Текст книги "Исав и Иаков: Судьба развития в России и мире. Том 2"

Автор книги: Сергей Кургинян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 43 страниц)

Какое-нибудь другое исследование я обязательно посвящу детальным доказательствам того, что три метафизические традиции (традиция теодицеи плюс две других) в явном или скрытом виде существуют в большинстве мировых религий. Даже за пределами монотеизма. И что в одной из двух «нетеодицейных» традиций развитие считается абсолютно спасительным. А в другой – столь же абсолютно губительным.

Но у данного исследования есть свои объем, жанр и внутренняя логика. Все «собственно религиозное», что я мог рассмотреть здесь, исходя из объема, жанра и логики, уже рассмотрено. Пора переходить к доказательству того, что три метафизические традиции в неявном виде существуют и в рамках мировоззрений (философских систем), которые на первый взгляд кажутся сугубо светскими.

По понятным причинам я займусь двумя «нетеодицейными» метафизическими традициями. Одну из них я назову красной, а другую черной. Назвав же, начну следить за тем, как осуществляется преемственность метафизического в каждой из этих традиций при переходе от строго религиозного к светскому.

Но существует ли красная религиозная метафизика в качестве отдельной смысловой системы?

Я уже принес извинения читателю по поводу того, что не могу в рамках данной книги приводить развернутых фактологических доказательств.

Но, с другой стороны, вопрос слишком серьезен. И нельзя требовать, чтобы в таком вопросе автору верили на слово.

Так что же делать?

Прежде всего – разделить возможные доказательства аутентичности красной религиозной метафизической традиции на исторические и логические. Исторические и впрямь требуют отдельного исследования. Логические же, а также культурологические, философские, отчасти и схоластические в сжатом виде будут приведены чуть ниже. Читатель вправе считать их достаточными или недостаточными. Но утверждать, что их вообще нет, нельзя. А когда это утверждают, то по причинам существенно политическим. И это я тоже покажу ниже.

Кроме того, возможен не только взгляд из религиозного в светское, но и обратная перспектива. Если удастся показать наличие красной метафизики в светских мировоззренческих (философских) системах и выявить какие-то корни красных светско-метафизических представлений, то это выявление корней иначе высветит как рассмотренную уже нами, так и новую религиозную проблематику.

И, наконец, в научном исследовании вообще, а столь рискованном в особенности, всегда есть место гипотетическому. Нечто можно считать доказанным. А нечто – гипотетическим. Выдвижение гипотез и создание необоснованных умозрений – вещи разные. Когда какой-то объем доказательств существует, можно называть нечто доказанным, а можно гипотетическим. Но называть это нечто необоснованным умозрением уже нельзя. Какие-то доказательства есть. И они будут приведены. Какие-то я вынужден, повторяю, оставить за скобками в силу жанра и прочего.

Пока же давайте я дедуктивно выдвину гипотезу по поводу наличия красной метафизической традиции, тесно связанной с хилиазмом, но не сводимой к нему. А дедуктивно выдвинув ее и описав, по ходу дела займусь возможными доказательствами, оговорив характер оных, совместимый с типом исследования. Начну с дедуктивного описания гипотезы. Она состоит в том, что религиозная красная метафизическая традиция предполагает, что Творец со своей благостью (благостью!) внедрился в нечто, начиненное злом и именуемое «Тьмой над Бездною». Освободив от Тьмы какую-то территорию для осуществляемого им Творения. В силу наличия того, во что внедрено Творение, оно неустойчиво и подвержено внешнему (внешнему!) злу. Защищая Творение, Творец ведет с Предвечной Тьмою вечный бой. В ходе этого боя он:

– отстаивает отвоеванную у Тьмы территорию;

– расширяет эту территорию;

– защищает ее, поелику возможно, от внешнего зла;

– противостоит попыткам Тьмы пожрать Творение, вернувшись к первоначальному примордиальному злу.

Повторяю, по ходу дальнейшего исследования я буду приводить доказательства того, что подобная метафизическая традиция действительно имела место. А сейчас завершим описание этой традиции в виде дедуктивной гипотезы. И обратим внимание на то, что ревнители данной традиции находятся НА СТОРОНЕ Творца, признавая, что Тьма, возможно, и сильнее его (и, в любом случае, древнее Творения). Но сила и благость не совпадают. Борьба на стороне Творца является высшим долгом человека. Эта борьба, по сути, и есть развитие. Как минимум, развитие – это меч, которым человек-воин сражается с Тьмой на стороне Творца. Поскольку между Творцом и Тьмой есть некое равновесие, то фактор под названием «человек» приобретает невероятное метафизическое значение.

