Текст книги "Исав и Иаков: Судьба развития в России и мире. Том 2"

Автор книги: Сергей Кургинян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 43 страниц)

ЧАСТЬ VII. «ПОСТ» ИЛИ «СВЕРХ»?

Глава I. Три метафизические традиции

Философия может чураться религиозного соседа, а может с ним заигрывать. Или даже считать себя неотъемлемой частью того или иного религиозного опыта.

В XIX веке философия почти всегда отмежевывалась от религии. Даже тогда, когда та или иная религиозная традиция накладывала слишком очевидный отпечаток на творческую деятельность отмежевывающегося от нее философа.

XX век перенял эстафету у предшествующего столетия. И гордо ее нес вплоть до своей последней трети, когда у философов, как минимум, исчез страх перед обнаружением своей причастности к чему-то религиозному. А как максимум – возникло желание пофлиртовать с ранее абсолютно недопустимым для ученого, а теперь становящимся для него более чем приемлемым религиозным началом.

Разумеется, я говорю об ученых, не связавших с религией прямо и откровенно не только себя лично, но и свою научную деятельность. Мы знаем, что ученые, заявлявшие о том, что их научная деятельность должна служить религиозному делу, тоже были и в XIX, и в XX веке. Но мы знаем также, что они были в явном меньшинстве.

А тех, кто сначала боялся флиртовать с религией, а потом перестал бояться, было гораздо больше.

Но были и те, кто категорически отметал какое-либо соприкосновение своей науки с религией. Такие ученые, кстати, могли быть верующими людьми (а могли и не быть). Но, допуская СВОЕ ЛИЧНОЕ соприкосновение с религией, они считали совершенно недопустимым соприкосновение СВОЕЙ НАУКИ с религией. Потому что опасались инфильтрации в научное – рациональное по определению – начала элементов иррациональности, всегда присутствующих в религии. (Не зря ведь историки религии возводят знаменитое «Верую, ибо нелепо» аж к самому Тертуллиану. Который, конечно, напрямую ничего подобного не говорил, но чьи рассуждения – равно как и более поздние рассуждения крупнейших церковных авторитетов – сводятся именно к этому.) Но даже у ученых, категорически обрывавших ПРЯМЫЕ И НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ связи своего научного начинания с религией, не могло не быть иных связей с той же самой религией, связей, КОСВЕННЫХ И ОПОСРЕДОВАННЫХ.

Косвенные и опосредованные связи между наукой и религией оборвать в принципе невозможно. Ибо реализуются они через неотменяемый институт под названием «традиция». В самом деле, светская наука – феномен достаточно поздний. И любое прослеживание научной традиции в рамках этой самой светскости рано или поздно приводит вас сначала на границу, разделяющую светское и религиозное, а потом… Потом вы оказываетесь за границами светскости. И обнаруживаете, что у вашего гордящегося своей светскостью начинания есть религиозный предок. Ваше право – отнестись к этому предку как угодно. Но отвергнуть его наличие вы не можете. И если вы добросовестны в своем желании познать историю, а значит, и смысл своего научного начинания, то вы станете заниматься своими предками, предками своих, не менее светских, чем вы, оппонентов. То есть религиозными традициями, порождающими те или иные школы в рамках светской научности.

Ну, сказали вы, будучи светским философом и гордясь своей воинствующей светскостью, про линию Платона и Демокрита. А Платон-то и Демокрит разве были светскими мыслителями? Вы, конечно, выбираете себе более светского Демокрита в качестве предшественника. И говорите, что Демокрит был материалистом. Но вы ведь понимаете, что такое материализм V века до нашей эры. Это такая безудержная религиозность, что дальше некуда. И поди еще разбери, кто менее религиозен – Платон или Демокрит?

Есть три причины, по которым рассматриваемая мною коллизия невероятно важна именно сейчас.

Первая причина состоит в том, что мы никогда не поймем по-настоящему ни одну светскую научную традицию (систему, школу), если не выведем эту традицию за ее светские пределы. И не присовокупим к ней более раннюю (и именно ей органически близкую) традицию религиозную. Это касается всего, чего угодно. В том числе коммунизма, которому так яростно когда-то присягнула Россия и от которого она сейчас так же яростно открещивается. Ничего тут нельзя понять, оценить, развить, не выйдя за светские пределы.

