Текст книги "Платон едет в Китай"

Автор книги: Шади Бартш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 23 страниц)

За эти «правки» – фактически за всю методику аккомодации к своей аудитории путем слияния теологии с аристотелевской и стоической философией, а также с конфуцианством – Риччи и хвалили, и порицали в исследованиях этой миссии³¹. Дэвид Э. Мунджелло называет политику Риччи «блестящим озарением, которое не только соответствовало современным реалиям, но и хорошо сочеталось с тем немногим, что было известно о глубокой древности Китая, а также апеллировало к китайскому почитанию древности»³². Другой выдающийся ученый, Жак Жерне, осуждает это как акт сознательного обольщения³³. Единого мнения нет. Но если, что вполне вероятно, лишь немногие китайцы прониклись гибридными идеями Риччи (чаще желая выразить уважение к его знаниям), то усилия Риччи, пожалуй, не были ни блестящими, ни соблазнительными, а просто послужили дружбе и уважению. Когда же его аргументы действительно звучали убедительно, большинство новообращенных воспринимали их как незначительные вариации на тему того, что конфуцианцам и так уже было известно³⁴.

Эпиктет не был единоличным властителем дум в христианской педагогике; Аристотель тоже сыграл свою роль, как потому, что иезуиты читали «Сумму теологии» Фомы Аквинского, написанную под влиянием Аристотеля, так и потому, что философия самого Аристотеля стала предметом книги иезуита Джулио Алени (1582–1649), озаглавленной «Введение в западную культуру и образование» (Сисюэ Фань, 西学凡). В этой работе Аристотель – наряду с Конфуцием – представлен одним из древних мудрецов и великих учителей философии: он учил самого Александра Македонского!³⁵ В классическом северном наречии китайского языка иезуиты транслитерировали имя Аристотеля иероглифами 亞理斯多 (Yalisiduo, Ялисыдо) которые, возможно, были выбраны потому, что они означали нечто вроде «великий принцип для Азии», или, вероятнее всего (поскольку китайцы еще не приняли иезуитское название Азии), – «пространные рассуждения»³⁶. В своей географической работе Алени, называвший Грецию источником западной культуры, описывал Аристотеля как знаменитого ученого древности, который исследовал материю и принципы, но имя его транслитерировал иначе, как 亞利斯多 (что примерно можно перевести как «великое благо»)³⁷. В любом случае, перевод имени Аристотеля подбирался очень тщательно, чтобы показать его ценность для китайцев.

Однако политическая мысль Аристотеля была малополезна для миссионеров, поскольку концепции гражданского общества и демократии плохо сочетались с китайскими династическими традициями и идеей о том, что император правит «по Небесному мандату». Все, что мы можем сказать о его влиянии в этой сфере, – это то, что преподобный Альфонсо Ваньони (1566–1640) сочинил два тома по западной политической теории, в которых кратко упоминается и Аристотель (Сисюэ Чжипин, 西学 治平). Однако, как и Алени, Ваньони был склонен подчеркивать те аспекты мысли Аристотеля, которые показались бы знакомыми китайским конфуцианцам³⁸. Например, он акцентировал важность добродетельных царей, утверждая, что монархия призвана защищать «лучших людей от толпы» и что «добродетельные цари должны соблюдать законы своих стран и не злоупотреблять властью»³⁹. Подобно Риччи, Ваньони рассматривал классическую философию как своего рода расширение традиционной китайской мысли, поскольку она имела этическую систему, не опирающуюся на Откровение. Опять же, была проведена тщательная аккомодация, чтобы китайцы высоко оценили мысль «варваров». С этой же целью на составленной Алени в 1623 году карте известного мира в Чжифан вайцзи («Картографические записи о заморских землях», 职方外纪), Китай был помещен в центр карты и всего мира⁴⁰.