Тем самым, эта красная (антитеодицейная хилиастическая) метафизика ДИАМЕТРАЛЬНО ПРОТИВОПОЛОЖНА черной (гностической и столь же антитеодицейной). При этом она не имеет ничего общего с дуализмом. Вопрос о том, где кончается монотеизм и начинается дуализм, невероятно сложен. Он мучителен для всех, кто домысливает монотеизм до конца. Не зря в иудаизме как сосредоточенно монотеистической религии воспроизведено восклицание: «На троне двое». И вложено это восклицание не в уста злого глупца, а в уста религиозного авторитета, остающегося таковым и после того, как он подобное произнес. Не зря по-разному трактуется фундаментальная ипостасность – и вводятся Суд и Милость, а также многое другое. Продолжение такого рода рассуждений (имеющих исторические прецеденты и спорных, как все, что касается проблемы «монотеизм и зло») существенно уведет нас в сторону. Да и забегать вперед тоже не хочется.

Поэтому проявим сдержанность. И верность хотя бы принципу «если, то…» Если текст, в котором сказано, что «Тьма над Бездной», монотеистичен, а смысл слова «над» (о чем никто не спорит) в предвечности Тьмы, то наличие Тьмы наряду с Творцом не противоречит монотеистичности и не означает перехода на позицию дуализма. В противном случае, в дуалистичности придется упрекнуть сам фундаментальный текст. Но что такое тогда монотеизм? Тогда его вообще нет.

Между тем вполне монотеистические религиозные мыслители приводили и другие доказательства наличия Предвечной Тьмы, исходя из того же – не отменяемого в своей фундаментальности – текста. Но об этом ниже.

Сейчас же используем слово «предположим», как и подобает тем, кто начинает с дедукций и гипотез.

Предположим, что данная метафизическая традиция передалась светским красным последователям.

Предположим, что и впрямь существует неочевидная, но неизымаемая из истории идей связь между данной метафизикой (о, ужас, красной), в субрелигиозном плане маркируемой хилиазмом, и коммунистической светской доктриной в ее классическом марксистском и иных вариантах.

Тогда понятно многое. И то, что именно улавливают как Пиама Павловна Гайденко, так и ее более продвинутые сторонники. И то, почему они – сознательно, я убежден – замутняют существо дела и не противопоставляют красное черному, а устраивают совершенно неправомочный метафизический микст.

Ведь политический микст, поразительно похожий на этот метафизический, соорудили Поппер и его последователи, заявив о «двух неотличимых тоталитаризмах». Неужели и это не зарождает у читателя хотя бы смутных ощущений небеспочвенности моих построений?

Что ж, тогда, возможно, мне удастся зародить эти ощущения в дальнейшем. А сейчас сделаю еще одно утверждение, для доказательства которого придется изрядно потрудиться. Утверждение таково: метафизический микст Гайденко и политический микст Поппера – это даже не два разных микста на общую тему. Это просто один и тот же микст.

Организаторы метафизической путаницы и организаторы политической путаницы работают в одной команде, что называется, плечом к плечу. И имеют общие неафишируемые политико-метафизические основания. Я понимаю, что это сильное утверждение. Но я не намерен оставлять его голословным. И по сути вся VII часть книги нужна для того, чтобы его доказать.

Для начала же и это следует считать не более чем гипотезой: «А что если политический микст и метафизический микст устраивают не две чуждые друг другу группы – условно «группа Поппера» и условно же «группа Гайденко», между которыми нет никаких связей, – а одна группа, разделившаяся сообразно специализации?»

Выдвинув такую гипотезу на рассмотрение читателя, я, конечно же, оговорю, что не питаю никакого желания кого-то в чем-то обвинять, прокурорствовать «a la Вышинский», превращать данные группы в конспирологические единицы… Я-то, конечно, это оговорю – да кто из тех, кому эти группы любы, мне поверит? Но бог с ними, с группами. Договоримся о метафизиках. Установим, что красная метафизика (опосредованно не чуждая коммунизму) непримиримо враждебна метафизике черной, то есть гностической.

Что гностическая (черная) метафизика связана с историческим фашизмом гораздо менее опосредованно, чем красная метафизика – с историческим коммунизмом.

Что война фашизма и коммунизма – это в определенной степени война красной и черной метафизик.

