Текст книги "Платон едет в Китай"

Автор книги: Шади Бартш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 23 страниц)

Но как именно Пань Вэй ослабляет «демократические суеверия» (то есть ложную веру в демократию), излагая историю Греции?⁵⁶ Все дело в интерпретации. Пань пишет серьезную историю античности, подкрепленную известными западными исследованиями, но интерпретирует эту историю по-новому, добавляя комментарии, чтобы его читатели поняли античность «правильно»⁵⁷.

Начиная, Пань замечает, что в западной историографии «Большинство ученых сегодня принадлежат к “демократическому лагерю”, и для них демократия – “универсальная” ценность. Поэтому критика демократии, естественно, считается “ересью”»⁵⁸. Большинство западных ученых действительно принадлежат к «демократическому лагерю», поэтому объектом их критики обычно становится несоответствие классиков современным демократическим идеалам. Но в Китае критика демократии, конечно, не является ересью, поэтому Пань сплетает историю древних Афин с интерпретациями, сурово осуждающими глупость и преступность этой демократии, и при этом возлагает вину, а не похвалу, на «лучшие» современные варианты демократии. Например, Пань утверждает, что «яростная критика Сократом демократической системы вынудила афинских граждан проголосовать за его казнь». Ага, вот вам и свобода слова, которая так ценится на западе! В противовес этому мнению многие ученые отмечают, что в «Апологии» Платона, где Сократ защищает себя, процесс над ним представлен, в сущности, аполитичным: в вину ему ставилось то, что он «развращает юношество» и «не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества». С другой стороны, Пань Вэй в своей интерпретации близок к журналисту И. Ф. Стоуну, который опирается на описанное в литературе содержание утерянного текста Поликрата. В книге 1988 года «Суд над Сократом» Стоун утверждал, что Сократ был очень тесно связан со знатными горожанами (он обучал многих из них) и их недемократическими ценностями⁵⁹. По мнению обоих ученых, изначально демократическое правительство убило сторонника олигархии: так что там насчет плохой репутации в плане нарушения прав человека? Вот и покончено с двумя главными доводами сторонников демократии.

Также Пань Вэй тщательно отделяет институт (плохой) демократии от (хороших) дней процветания Афин, то есть V века до н. э. Развенчивая распространенную идею о том, что демократия и ее практика стимулировали создание великих произведений политической теории, драмы и философии, Пань утверждает, что «расцвет мысли» был вызван не древнегреческим гением, не системой, поощрявшей творчество и риторику в общественной жизни, а скорее неафинскими влияниями.

Приписывать Афинам достижения Древней Греции – слишком поверхностно, а приписывать все достижения Древней Греции афинской демократической системе – еще более абсурдно, так же как считать современную мировую цивилизацию заслугой исключительно США, а достижения США – заслугой исключительно демократической системы. Венера с отломленными руками не принадлежала Афинам. Многие достижения греческой науки и культуры появились до установления афинской демократии или после ее упадка, и большинство из них были сделаны не в Афинах.

И снова Афины используются для дискредитации современной американской демократии. Пань ясно дает понять, что демократия определенно не стимулирует гениальность:

Свои главные научные достижения Древняя Греция обрела после упадка афинской демократии. Возвышение Рима не обусловлено демократией. Создание Испанской империи в современную эпоху не было результатом демократии. Британская империя, созданная королевой Елизаветой, не была демократической страной, однако она породила Шекспира и Ньютона.

Чтобы не противоречить своему видению античности, Пань Вэй вынужден игнорировать несколько проблем. Например, когда он пытается приложить критику британского (и североамериканского?) колониализма к древнегреческой колонизации, он не упоминает о том факте, что афинская колонизация была очень ограниченной и что в колониальном контексте Афины – не самый подходящий город для обычной аналогии между демократическими полисами и западными империями⁶⁰. Пань отвлекает нас от этого забавной сценкой. Он представляет себе счастливых британских колонизаторов, которые напевают поэмы Шекспира (напевают?), отправляясь в Новый Свет для осуществления своих империалистических намерений:

Подобно тому, как древние греки колонизировали другие народы, вдохновившись эпосом Гомера, первые британские колонисты напевали поэмы Шекспира, когда открывали Северную Америку:

 
«Счастливейшего племени отчизна
Сей мир особый, дивный сей алмаз
В серебряной оправе океана»[12]12
  Пер. М. Донского. – Прим. пер.