Вторая причина состоит в том, что ни про одного крупного, пусть и декларирующего яростно антирелигиозную светскость, ученого XIX и XX века нельзя сказать наверняка, что «под кожей» его антирелигиозной светскости не пряталось нечто метафизическое. Метафизика ведь может быть и внерелигиозной. Идеология развития в ее определенных вариантах не может не быть очень накаленным светским культом. Светская метафизика не выдумка. Но в том-то и закавыка, что, с одной стороны, добраться до светской неявной метафизики можно только обнажая религиозную метафизическую традицию. А с другой стороны, будучи выявленной в качестве светской, метафизика стремительно увлекает вас в прошлое, наполненное ее же религиозными предтечами.

Третья причина состоит в том, что XXI век взыскует какого-то нового метафизического качества, преодолевающего противоречие между наукой и религией. А значит, попытка метафизических реконструкций, выявляющих скрываемые светскими научными школами метафизические основания (религиозные или светско-неявно-метафизические), важна сегодня как никогда ранее.

Ну, так я и хочу перейти к подобным метафизическим реконструкциям, касающимся важнейших для XXI века научных и научно-идеологических светских (и именно светских) школ. Прежде всего, марксизма. Но и не только. С моей точки зрения, ответ на вопрос: «Будет ли спасено человечество в XXI веке или ему суждено погибнуть, разбившись у невзятого барьера развития?» – полностью определяется способностью человечества построить в XXI веке убедительную для него светскую метафизику, приемлемую и для религиозных людей. И не может человечество преуспеть в таком метафизическом строительстве, отбрасывая свой исторический опыт. Но нет в этом мировом опыте ничего сопоставимого по яркости и исторической значимости с марксизмом и коммунизмом. Важность же для России данного обстоятельства мы с тобою, читатель, обсуждали во всех предыдущих частях этой книги. И убеждать тебя в неслыханной важности для России как самой «красной» метафизической прецедентности, так и вытекающих из нее инновационных возможностей я больше не буду.

В конце концов, мотивы, по которым я хочу теперь обсудить явную и неявную светскую метафизику, содержащуюся в тех или иных мегатеориях и мегапроектах, – это одно. А само такое обсуждение – это другое. Может быть, для меня реконструкция неявной светской метафизики важна по одним (вышеназванным трем) причинам, а для читателя – по другим. Не буду я читателю свои причины навязывать. Я их оговорю и начну осуществлять эту самую реконструкционную деятельность. То есть выявлять, как именно функционирует метафизическое начало за религиозными рамками.

В VI части этой книги я попытался рассмотреть борьбу сторонников и противников развития с точки зрения метафизик, находящихся в религиозных рамках. То есть с точки зрения метафизических традиций (каковых несколько).

Под метафизической традицией я имею в виду формальную (то есть так или иначе институционализированную) или неформальную (то есть неинституционализированную вообще) метафизическую школу, сформировавшуюся в рамках той или иной религии и устойчиво воспроизводимую от учителей к ученикам на протяжении больших временных интервалов. То есть школу, исторически состоятельную.

Ну, так вот… В VI части книги я сосредоточился именно на борьбе метафизических традиций в рамках православия. Такое сосредоточение порождено было как политическим характером проводимого мною исследования, так и его объемом. Я с радостью описал бы в книге результаты своих исследований борьбы метафизик, считающих развитие благом и злом в рамках ислама, иудаизма, буддизма, других мировых религий.

Более того, я убежден, что такое расширение картины традиционных метафизических сражений, ведущихся вокруг проблемы развития, резко обогатило бы книгу. Но одновременно оно превратило бы ее из политического в культурологическое исследование, причем исследование многотомное. А я не хочу ни ухода от политической злобы дня, ни увеличения объема и без того уже вполне объемного сочинения. Поэтому я сосредоточился именно на том, как велась борьба «за» и «против» развития в рамках православных метафизических традиций. Ведь православие для России (со всеми политкорректными оговорками) все же обладает наибольшим значением. Оно маркирует специфику российского культурогенеза. Оно определяет специфику нашей культурно-исторической личности.