В течение 1637–1639 годов Ваньони также опубликовал отдельные разделы своего «Западного учения о пестовании тела» (Сюшэнь Сисюэ, 修身西学), которое он написал в соавторстве с несколькими китайскими учеными. Опять же, греческая философия в нем играет ту роль, которую мы могли бы ожидать от христианства. Апеллируя к конфуцианской концепции добродетельного человека как аналога доброго христианина, Ваньони тщательно избегал утверждений о том, что рай – это награда за праведное поведение, поскольку, как замечает Тьерри Мейнар, «со времен Конфуция китайцы считали идею выгоды (ли) морально неприемлемой и противоречащей понятию справедливости (и)»⁴¹. Ваньони сосредоточился на эвдемонической и конфуцианской концепции удовлетворенности как награды в этой жизни. Хотя Риччи ранее уже описывал загробную жизнь в «Подлинном смысле Небесного Владыки», Ваньони затронул проблемы вознаграждения добродетели, поместив в диалог потрясенного китайского ученого, который вопрошает: «Если благородный муж (Цзюньцзы) не совершает добрых дел для того, чтобы получить выгоду или избежать вреда в этом мире, то как он может принимать в расчет выгоду или вред в жизни будущей?»⁴²

Платона иезуиты тоже не обошли стороной. Риччи восторгался знаниями конфуцианцев, необходимыми для сдачи государственных экзаменов, что он связывал с платоновской идеей о философах, которые становятся если не царями, то, по крайней мере, советниками царей⁴³. Риччи даже предположил, что Китай приблизился к воплощению идеалов платоновского государства. По словам самого Риччи:

Восхищает то, что эти люди, никогда не торговавшие с Европой, сами достигли не меньшего успеха, чем мы, общаясь со всем миром; и я просто хочу, чтобы Его высочество оценили это, взглянув на их органы власти, которым они уделяют все свои силы и огромное внимание, оставляя позади все другие народы; и если, Божьей милостью, к природе добавится наша божественная святая католическая вера, то Китай, по-видимому, воплотит в жизнь то, о чем размышлял Платон в своем «Государстве»⁴⁴.

Еще позже другие иезуиты, особенно французские, использовали в своих учениях платоновские идеи, основанные на доктрине prisca thelogia о том, что древние язычники – будь то греческие или китайские – имели контакты с древними еврейскими лидерами, такими как Ной и Моисей, из знаний которых они почерпнули истины. Как писал миссионеру-иезуиту Иоахиму Буве не кто иной, как выдающийся Готфрид Вильгельм Лейбниц:

Я высоко ценю рассудительность великого человека Маттео Риччи, последовавшего примеру отцов Церкви, которые трактовали Платона и других философов в христианском смысле ‹…›. Я всегда был склонен полагать, что древние китайцы ‹…› были далеки от идолопоклонства. ‹…› И мне кажется странным такой протест против ваших коллег, написавших, что у древних китайцев была истинная религия⁴⁵.

Похоже, что для иезуитов почти все древние мыслители были протохристианами, включая пифагорейцев и авторов орфических текстов⁴⁶.

Обращение миссионеров-иезуитов к греческой античности является примером использования классической литературы в неожиданном контексте – даже в ущерб доктринальной теологии или целостности самого текста. Уже во время этого первого контакта Китая с западным каноном чтение западной классики означало ее трансформацию для других целей. Возможно, это не должно нас удивлять. Классические западные тексты тысячелетиями имели широкий спектр значений и с течением времени адаптировались к разным идеологиям и аудиториям – не всегда с высокой мерой осознания этого процесса интерпретации. В Средние века «Энеиду» Вергилия читали как историю простого христианина, что сегодня кажется нам просто смехотворным. Это полезное напоминание о том, что, хотя западное прочтение может казаться «естественным» или «истинным» для запада, на самом деле оно незаметно формируется культурным, политическим и историческим контекстом, в котором воспринимаются эти тексты. От того факта, что интерпретации (и, если уж на то пошло, научные истины) меняются с течением времени, зависит судьба многих университетских кафедр.

II. Аристотель и новая нация

Иезуиты вернулись в Китай в значительном количестве только в 1842 году. Тем временем китайцы «Срединного царства» продолжали считать, что их культура превосходит культуру других народов. Так с некоторой резкостью писал Георгу III император Цяньлун в 1792 году:

Наша Поднебесная империя обладает всем в изобилии и не знает в пределах своих границ недостатка ни в чем. Поэтому не было особой нужды ввозить предметы иноземных варваров в обмен на наши собственные изделия ‹…›. Более того, наша династия, влияющая на мириады народов земного шара, проявляет одинаковую доброжелательность ко всем. Ваша Англия – не единственная страна, торгующая в Кантоне ‹…›. Я принимаю во внимание ваше простительное незнание обычаев нашей Поднебесной империи⁴⁷.