[Закрыть]⁶¹.
 

В этой аналогии на шекспировского Джона Ганта странным образом возлагается бремя доказательства, хотя непонятно даже, что именно доказывается цитатой: что и Афины, и Британия были морскими цивилизациями? (Греция, разумеется, не является островом.) Скорее всего, цитата задумывалась как критика англичан, которым так мила их «священная земля, взрастившая великих венценосцев», известных своими скверными делами вдали от родины. Интересно, а не больше ли венценосцев взрастили китайские династии – со всеми-то их наложницами?

Рассмотрим еще одно недавнее эссе публичной направленности, которое написал авторитетный интеллектуал Пань Юэ (潘岳), с которым мы уже знакомы как с первым проректором и партсекретарем Центрального института социализма в Пекине. Его статья под названием «Серьезное непонимание “корней” цивилизации – главная проблема в сегодняшнем споре между Китаем и Западом» была перепечатана и выложена в интернет практически сразу после публикации⁶². В начале статьи Пань Юэ излагает привычное понимание западной культуры как происходящей из древности, словно от отца. Поскольку «современные цивилизации несут в себе духовные гены классических цивилизаций», то Европа, США и античные греческая и римская цивилизации поставлены в один ряд и рассматриваются как имеющие схожие ценности. Основы, конечно, заложили древние греки:

Древняя Греция способствовала развитию свободы, демократии и гуманизма в политике, а также стала главным духовным источником европейского Возрождения и Просвещения. Только поняв античную цивилизацию Греции, мы сможем понять внутренний мир современной цивилизации в Европе и Америке.

К счастью для китайцев, античная цивилизация Древней Греции – их «друг» (новая точка зрения), даже если возникший на ее основе современный запад таковым не является. «[Сэмюэл] Хантингтон говорил, что нам нужно определить врага, чтобы познать самих себя. Таков обычай Запада. Китайский народ познает себя, определяя друзей. Классическая греческая цивилизация – это друг». Дамоклов меч падает и отсекает Китай, а вместе с ним и классическую Грецию – этих двух великих пенгюменей (друзей), от современного запада, где люди мыслят агрессивно, а не мирно. Как и греки, китайцы в своей традиции придерживались свободы мысли: «Состязание ста философских школ – это первый пик свободы в истории Китая, а также грандиозное явление, которым восхищаются западные интеллектуалы».

Как считает Пань Юэ, историческое единство Китая резко контрастирует с многочисленными греческими полисами. Первый оставлял свои границы открытыми, закладывая основу для многоэтнической интеграции последующих поколений (видимо, уйгурам забыли об этом рассказать), а греки всегда называли другие народы «варварами». Исторически сложилось так, что греческие полисы воевали друг с другом вплоть до разрушения, в то время как Великая единая империя Хань положила начало долгому и гармоничному династическому периоду. Китай, сколько бы в нем ни было философских школ, всегда стремился к установлению единообразного порядка⁶³. Пань Юэ отмечает, что полисы отвергали призывы к пангреческому эллинизму, и лишь Исократ поддерживал эту идею. «Греческие полисы, словно одноклеточные организмы, могли воспроизводиться бесконечно, но не были способны объединиться в мощное национальное государство. Вместо этого греки колонизировали другие страны, чтобы эксплуатировать их земли и ресурсы, желая захватить даже Персию и Азию». Более того, по словам Пань Юэ, «этот образ мышления стал в последующих поколениях эмбриональной формой западного колониального империализма».