Это не значит, что я пренебрегаю вкладом других религий в создание нашей – мультикультурной и мультиконфессиональной – исторической личности. Это всего лишь значит, что я констатирую нечто слишком очевидное для того, чтобы назвать констатируемое «позицией». Особая роль русского языка в формировании нашей историко-культурной личности – это позиция автора или факт, объективный настолько же, насколько объективно «мнение», что дважды два равно четырем или что Волга впадает в Каспийское море? Все понимают, что в случае с русским языком – то факт, а не позиция. Но ведь то же самое и с православием.

Историческая объективность этого факта дополняется немаловажными политическими обстоятельствами, которые я никоим образом не имею права выводить за скобки, исследуя именно политическое в судьбах развития. Поскольку нынешняя власть в России к православию очевидным образом тяготеет, а я исследую судьбу развития как нечто политически обусловленное, то особое место, уделенное мною православной метафизической традиции (точнее – традициям), согласитесь, вполне оправдано.

Тем же, кто не связывает себя с православием не только непосредственными, личными, собственно религиозными узами, но и узами историко-культурными (то есть опосредованными), могу сказать, что результаты, которые я получил, исследуя православные метафизические традиции, имеют научное значение и за рамками православия. Занимаясь на протяжении десятилетий сравнительным религиоведением, я убедился: метафизическая борьба сторонников и противников развития во всех мировых религиях ведется аналогичным образом. Что касается монотеистических религий, то поразительная воспроизводимость одних и тех же форм, в которых ведется эта борьба в рамках разных модификаций монотеизма, совсем уж безусловна. Но даже за рамками монотеистических религий – это тоже, прошу тебя поверить, читатель, в существенной степени справедлива.

Итак, я, во-первых, посвятил VI часть книги рассмотрению двух метафизических традиций, которые ведут между собою в пределах православия борьбу «за» и «против» развития.

Я, во-вторых, утверждаю, что за пределами православия – в католицизме и протестантизме, иудаизме и исламе, других мировых религиях – тоже можно обнаружить две метафизические традиции, одна из которых прославляет развитие и борется за него как за высшее благо, а другая проклинает развитие и считает его абсолютным злом.

Я, в-третьих, не утверждаю тем самым, что есть только эти две традиции. Но эти две традиции есть.

Выявление данных традиций в VI части книги осуществлено с той предельной детальностью, которая позволительна для политического исследования.

Кто-то теперь скажет, что наличие таких традиций очевидно, и я ломлюсь в открытую дверь. Но пусть этот «кто-то» прежде, чем сказать, побудет наедине с собой и сам себе ответит честно, было ли ему ясно наличие подобных традиций до того, как он прочитал VI часть данной книги. Не сомневаюсь, что кому-то наличие этих, достаточно запутанных и запрятанных, традиций было ясно и до знакомства с моим исследованием вообще и его VI частью в частности. Но так ли много таких продвинутых в современной России? Да и в мире? И так ли уж продвинутые тяготеют (а) к прояснению вопроса и (б) к выявлению его, вопроса, политической составляющей?

Впрочем, я готов согласиться с тем, что наличие двух антагонистических метафизических традиций – предельно враждебной развитию и предельно благожелательной к нему – достаточно очевидно. Просто эта очевидность замутнена как наличием третьей (до недавнего исторического времени преобладавшей) метафизической традиции, так и специальной деятельностью «замутнителей». То есть сил, специализирующихся на организации замутнения всего, что касается наличия не одной – преобладающей – метафизической традиции. А сразу трех традиций! Этой самой преобладающей и двух других – как бы крайних (и, безусловно, непримиримо враждебных) метафизических традиций. Традиций, чья борьба, принимая разные исторические формы, по сути, была, есть и будет именно борьбою «за» и «против» развития.

Что касается третьей традиции, чье преобладание естественным образом замутняет вопрос о наличии двух крайних, антагонистических в вопросе о развитии метафизических традиций, то эта третья традиция очевидна. Она маркируется вопросом о теодицее, то есть о Божественной справедливости. Согласно этой метафизической традиции (которую я назову религиозно-либеральной, оговорив, что, по-видимому, никто, кроме меня, так данную традицию не называет), зло порождено благостью Бога, его стремлением дать человеку свободу воли, то есть возможность выбрать между добром и злом и даже уклониться в сторону зла. Основания для того, чтобы назвать подобную традицию либеральной, состоят в том, что именно для либерала (говорю об этом не с издевкой, а с нескрываемым восхищением) свобода является абсолютной ценностью. А раз абсолютной, то лучше свобода, отягченная злом, чем отсутствие сразу и свободы, и этого отягчения. В теологическом варианте абсолютизация свободы, согласитесь, тождественна принципу теодицеи. А значит, и принцип теодицеи можно назвать основой либеральной теологии, то есть основой религиозного либерализма (что либеральная теология, что теологический либерализм – разница в общем-то невелика).