Короче говоря, «не нужны нам ваши товары и ваши верования». Как отмечалось в начале главы, только после страшных последствий «опиумных войн» 1839–1842 и 1856–1860 годов китайцы по-новому взглянули на свое положение относительно запада. Поражение от англичан и французов вынудило Китай уступить Гонконг Великобритании, легализовать торговлю опиумом и открыть некоторые порты для запада, что развеяло миф о китайской исключительности. Этот удар усугубился поражением Китая в Первой китайско-японской войне 1895 года. В промежутке между этими событиями произошло восстание тайпинов и мятежи в стране уйгуров. С точки зрения народа хань, правящая Маньчжурская династия не имела легитимности, и страна распадалась.

В этом контексте социальных потрясений усиливающиеся призывы к новой политике (в том числе от китайских интеллектуалов, получивших образование за границей и вернувшихся в Китай) в конечном итоге подтолкнули императора Гуансюя к попытке умиротворения посредством «Сто дней реформ» 1898 года⁴⁸. Когда усилия по ее проведению потерпели крах из-за действий грозной вдовствующей императрицы Цыси (которая самого императора посадила под домашний арест), многие из самых ярых протестующих были вынуждены бежать в Японию, где они выжидали и писали, живя в изгнании. В 1908 году, поддавшись нарастающему давлению, Цыси пообещала, что династия примет конституционную монархию. В результате по всему Китаю было сформировано более 5000 местных советов для обеспечения прежде отсутствовавшей связи между простыми людьми и двором⁴⁹. Однако эти меры не успокоили тех революционеров, которые хотели полного свержения династии. Среди них был Сунь Ятсен, который ранее уже возглавлял несколько неудавшихся восстаний и, наконец, добился успеха в Синьхайской революции 1911 года⁵⁰. Малолетний император Пу И был низложен, а династическая система была ликвидирована в 1912 году ⁵¹.

Молодые китайские интеллектуалы и реформаторы требовали создания нового, республиканского Китая с совершенно иными ценностями. Они ни в коем случае не были во всем согласны друг с другом – в их рядах имелись как традиционалисты, так и радикалы, анархисты и социалисты, сторонники компромисса с прежними культурными и политическими ценностями, и те, кто призывал начать с чистого листа. Необходимость перемен ощущалась всеми, но характер их требований был сформирован в основном западными политическими теориями. Эти интеллектуалы черпали идеи у Монтескьё, Руссо, Дьюи и других⁵². Они также обращались к «Политике» Аристотеля и другим древнегреческим философским и политическим трудам⁵³. Не все эти тексты существовали в переводе на китайский язык – некоторые были доступны только на японском, – но они привлекли внимание многих, кто искал альтернативу династической системе. Как пишет Александр Бикрофт, «реформаторы ‹…› стремились объяснить падение престижа Китая по отношению к западу провалом традиционных китайских ценностей и исследовали греко-римскую традицию как источник (предположительно более эффективных) ценностей запада»⁵⁴.

Многие интеллектуалы поздней династии Цин познакомились с этими текстами во время учебы за границей, в США, Великобритании, Франции, Германии и особенно в Японии, культурно близкой Китаю, но ушедшей вперед по пути индустриализации. В безопасности японского убежища несколько наиболее выдающихся эмигрантов-интеллектуалов еще до падения династии Цин публиковали свои мысли о необходимости реформ, часто указывая на технологическое отставание Китая как на признак того, что старые идеи (и традиции) препятствуют научному прогрессу. Среди них был крайне влиятельный эссеист и интеллектуал Лян Цичао (梁啓超, 1873–1929), который бежал из Китая в Японию (вместе со своим учителем Кан Ювэем), сыграв свою роль в неудавшихся «Ста днях реформ»⁵⁵. В Японии Лян мог свободно писать и размышлять. Результатом этого стало поразительное количество статей о греко-римской античности: с декабря 1898 по 1903 год Лян опубликовал около тридцати статей по древнегреческой и древнеримской истории и политике⁵⁶. Эти эссе не остались незамеченными в Японии. Популярность Ляна приумножалась тем, что он использовал печатные СМИ и его идеи достигали широкой аудитории на материковой части Китая. Его журнал под названием «Новый гражданин» (Синьминь Цунбао, 新民丛报), впервые опубликованный в 1902 году, имел тираж почти в 10 000 экземпляров⁵⁷.