Между тем, как отмечает Пань Юэ, Аристотель, лучший ученик Платона, не смог унаследовать Академию своего учителя, поскольку не был гражданином Афин – иронично, что это следовало из требования Перикла предоставлять гражданство лишь тем, в ком текла афинская кровь. Ничуть не сломленный этим, Аристотель отправился в Македонию, чтобы стать наставником Александра Македонского, а в чем тот был хорош, мы все прекрасно знаем. Даже «успехи» Александра были заслугой Аристотеля: «Этот метод западного империализма, насильственного завоевания и распространения цивилизации, был изобретен Аристотелем»⁶⁴. Пора задаться вопросом, говорит Пань: что первично – свобода или порядок? «К чему больше стоит стремиться: к стабильности на основе продолжительного мира или к инновациям, порождаемым хаосом и свободой?» Завершая компромиссным высказыванием, он отмечает, что целью для обеих стран должны стать «самоанализ, терпимость и гармоничное сосуществование»⁶⁵.

Эссе Пань Юэ привлекло довольно пристальное внимание китайских интеллектуалов, отчасти из-за его ревизионистского взгляда на конфуцианского философа Сюнь-цзы, который считал, что человеческая природа порочна, а отчасти, как я подозреваю, потому что все его соображения о западе наверняка покажутся китайским читателям знакомыми, а следовательно, «истинными». Подобные упрощения встречаются во многих китайских работах о западе и влияют на понимание того, что такое запад и каким должно быть место Китая в мире. Конечно, такое представление о единстве Китая и долгосрочном мире не является особенно тонким взглядом на Китай или остальной мир. Как отмечает Дэниел Белл, защита рабства Аристотелем морально отвратительна и для современного запада, а не только для китайской культуры⁶⁶. Платон и Аристотель мало говорят о добродетели жэнь, великодушии, – это правда (и весьма странно), но в других западных традициях есть приблизительные аналоги этой категории, в первую очередь в христианстве с его состраданием слабым и угнетенным, а об этом моменте Пань Юэ в своем эссе почти не упоминает. Конечно, его удобнее проигнорировать, чтобы нарисовать однобокую картину запада, якобы не знающего традиции человеческого милосердия.

Некоторые ученые все же пишут о христианстве, в отличие Пань Юэ, но лишь для того, чтобы возложить вину за состояние современного запада на него вместо древних греков. Теперь уже не полис маячит за спиной современной демократии, не безразличие к предупреждениям Фукидида и не то, что Аристотель был плохим теоретиком (если он вообще существовал и мог считаться греком). Что унаследовали представители запада, так это дурной характер: точнее, убеждение в порочности человеческой природы, неизбежно приводящее к политической системе, которая вынуждена быть надзирающей и карающей, а не по-конфуциански доверительной и благожелательной. Это еще одна «важная идея» о западе. Как утверждает Ван Хуайюй, западные политические идеологи предполагали, что человеческая природа порочна из-за влияния взглядов Августина Блаженного на первородный грех, то есть грех Адама и Евы против Бога, наказанный изгнанием из Эдема (и, странно, но факт, неспособностью мужчины контролировать эрекцию)⁶⁷. По мысли Августина Блаженного, этот первородный грех оскверняет каждого: мы рождаемся обремененные злом. Отсюда, утверждает Ван, проистекает вера запада в необходимость ограничительного правления и строгого надзора на протяжении всей европейской истории.

На китайцев, напротив (по мнению Ван Хуайюя), повлияло мнение Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.) о том, что люди рождаются хорошими, а не плохими. (Конечно, он не стал приводить противоположное мнение философа Сюнь-цзы, хотя, справедливости ради, Мэн-цзы, видимо, имел более широкое влияние). Ван пишет:

Учением о человеческом естестве в Древнем Китае была теория Мэн-цзы о природе человека. Мэн-цзы в период Сражающихся царств считал, что природа человека добродетельна и что каждый рождается с «четырьмя хорошими началами [корнями]»: добротой [состраданием], праведностью [порядочностью], вежливостью и мудростью ‹…›. Некоторые не могут стать хорошими людьми, не культивируя и не расширяя в себе эти «добродетельные практики». Некоторые люди прилагают усилия к тому, чтобы культивировать и расширять свои добродетели, и становятся хорошими людьми. ‹…› Поскольку монарх относится к народу с добротой, как отец любит своих детей, народ должен вести себя с добротой, праведностью, вежливостью и мудростью и подчиняться монаршей власти, как дети подчиняются отцу. Китайская монархия характеризуется отношением отцов и сыновей. Внутреннее единство сыновней почтительности и верного служения – это послушание⁶⁸.