Если же кому-то термины «либеральная теология» (употребляется достаточно часто) или «теологический (религиозный) либерализм» (употребляется реже) кажутся усложненными, то я с радостью соглашусь заменить их термином «классическая религиозно-гуманистическая традиция». Возможно, тогда станет яснее, почему я восхищен этой традицией. Ведь если есть у моего исследования какая-то сверхзадача, то она состоит именно в том, чтобы отстоять бесконечно мною любимый гуманизм в условиях беспрецедентно опасных вызовов XXI века.

Другое дело, что (как это оговорено уже во Введении к данной книге) я не считаю возможным отстоять классический гуманизм. Но это не исключает моего восхищения перед гуманистической классикой вообще, классической религиозно-гуманистической традицией в частности и принципом теодицеи как квинтэссенцией всего этого. Что же касается причин, по которым я отвергаю возможность отстоять гуманизм, цепляясь за его (еще раз подчеркну, мною бесконечно любимое) классическое содержание, то сейчас, возможно, они станут несколько яснее. Выше (в том же Введении, например) я называл такие попытки цепляться за гуманистическое статус-кво «гуманистическим ретро». Сейчас же я намерен углубиться в аналитику введенного мною понятия «гуманистическое ретро». И начну я это углубление именно рассмотрением теологической катастрофы теодицеи, совпавшей и по времени, и по содержанию с политической катастрофой под названием фашизм.

В самом деле, теодицея (представление о зле как о неизбежном следствии основного блага – блага свободы воли) преобладала в христианской, да и в целом монотеистической, теологии вплоть до середины XX века. Это преобладание называют «представлением о зле до Освенцима». Насколько Освенцим, фашистские зверства в целом, феномен фашизма как такового действительно могут быть приняты в качестве границы, маркирующей исчерпание или ослабление третьей метафизической традиции, основанной на теодицее, и всего классического гуманизма, прямо или косвенно основанного на этой самой теодицее? Начни я это обсуждать, мы далеко уйдем в сторону.

Могу лишь сказать, что данная граница проведена не мною одним.

Что о богословии «до и после Освенцима» не я первый говорю.

Что существует устойчивое коллективное представление о необходимости радикальной метафизической ревизии теодицеи именно после событий 1933–1945 годов.

Что, согласно этому представлению, метафизические подходы к объяснению феномена зла, применявшиеся в период до фашистского всемирно-исторического безумия, этим безумием опровергнуты.

Что сторонники такого подхода отказываются после Освенцима рассматривать дьявола (или в целом источник зла) как обезьяну Господа Бога, неспособную к автономной, конкурентной благу, злой креативности.

Что сторонники такого подхода отказываются также от объяснения природы нового зла через апелляцию к свободе воли. При том, что ранее эта апелляция им казалось абсолютно убедительной.

Читатель может по-разному относиться к правомочности сопряжения фундаментальной смены метафизических вех с конкретными историческими событиями. Но мне здесь важнее сама констатация наличия этой фундаментальной «смены вех». И выявление того, что именно эта «смена вех» привносит в своеобразный атлас актуальных для человечества метафизик. Это не значит, что вклад фашизма в рассматриваемую «смену вех» для меня неважен. Но «смена вех» еще важнее. В том числе и потому, что о фашизме-то говорилось много (хотя сейчас говорится все меньше), а вот об этой метафизической «смене вех» пока что сказано слишком мало.

Я лично – на стороне тех, кто считает, что именно фашизм в целом (и Освенцим как его символ) потребовал фундаментальной метафизической ревизии (она же «смена вех»). Но эту свою позицию я лишь оговариваю, и не более. Предположим, что те, кто провел границу между старыми и новыми метафизическими представлениями, исходя из явленного миру в ходе фашистской (метафизически явно неслучайной) конвульсии, ошибаются. Я, повторяю, не считаю, что они ошибаются. Но предположим, что ошибаются. По сути это ничего не меняет.