В течение нескольких лет после выхода его первой китайской статьи о политике Аристотеля под названием «Политическая теория Аристотеля» (Ялишидоде чжи чжэнчжи сюэшо, 亚里士多德之政治学说), опубликованной в журнале «Новый гражданин» в 1898 году, Лян бесстрашно знакомил аудиторию реформаторов, стремящихся переосмыслить династическое наследие Китая, с концепциями классической политической философии. Лян не сомневался, что Аристотель был лучшим представителем древнегреческой мысли, и поэтому китайцев стоило с ним познакомить:

Греческая философия была наилучшим образом представлена в Афинах, а средоточием афинских знаний были труды Аристотеля. Таким образом, Мастер Аристотель⁵⁸ является поистине уникальным представителем античной цивилизации. Тот факт, что «политика»⁵⁹ смогла стать самостоятельной дисциплиной и развиваться как таковая, достигнув нынешних высот, также следует поставить в заслугу Аристотелю⁶⁰.

Лян особенно поражался терминам, которыми Аристотель в «Политике» описывал природу гражданина и его отношение к городу-государству. Гражданство и участие в жизни города-государства (полиса) – это то, что делает нас людьми в полной мере: человек по своей природе является «политическим животным» (politikon zoon), и только реализуя эту свою природу, он может (и я использую слово «он» сознательно) реализовать свой потенциал, включая понимание и применение таких нравственных концепций, как справедливость⁶¹. В этом смысле индивид вторичен по отношению к городу-государству, поскольку без него он не может стать человеком в полной мере. Аристотель писал:

Первичным по природе является государство [то есть полис] по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук ‹…›. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством⁶².

Эти идеи – о природном гражданине и природном государстве – знакомы на западе; они находятся у истоков нашей традиции политической мысли. В Китае не существовало аналогов таким идеям. Преобразующее влияние этих аристотелевских идей объясняет многого из того, что впоследствии напишет Лян, и влияние это было впечатляющим. Как в сочинении об Аристотеле, так и в одном из своих самых известных сочинений в сборнике «Синьмин шо» – «Учение об обновлении народа» (新民说) Лян применил старое китайское слово 国民 (гоминь) в значении не «подданные страны», как прежде, а, скорее, «граждане нации», что создало параллель с «гражданином» из «Политики» Аристотеля⁶³.

Для многих китайцев понятие «гражданин» было совершенно новым. Хотя все теоретики западной политики, от Аристотеля и Цицерона до Макиавелли, подчеркивали важность участия в политической жизни, традиционные конфуцианцы (незнакомые с этими текстами) считали личное нравственное развитие и семейный долг гораздо более важными обязанностями человека. Лян пошел против тысячелетних традиций, высоко оценив идею Аристотеля о гражданине и утверждая, что гражданин имеет право и даже обязанность участвовать в законодательных, исполнительных и судебных процессах государства и занимать любые государственные должности без ограничений⁶⁴.

Естественно, Лян Цичао особенно беспокоило то, как китайских «подданных» (традиционно обозначавшихся термином чэнь 臣, которым чиновники называли своих начальников) превратить в «граждан» с правами и обязанностями, а бывшую империю – в национальное государство⁶⁵. Это оказалось непростой задачей. Традиционно, как писал историк Сыма Цянь (ок. 145–86 гг. до н. э.), «всюду, где есть признаки присутствия человека, все являются подданными императора»⁶⁶. Лян надеялся, что одним из катализаторов этого процесса станут его труды. Он трансформировал чэнь (подданные) в гоминь (граждане)⁶⁷. Его новое значение «превратило гоминь во фразу, выходящую за рамки ее первоначальной китайской языковой ситуации, в нечто такое, на что глубоко повлияли западные политические теории»⁶⁸. Гоминь теперь олицетворяло ключевую идею зарождающегося националистического движения, всячески стремившегося избавить Китай от династий и установить конституционную республику или некий другой нединастический режим⁶⁹.