Увы, ни одно китайское правительство никогда не следовало заветам Мэн-цзы, а первый император династии Мин даже хотел запретить его[13]13
  Про желание запретить Мэн-цзы – явное преувеличение. Первому императору династии Мин Чжу Юаньчжану историк и философ Цюань Цзуван (1705–1755) приписывает такие слова: «Сегодня было бы лучше избегать этого старца!» – Прим. науч. ред.


[Закрыть]. Тем не менее китайский народ (изначально добродетельный) мог также довериться милости своего великодушного правителя (хотя это доверие, как признает Ван, часто его подводило), что в целом было очень благотворной ситуацией. Между тем подозрительность запада к потенциально развращенным лидерам привела их на ложный путь развития демократии. Да, в основе западной политики лежит не теория общественного договора и тому подобное, а вера в то, что человек по сути своей порочен:

На разных основах теорий человеческой природы сформировались совершенно несхожие политические доктрины. Китайская политическая доктрина требует доверия, преданности и поклонения правителям, а западная – подозрительности, бдительности и надзора за правителями. Первое становится идеологическим базисом автократической системы, а второе – идеологическим базисом демократической системы⁶⁹.

Для пущей убедительности Ван упоминает Мартина Лютера, Кальвина, Фейербаха и Св. Павла как скептиков идеи человеческой добродетельности⁷⁰. Его необычные рассуждения служат прекрасным примером того, как в подобных дискуссиях (а) китайцы склонны искать источник культуры во влиянии прошлого; (б) различные аргументы по поводу разных источников приводят к схожему утверждению о превосходстве Китая; и (в) публикуемое даже в научных журналах может звучать очень странно для западных исследователей античности⁷¹.

В этом и некоторых других случаях мы должны признать, что некитайские читатели сталкиваются с дилеммой⁷². Неужели Ван всерьез считает, что христианство заставило запад с подозрением относиться к человеческой природе и привело к демократии? В итоге его аргументы, кажется, оборачиваются против самих себя, порождая своего рода политический уроборос, в котором критикуемые им качества запада оказываются одновременно китайскими:

[На западе], если над правителями нет контроля, они поддаются алчности или стремятся к большей власти; а если народ начинает им поклоняться, демократия превращается в диктатуру. Герои враждебны демократии и представляют угрозу для демократического общества. Поэтому демократическое общество должно всегда защищаться от героев и следить за тем, чтобы герои не расширяли бесконтрольно свою власть и не разрушали демократию ‹…›. [Что касается КПК], необходимо беречь престиж руководителей партии и в то же время следить за тем, чтобы их деятельность находилась под контролем партии и народа ‹…›. Развитие социалистической демократии ‹…› привело к тому, что некоторые чиновники встали на путь коррупции, даже хотя изначально партийные критерии отбора кадров были высокоморальными. Корень проблемы – в отсутствии надзора за властью⁷³.

Это звучит как осторожный способ сказать, что некоторые современные китайские чиновники в глубине души коррумпированы. Не слишком ли упрощенно мы трактуем эти китайские критические статьи о западе? Не являются ли некоторые из них на самом деле примерами эзотерических текстов для тех немногих, кто знает их глубинный смысл? Это интересный вопрос, на который нет очевидного ответа.

III. Диссидент вторит прошлому

Эта глава, как и вся книга, посвящена только интеллектуалам и общественным деятелям материкового Китая. Причина этого очевидна: мнения многих ученых Тайваня и Гонконга (пока отношения последнего с китайским правительством не изменились) не публикуются в контексте китайского антидемократического курса и подавления открытой критики правительства. Когда ученые за пределами материковой части Китая пишут о западной античности, они склонны ассимилировать конфуцианскую мысль с демократией, а не с коммунизмом, предполагая, что именно демократия, а не современная китайская политика, лучше соответствует древним конфуцианским ценностям⁷⁴.