«Смена вех» в любом случае состоялась. В чем же она?

В том, что представление об одной-единственной метафизике, основанной на теодицее как единственно возможном объяснении природы зла (я называю такое представление «пантеодицейством»), сменилось представлением о нескольких метафизиках. В их числе, конечно, есть метафизика, в которой объяснение природы зла основано на теодицее, но есть и другие метафизики, в которых объяснения природы зла основаны на другом. «Смена вех» не аннулирует метафизику, основанную на теодицее. Она даже не отнимает у этой метафизики роль наиболее распространенной и влиятельной. Она всего лишь (а) говорит, что есть другие метафизики (а значит, нет пантеодицейства), (б) говорит, что другие метафизики, равно не используя теодицею, находятся в антагонизме друг с другом и (в) что с метафизикой, основанной на теодицее, как бы она влиятельна ни была, не все в порядке, что влиятельность-то влиятельностью, а убедительность убедительностью.

Чем бы ни была вызвана «смена вех», она, повторяю, сыграла невероятную и не до конца еще осознанную роль во всем, что касается будущего человечества. Лишение пантеодицейства приставки «пан» вывело наконец из андеграунда две другие, с теодицеей несовместимые метафизические традиции. Эти две метафизические традиции существовали (на то они и традиции) тысячелетиями. Но пантеодицейство превращало их существование в нечто сугубо периферийное. В элитно-высоколобую экзотику или тайные радения гонимых еретиков.

Эти две метафизические традиции были изгнаны пантеодицейством не только с основной политико-метафизической сцены, на которой разыгрывались главные сюжеты историко-метафизической драмы. Эти традиции были изгнаны из общественного сознания, лишены права на прямое присутствие в повестке дня. В подобном изгнании, конечно, было место и репрессивному началу. Но преобладала все же именно классическая гуманистическая интеллектуальная спесь. Мол, «зачем нам какие-то экзотические объяснения, если мы обладаем объяснением ясным и очевидным для всех, то есть теодицеей в ее сначала религиозном, а потом модифицирование светском варианте»?

Фашизм поубавил спеси. Да и не он один. А когда место спеси заняла растерянность, то две антитеодицейные метафизики вернулись – тихо и незаметно – и на политико-метафизическую сцену, и в общечеловеческую повестку дня.

В том-то и беда, что незаметно и тихо. Было нечто другое. Это «другое» занимало в «доме метафизик», повторяю, место не просто огромное, а совершенно несопоставимое по своему масштабу и значению с чем-либо еще. Занимая подобное место, оно как бы спрашивало все остальное: «Вы-то зачем нужны? И где вас размещать, если я есть и местом с вами делиться не намереваюсь?» Теперь оно, «другое», освободило место де-факто, еще не признавая ничего подобного де-юре. Тем самым создались предпосылки актуализации того, что ранее не было актуально. Да и место для этого возвращаемого не просто есть… Его стало даже слишком много.

Но для того, чтобы освободившееся место было освоено не одним из двух метафизических конкурентов, а хотя бы ими наравне, нужны интеллектуальные усилия. Конечно же, коллективные. Мое исследование вообще и его VI часть в особенности – какой-то вклад в это совершенно необходимое усилие. Какой именно – не мне судить. Но надо начать работу. Иначе все кончится очень скверно. Освободившееся место будет занято только метафизикой злого бога. Политические последствия этого будут колоссальными по объему и чудовищными по качеству. Не в дискуссию ради дискуссии (с Лоргусом ли, с Гайденко) я погрузился на определенном этапе своего исследования. Я занялся выявлением политической (и именно политической!) значимости для XXI века двух вычеркнутых ранее из повестки дня метафизик.

Метафизик нетеодицейных.

Метафизик взаимно антагонистических.

Метафизик, одна из которых неизбежно будет воспроизводить фашизм и антигуманизм в целом, а другая может стать фундаментом нового гуманизма (и в неявном виде уже использовалась в качестве такового, начиная с октября 1917 года и вплоть до так называемой перестройки).