И все же перед одним аспектом политической теории Аристотеля Лян спасовал. Как он поспешил заявить, единственное, в чем учение Аристотеля не применимо к Китаю на современном Ляну этапе преобразований, – это критика Аристотелем демократии как испорченной параллели республике:

Я считаю, что предложенная Аристотелем классификация шести форм правления неприменима [к настоящему]. Я думаю, вопрос о справедливости и несправедливости должен быть поднят до завершения этой дискуссии. Только демократия может быть по-настоящему справедливой; никакой другой тип правления не заслуживает этого названия. Почему? Потому что нация – это, по сути, организм, сформированный народом. Народ для нации – то же, что кровь для человеческого тела; если кровь застаивается и подавляется, то страдает весь организм. Вот почему суверенитет должен принадлежать народу. Этот момент вполне очевиден, и нет необходимости говорить о нем подробно⁷⁰.

Не важно, что Аристотель, подобно Фукидиду, акцентировал идею о том, что демократия в итоге влечет за собой деструктивное право «жить так, как хочется», или что такого рода свободу также критиковали Исократ и Платон, утверждавшие, что она подрывает верховенство закона и превращает удовольствие в общую цель⁷¹. По мнению Ляна, Аристотель просто допустил ошибку, которую необходимо было исправить. Итак, монархия, очевидно, отпадала, а значит, и династическая система тоже. Отвергая утверждение Аристотеля о том, что все три вида политического устройства могут быть справедливыми, Лян писал: «Теоретически это не является несостоятельным, но, взглянув на историю, вы обнаружите, что случаев такой справедливости меньше одного на миллиард»⁷².

Гоминь было не единственным козырем в элегантной колоде Лян Цичао. В своем сочинении о «Политике» и в последующих статьях, вошедших в сборник «Учение об обновлении народа», Лян познакомил Китай с некоторыми другими концепциями – столь же некитайскими, как и само понятие «гражданин»⁷³. Как красноречиво пишет историк Тимоти Чик, «инструментами в распоряжении интеллектуалов поколения Лян Цичао были в основном слова – старые, новые, сложные, вдохновляющие»⁷⁴. Это были такие слова, как республика (гунхэго, 共和国), демократия (миньчжу, 民主), общество (шэхуэй, 社会), наука (кэсюэ, 科学), права (цюаньли, 权利) и экономика (цзинцзи, 经济), взятые почти без исключения из японских переводов оригинальных терминов – западных понятий, многие из которых восходят к классической античности.

Но даже с новым набором лингвистических инструментов Лян пришлось нелегко. Большинство китайцев не имели представления о потенциально возможной взаимосвязи между нацией и ее гражданами; в рамках существовавших отношений они считали себя послушными детьми императора. Это вытекало из конфуцианского понятийного аппарата, ориентированного на семью и иерархию и описывавшего государство как большую семью⁷⁵. Лян разочарованно писал в книге «О причинах слабости Китая» (Чжунго цзи жо суюань лунь, 中国积弱 溯源论):

Главная проблема китайцев в том, что мы не знаем, что такое нация, и, соответственно, путаем нацию и двор, ошибочно полагая, что нация является собственностью двора ‹…›. Нацией владеет одна семья, а все остальные люди являются подданными (этой семьи). Вот почему, хотя в Китае сорок миллионов «соотечественников» (тунбао, 同胞), личностей (жэнь) в нем всего несколько десятков⁷⁶.

В противовес модели императора как отеческого «хозяина» народа, Лян вывернул династическую концепцию наизнанку: теперь не император владел всей Поднебесной, а народ владел государством:

Гоминь обозначает идеал, согласно которому государство является общей собственностью всех его граждан; государство – это коллективная совокупность граждан, без которых нет государства. Когда все граждане государства будут управлять делами государства, писать законы государства, защищать интересы государства и безопасность государства, тогда граждане никогда не оступятся, государство никогда не падет, а мы отныне мы будем называть себя гоминь⁷⁷.

Это традиционное конфуцианство, только поставленное с ног на голову.

