии с нуждами КПК.

Что мы в итоге имеем? Прежде всего, очевидно, что изучение восприятия греческой античности в современном Китае может привлечь внимание к тем вопросам, которые доминируют в общественном и политическом дискурсе обеих стран. В более широком смысле использование классической античности проливает свет на меняющуюся саморепрезентацию и на претензии на моральный авторитет как Китая, так и США. Таким образом, это имеет значение как для антиковедения в современных американских университетах, так и для войны слов и концепций, которая в настоящее время ведется между Китаем и западом.

I. Классики

Что делать западу с классической античной культурой, которая кажется такой приемлемой для китайцев, но не для запада? Прежде всего, стоит повторить, что Платон и Аристотель вряд ли могут быть олицетворением всей классической традиции, которая включает в себя такие фигуры, как Сапфо и Геродот, такие жанры, как сатира и элегия, а также многое другое – от практических руководств до граффити по всей Римской империи. Как область изучения, античность не исключает местных культурных ценностей, гибкости гендерных норм и вызовов власти. В самом деле, тексты, рассматриваемые в этом исследовании интерпретаций, доказывают возможность почти неограниченной гибкости. Эпиктет может служить христианам в деле обращения конфуцианцев в свою веру; Платон может подчеркивать рациональность или гармонию; Аристотель может призывать к демократии; а сами классические Афины могут быть местом отсутствия свободы. Поскольку китайцы и в XX, и в XXI веке берут из этого то, что им нужно, то мне кажется удивительным, что мы (то есть преподаватели античных текстов) не можем сделать то же самое. Выступаю ли я за превратное прочтение? Конечно же, нет. Я уже говорила о том, что мы в любом случае всегда читаем тексты в соответствии со своими интересами, даже когда наша искренность несомненна.

Стоит также отметить, что многие из интерпретаций Платона, Аристотеля и других авторов, представленных в этой книге, не отличаются интеллектуальной изощренностью. Простые интерпретации нередко делаются для поддержки грубых или упрощенных утверждений – именно таких, которые мы слышим сегодня по обе стороны земного шара и которые в настоящее время определяют основные международные политические повестки². Интерпретации, которые мы здесь рассмотрели, по большей части не являются научными эссе, претендующими на высшую оценку декана. Скорее, они существуют для того, чтобы поддержать широкие позиции о людях, иерархиях, истории, нациях и этике. Тот факт, что эти интерпретации восходят к древним Афинам, придает им определенную легитимность, особенно в такой культуре, как китайская, с ее уважением к античности. Но Платон и Аристотель – не единственные мыслители, которых в этих трактовках сводят к нескольким простым пунктам, отказываясь от сложности их философии в пользу громких лозунгов. Возрожденный Конфуций подвергается такой же редукции – или экспансии? – его же новыми приверженцами, которые могут превратить древнего мудреца в китайскую Грету Тунберг, заламывающую руки по поводу изменения климата, а его менее популярные или полезные взгляды (как и взгляды стоиков!) – незаметно оставить на обочине³.