Я-то выявляю… Апеллирую к уже осуществленным теологическим выявлениям этих двух метафизик… Придаю теологическим выявлениям политический смысл… Сопрягаю выявленные метафизики с проблемой развития…

Я-то выявляю… А кто-то… Кто-то вновь и вновь пытается замутнить выявленное. Обнажая при этом свою вполне банальную (антибольшевистскую, видите ли) политмотивацию.

А ну, как удастся и после смены метафизических вех убедить не слишком образованных людей (а метафизически образованных людей вообще не очень-то много, тем более среди политиков), что хилиазм и гностика – это не две непримиримо враждующие метафизики, а какая-то одна гибридная метафизика?

Что такое гностическая метафизика? Это ОДНА из тех ДВУХ антитеодицейных метафизических традиций, которые были оттеснены в метафизический андеграунд пантеодицейством и выведены из этого андеграунда по-настоящему только в условиях фиаско пантеодицейства. В условиях, когда стала слишком очевидной необходимость избавления теологии и философии от всего того, что порождено… Нет, даже не НАЛИЧИЕМ теодицеи как таковой, а ее ПРЕТЕНЗИЕЙ на особый статус. Статус, который я обозначаю через приставку «пан» к слову «теодицея».

Итак, гностическая метафизика – это только ОДНА из ДВУХ антитеодицейных метафизик, выводимых из метафизического андеграунда исчезновением приставки «пан». Одна из двух! У нее есть антагонист, причем столь же антитеодицейный, как и она сама. Он называется – хилиазм. Повторяю еще раз, наличие этих двух антагонистических антитеодицейных метафизик (гностической и хилиастической) было замутнено как тысячелетним преобладанием метафизики теодицеи, так и нежеланием самых разных политических и метафизических сил прояснить то, что касается подлинного всемирного метафизического «расклада».

В чем же суть этих двух антитеодицейных метафизик? В чем их взаимная непримиримость (антагонистичность)?

Согласно гностической метафизике (отвергающей, повторю еще раз, теодицею так же категорически, как и антагонистичная ей метафизика хилиастов), зло есть сущностная характеристика бытия. Бытие же, как считают гностики, обладает этой сущностной характеристикой в силу своего генезиса. В силу того, что порождено оно не высшей креативной инстанцией (каковой для гностиков нет вообще), а злым и несовершенным демиургом. При этом большинство гностиков считает этим демиургом еврейского бога. Бога-Творца.

Несколькими строками выше я уже оговорил, что другая – хилиастическая и тоже не признающая теодицею – метафизическая традиция является традицией, диаметрально (и именно диаметрально) противоположной гностической.

Согласно этой традиции, зло порождено наличием, помимо бытия, сотворенного Богом, еще и нетварной Предвечной Тьмы – той самой, про которую сказано: «И тьма над бездною».

Я называю такую – хилиастическую – метафизическую традицию антигностической (то есть именно диаметрально противоположной гностической) потому, что и для гностиков есть Творец и Тьма.

Только для гностиков Творец – это злой и никчемный Демиург, а Тьма – это высшая сила, благая сила, Иное. Соответственно, для гностиков целью не может быть развитие. Ведь для них Творение – это зло. А значит, для них злом является и историческое время, которое порождено Творением и находится под его опекой наряду с бытием. Для гностиков есть только добытийная благость (примордиальная, как они говорят). Она, с их точки зрения, преступно осквернена Творцом. А потому ее восстановление несовместимо с Творением. Вернуться к ней можно лишь уничтожив Творение целиком.

А пока Творение не уничтожено, пока Творец не капитулировал (или не погиб вместе с Творением) – все неисправимо отягчено злом. Зло имеет тем самым неискореняемый фундаментальный характер. Оно тождественно Творению как таковому. А еще точнее – союзу Творца и Творения. Повторяю, для гностиков Творение пропитано злом, наполняющим каждую пору этой омерзительной выдумки Демиурга. И любое совершенствование Творения (то есть развитие) есть совершенствование зла. А значит, и само развитие есть зло.

Чем больше развивается Творение, говорит гностик, тем дальше оно уходит от примордиальной точки, то есть ухудшается.