Но что насчет китайских политических изгнанников? Пожалуй неудивительно, что многое в их словах по-прежнему является отражением интерпретаций и акцентов движения «Четвертое мая». Например, к этой категории можно причислить отношение к Платону и Аристотелю Ху Пина (胡平) – известного китайского активиста и правозащитника, который присоединился к движению «Стена демократии» в 1979 году. Еще находясь в Китае, Ху Пин написал знаменитое (и тайно распространявшееся) эссе «О свободе слова», которое в итоге появилось в журнале Fertile Soil. Десятилетие спустя, в 1987 году, Ху Пин покинул Китай и получил степень доктора философии в Гарвардском университете, а через год после этого (и всего за год до событий на площади Тяньаньмэнь) переехал в Нью-Йорк, чтобы работать в организации, поддерживающей продемократическое движение в Китае, Альянсе демократической солидарности Китая, председателем которого он был избран. Неудивительно, что китайское правительство поспешило аннулировать его паспорт, и Ху Пин до сих пор находится в Нью-Йорке. В настоящее время он является почетным главным редактором продемократического журнала Beijing Spring, исполнительным директором организации «Права человека в Китае» (China Human Rights) и почетным директором Независимого китайского ПЕН-клуба.

Комментарии Ху к трудам Аристотеля стоит сравнить с теми тенденциями, которые мы рассмотрели. Как и Лян Цичао, Ху Пин превозносит Аристотеля как первого, кто более полно и систематически обсуждал понятие гражданства как

людей, имеющих доступ к судебным делам и органам управления, или в более широком смысле право на участие в политической жизни. ‹…› Это отражает универсальный идеал древнегреческого города-государства. Согласно этому идеалу, политическая деятельность является высшей формой человеческой активности, и только она придает жизни полноценный смысл ⁷⁵.

Да, рабство является проблемой, и Ху не пытается его оправдывать. Однако, «если мы сосредоточимся только на вышеупомянутых абстрактных критериях гражданства, то нужно сказать, что они в целом верны». Видимо в ответ критикам афинского гражданства, утверждающим, что оно лишало человека свободы, Ху пишет: «Красота позиции Аристотеля в том, что он ценит развитие личности». Ху признает, что взгляды Аристотеля несли на себе отпечаток определенного времени и места, но он все равно находит в них ценность:

[Аристотель] отражал интересы и устремления так называемого среднего класса, то есть класса мелких и средних рабовладельцев, а кроме того, он отражал предрассудки эксплуататоров и их историческую ограниченность. Мы должны четко понимать это, но если внимательно проанализировать его взгляды, то в них действительно можно найти ряд поучительных идей ‹…›. Даже если мы уверены, что большим странам не подходит демократия, это не значит, что большим странам подходит автократия.

Мнения ученых материкового Китая, приведенные в этой главе, иллюстрируют тот прискорбный факт, что античная философия, как правило, апроприируется власть имущими для достижения собственных целей (и это верно в целом, а не только в Китае). Не Минли (聂敏里), профессор древнегреческой философии в Китайском народном университете, отмечал, что «обращение к античной классике, особенно к политическим идеалам в античной классике, является наиболее распространенной стратегией консерватизма⁷⁶, поскольку традиции и классика ‹…› всегда играют важные культурные функции в истории народов»⁷⁷. Независимо от того, какой путь публичные эксперты (и их менее заметные последователи из академических кругов) прокладывают через античную историю, политику и философию, все они благополучно выходят на другую сторону со своей неизменной идеологией и взглядами на Китай. Это, конечно, подразумевает, что они не слишком всматриваются в тонкости изучаемых текстов, и многие их интерпретации могут показаться поспешными или неверными с точки зрения западной науки. Однако их целевой аудиторией являются не западные ученые, а китайский народ и китайское правительство. В то же время эта китайская критика, которая представляется нам радикальной, сегодня дает надежду сильно потрепанной области «классических исследований». Если в этих текстах речь идет о совокупности произведений, которые, подобно египетскому золоту, можно «переплавить» в соответствии с ценностями их современных читателей как на западе, так и на востоке, то больше нет причин считать классику «устаревшей» или представляющей «мертвых белых мужчин». Античные классики имеют шанс быть не менее актуальными на западе, чем в Китае.