Еще одним ударом Лян Цичао по традициям, нанесенным под впечатлением от Аристотеля, стало утверждение о том, что традиционная семья и более крупные ячейки племени или клана являются препятствиями на пути к государственности и гражданству, каковыми их считали древнегреческие реформаторы⁷⁸. Предполагалось, что люди образуют национальные группы, а не семейные или клановые. По мнению Ляна, «среди животных, лучше всего умеющих образовывать сообщества (как высказывается об этом западный ученый Аристотель), люди превосходят всех – не это ли ставит нас намного выше животных?» В книге «Расуждения о народных массах» (Шо цюнь, 说群) Лян утверждал, что на западе есть нации, способствующие его силе; запад преодолел рамки местных уз преданности (и поощрял развитие) лояльности по отношению к абстрактной нации⁷⁹. Таким образом, Лян помог концептуализировать парадигмальный сдвиг в самопонимании Китая: последний должен был стать гоцзя («национальное государство», 国家). По словам Питера Зарроу, под этим предполагалась «сфера общественных объединений, более-менее свободных от доминирования государства, ‹…› сочетающих личные интересы ‹…› с бескорыстной заботой о нации»⁸⁰. Лян также познакомился с римским правом, которое он считал источником современной цивилизации, поскольку в нем главное права, а не обязанности – это был еще один новый аргумент в его историческом контексте, ведь конфуцианская философия не учила китайцев мыслить в терминах прав»⁸¹.

В китайской культуре были и другие видимые недостатки по сравнению с греческими городами-государствами. Как отмечает Чжоу Ицюнь, объемный опус Ляна содержал множество язвительных замечаний насчет недостатков Китая, таких как неразвитость логических рассуждений, малое количество научных исследований, отсутствие атмосферы, которая бы располагала к дискуссиям, чрезмерное почтение к (конфуцианским) традициям и авторитетам, и многое другое⁸². Рациональность эпохи Просвещения, писал Лян, была необходимым условием научного прогресса, который, в свою очередь, зависел от всплеска интереса к греческой мысли в эпоху Возрождения, но у Китая не было такой опоры⁸³. Лян даже утверждал, что Сократ внес значительный вклад в повышение статуса рационального знания своими бесконечными спорами с афинскими гражданами (не важно, что афиняне за этот вклад приговорили его к смерти).

Взгляды Ляна на истоки западной политики, природу гражданства и недостатки Китая оказали огромное влияние на движение «Четвертое мая» 1919 года, а также на движение «За новую культуру», последовавшее за падением династии⁸⁴. Через Лян Цичао Аристотель сыграл некоторую роль в возникновении первой (недолговечной) Китайской республики, формально просуществовавшей с 1912 по 1949 год, когда правительство республики переехало на Тайвань после поражения от коммунистов⁸⁵. Концепции и категории Ляна позволили переосмыслить судьбу страны, в которой на протяжении тысячелетий господствовала династическая система.

Конечно, Лян был не одинок в своих начинаниях. Знаменитый переводчик Янь Фу (1854–1921) – главная заслуга которого, по некоторым свидетельствам, состоит в том, что он сделал доступными для китайцев западные политические и экономические теории, – одновременно вставлял комментарии из «Политики» Аристотеля в свои переводы Джона С. Миллса, Адама Смита, Герберта Спенсера и других авторов. Как и Лян, Янь Фу утверждал, что Аристотель предпочитал демократию всем другим формам правления, независимо от того, что говорилось в «Политике». Рассмотрим примечание Янь Фу к переводу книги Эдварда Дженкса «Происхождение верховной власти» (Шехуэй тунцюань, 社会通诠 – буквально «Полное описание общества»):

Именно греческие философы первыми изучили виды древних конституций. А среди эллинских политических книг только «Политика» Аристотеля особенно восхищала поздние поколения. В ней конституционная система Ойкумены содержит три варианта: монархия, аристократия и демократия. Но демократическая система является главной и лучшей в древнегреческих конституциях. Все европейцы, изучающие политику, относились к Аристотелю как к первопроходцу ‹…› и считали его распределение основой для дальнейших исследований и развития⁸⁶.

Янь Фу намеренно истолковал «Политику» превратно, чтобы авторитетом Аристотеля подкрепить аргумент в пользу демократии как наилучшего варианта для будущей китайской республики, хотя Аристотель называл демократию пагубной формой правления, при которой бедняки удерживают контроль и используют власть в своих интересах, например облагая богатых очень высокими налогами⁸⁷.