Вот какова одна – гностическая – антитеодицейная метафизика, которую рассмотренные мною в VI части «замутнители» пытаются, так сказать, скрестить с другой – столь же антитеодицейной – метафизикой, метафизикой хилиастической.

На самом деле – буду настойчиво это повторять в связи с огромной важностью данного утверждения – хилиастическая антитеодицейная традиция является абсолютным антиподом и антагонистом гностической (антитеодицейной же) традиции. Справедливо ли это для хилиазма как такового, того грубого и конкретного хилиазма, который нам известен по истории религии? Как я уже показал в части VI – справедливо. Справедливо не в большей или меньшей степени, а, как говорят в таких случаях, «на сто один процент».

Нельзя ведь, согласитесь, одновременно мечтать (как это по сути делают гностики) об избавлении от ужаса жизни, от тиранической «концентрационной Вселенной», от жизни как «сказки, придуманной идиотом», от «вампиризма всех и всяческих форм» и хлопотать (как это по сути делают хилиасты) о Тысячелетнем царстве, продлении жизни как благодатного принципа, избавлении жизни от смерти, вкушении всяких там земных радостей (пресловутых «булок на деревьях»).

Итак, уже на уровне своих грубейших исторических проявлений гностицизм (как отвращение от жизни) и хилиазм (как влечение к ней) противостоят друг другу. Причем по сути своей это противостояние носит характер антагонистический, абсолютный.

Но мы с вами обсуждаем не только грубейшие исторические проявления гностицизма и хилиазма, но и их метафизические подоплеки. Кто-то, конечно, усомнится в том, что у религиозных тенденций, чьи внешние проявления весьма грубы, есть эти самые подоплеки. Но на самом деле это именно так.

«Иное» гностиков – это, конечно, Тьма Предвечная, та, что над Бездной. Она источник смерти как блага. И в этом качестве противостоит жизни как злу. Она враг форм, сочиненных идиотом-Творцом. И так далее. Метафизика благой Тьмы и злого острова, сооруженного злым Творцом, связана с историческим гностицизмом достаточно явным образом. Спору нет, что гностицизм многолик. Но там, где он себя проявляет как нечто фундаментально отличное от теодицейской банальности, он именно таков.

Что же с хилиазмом? Как нечто, обнаруживаемое на религиозной поверхности, он антипод гностицизма. И это не вызывает сомнения. Но есть ли у него под этой самой поверхностью глубокие метафизические корни? Занят ли он коллизией Творца и Тьмы? Трактует ли он ее иным образом, диаметрально противоположным по отношению к метафизике гностицизма и столь же далеким от теодицеи, как и метафизика его гностического антагониста?

Хилиазм еще в меньшей степени, чем гностицизм, стремится расставлять точки над метафизическими «i». В каких-то своих поверхностных проявлениях он еще грубее гностицизма, причем намного грубее. И тогда его связь с какими-либо метафизическими глубинами кажется совсем уж проблематичной. Но как только ты уходишь от грубейших проявлений (чья грубость во многом связана с воинствующей антиэлитарностью хилиазма) к чему-то хоть немного более тонкому, например, к представлениям Иоахима Флорского, наличие нетеодицейной и диаметрально противоположной гностицизму метафизики уже не кажется совсем уж проблематичным.

Двигаясь от грубейшего к менее грубому, а от менее грубого к тонкому, ты убеждаешься в том, что глубинные метафизические корни у хилиазма есть. Уже Иоахим Флорский достаточно глубок для того, чтобы все домысливать до конца. И понимать, что нет места в пределах концепции теодицеи его фундаментальному хилиазму. А у остальных все происходит методом «от противного». А также методом «исключенного третьего». Исключаем теодицею, исключаем гностицизм – что остается нам? Только присяга жизни, ее пространству (Творению), ее создателю (Творцу) и… война со смертью? Да, и со смертью тоже. Но и с чем-то большим. С Предвечной Тьмой, той, что «над Бездной». С бескрайним морем этой Тьмы, которое окружает и грозит поглотить остров Творения.

Подробные доказательства такой связи хилиазма как «красной» религиозной субкультуры и «красной» же метафизики «Творца и Тьмы», опять же, превратят мое исследование из политического в религиоведческое. Тем более, что в этой, VII-й, части исследования я собираюсь заниматься светской, а не религиозной метафизикой.