Так же и Ли Дачжао 李大钊, ярый националист, почитатель Лян Цичао и будущий коммунист, рассматривал демократию в контексте истории западной политической мысли, по ходу дела эту мысль переписывая. Будь то под влиянием Ляна или непосредственно Аристотеля, Ли перечислил шесть его типов политических режимов и высказался против Аристотеля (в очередной раз!), заявив, что демократия не обязательно является одной из трех «плохих» систем. По словам Ли, природа существования демократии в современном мире не воспроизводит характеристик античной демократии и, следовательно, не таит в себе опасности превращения в тиранию народа (баоминь чжэнчжи, буквально «правление активных масс»)⁸⁸. Аристотель вновь послужил продвижению политической системы, которую он осуждал в «Политике»: Ли и другие китайские интеллектуалы смогли за счет его авторитета укрепить свои политические идеалы. «Политика» или, возможно, ее автор имели такой вес, что сами аргументы, перечисленные в ней, отошли на второй план!⁸⁹

Иронично, что Лян разочаровался в западе как раз в период движения «Четвертое мая». После окончания Первой мировой войны он посетил несколько европейских столиц и критически взглянул на западную мораль и тот вред, который причиняли им технологии. Но при этом три с лишним тысячи студентов из тринадцати университетов Пекина, протестовавшие против условий Версальского договора в 1919 году, вдоволь напились из западного философского колодца. Лидеры движения «Четвертое мая» требовали демократизации режима и большего участия граждан. Они критиковали традиционные китайские ценности и культуру даже громче, чем Лян, называя их причиной политической и научной слабости страны и унизительного обращения с ней после войны. Ярые националисты во главе движения жаждали модернизации, которая произошла в Японии, и призывали хотя бы к выборочному внедрению западной науки и демократии, которые считали продуктами разума⁹⁰. Яркий пример этого случился в 1986 году, когда химик Цзинь Гуаньтао из предшествовавшей событиям на площади Тяньаньмэнь школы футурологов и его жена Лю Цинфэн не только утверждали, что конфуцианская культура внутренне ограничила логическое мышление, но также подчеркивали важность классического силлогизма как основы дедуктивной рациональности. По их мнению, формальная логика, характерная для аристотелевской философии, – это основа математической логики и, следовательно, самой науки⁹¹.

Авторитетный философ Фэн Юлань (馮友, 1895–1990) видел корни «логического превосходства» запада глубоко в классической традиции. Он превозносил опору на разум в работах классических западных мыслителей и критиковал китайскую философию за слабость в областях метафизики, эпистемологии и логики⁹². Китайская философия, сетовал Фэн, уделяет больше внимания повседневной жизни, чем абстрактным принципам. За исключением Школы имен, лишь немногие философы «намеренно выбирали в качестве объектов изучения процессы и методы мышления и дискуссии»⁹³. Фэн даже попытался взять дело в свои руки. Как пишет Юй Цзиюань, «собственная философская система Фэн Юланя, содержащаяся в шести томах, опубликованных в период с 1936 по 1948 год, в частности «новое учение о принципе» (синь лисюэ), заключается в использовании метода логического анализа для пересмотра традиционных китайских философских терминов и тезисов с целью создания прочной метафизической основы китайской философии жизни»⁹⁴.

Также заслуживает внимания один из реформаторов движения «Четвертое мая» – Чэнь Дусю (陈独秀). Чэнь редактировал журнал под названием «Новая молодежь» (Синь циннянь, 新青年, также назывался La Jeunessе), служивший форумом для обсуждения причин слабости Китая тех лет⁹⁵. Его авторы часто выступали за принятие западной культуры, в которой первостепенное значение имеют права человека, демократия и наука. Они также подчеркивали важность нехарактерного для конфуцианства сосредоточения внимания на личности, а не на семье или обществе, и акцента на творческом мышлении, а не на ортодоксии. Сам Чэнь утверждал, что при построении новой китайской нации «основная задача – привнести в нее основы западного общества, то есть новую веру в равенство и права человека. Мы должны в полной мере осознавать несовместимость конфуцианства с этими новыми убеждениями, новым обществом и новым государством»⁹⁶. Во время движения «За новую культуру» Чэнь призывал к тому, чтобы место «господина Конфуция» заняли «господин Наука» и «господин Демократия». В эссе, опубликованном в январе 1919 года в журнале «Новая молодежь», Чэнь писал, что «только эти два господина могут спасти Китай от политической, нравственной, научной и интеллектуальной тьмы, в которой он оказался»⁹⁷. Влияние Ляна здесь очевидно: как в 1916 году заявил Чэнь, «только прочтя Лян Цичао, мы внезапно осознали, что иностранные политические принципы, религии и знания могут многое нам предложить»⁹⁸.