Что победа над фашизмом (не зря названным «силой черною») – это великий подвиг красной метафизики и страны, которая ее, эту метафизику, неслучайным образом подняла на знамя, – России.

Что смешение коммунизма с фашизмом, хилиазма с гностицизмом, красной метафизической традиции с черной метафизической традицией – это проект «Замутнение».

Что группам, осуществлявшим этот проект, надо было до предела замутнить разницу между хилиазмом и гностицизмом, между красным и черным.

Что сверхзадача такого замутнения – вырвать с корнем из человеческого сознания все, что связано с метафизическими составляющими коммунистической традиции, А значит, и с историческими заслугами этой метафизической традиции, и с исторической правотой России, взявшей на вооружение эту традицию, и с возможностями, которые такая традиция может подарить будущему человечеству.

Что результатом исследований, проведенных в VI части, является преодоление этих искусственно сооруженных замутнений. Замутнений, призванных не допустить ясности в вопросе о том, кто с кем вел метафизическую войну за то, быть или не быть развитию.

Что мало обнажить эти две антагонистические метафизические традиции, нерасторжимо связанные с двумя антагонистическими религиозными течениями. Надо еще понять, как эти традиции преодолевают классическую религиозную заданность, как осуществляется выход этих традиций за религиозные рамки.

Ну, так как же он осуществляется-то, выход этот?

Глава II. От религиозных метафизических традиций – к метафизике, находящейся за религиозными рамками

Чтобы понять, как именно осуществляется выход метафизических религиозных традиций за свои религиозные рамки, надо внимательнее приглядеться к устройству этих рамок, они же – «религиозная заданность». Надо внимательнее присмотреться к тому, как внутри этой самой заданности сосуществуют религиозная вера, мистика и метафизика.

Верующие могут быть подразделены на минималистов и максималистов.

Минималист будет просто верить, и все. А максималисту мало верить. Он хочет большего – некоего особого знания, основанного на особом же опыте.

Конечно, опыт опыту рознь. Но прежде, чем устанавливать различие между разным по качеству опытом, поговорим немного о том, каково место любого опыта в любом исследовании. И установим (право же, это не составляет труда), что любой опыт в соответствующем ему типе исследования играет одну и ту же роль. Роль первичных данных, на основе которых выстраиваются те или иные модели. Почему нам это важно установить? Потому что тогда становится ясно, чем религиозная мистика отличается от религиозной же метафизики. А также чем «эти две» (мистика и метафизика) отличаются от религии как таковой.

Мистика – это новый религиозный опыт, который по отношению к религии имеет то же значение, что и опыты физические по отношению к построению физической же теории (ну, например, опыты Майкельсона по отношению к теории Эйнштейна). Нет религиозного опыта – нет и метафизики как моделирования на основе этого опыта. Мистик – это как бы «Майкельсон». А метафизик – это как бы «Эйнштейн».

Религия как институт – это предельное осмысление некоего канонического опыта, который мистическим называть неловко, поскольку он как бы супермистичен. Но разница между супермистикой (опытом Моисея в иудаизме, Магомета в исламе, апостолов, а в каком-то смысле и самого Христа в христианстве) и мистикой…

Понятно, в чем разница между Христом как Богом-Сыном и Моисеем как пророком. У них «природа» разная, не так ли? А значит и все остальное тоже.

Но разница между пророком и носителем менее фундаментального мистического опыта… она хотя и очевидна, но уже не столь метафизична. Она уже не коренится в качественном различии природы тех, кто получает опыт. Опыт разнокачествен, природа одна. Моисей и Тереза Аквильская – в равной степени люди. Да, опыт Моисея рождает религиозную новизну, а опыт Терезы Аквильской лишь обогащает имеющуюся традицию, но… Но ведь обогащать ее надо! Нельзя игнорировать полностью весь новый мистический опыт. Какой-то опыт отбрасывают, какой-то сохраняют. В этом одна из функций религиозного института. Не осуществлял бы он эту функцию – религия распалась бы на бесконечное множество сект. Или превратилась в разновидность филологии.

Религиозный институт осуществляет также некое моделирование на основе мистического опыта. В этом смысле построение религиозной доктрины на основе мистического опыта в чем-то подобно построению физической теории на основе физического опыта.

Моделирование осуществлено. Что дальше? Без новых опытных данных (мистических, разумеется, но в чем-то подобных данным новых физических экспериментов) все застывает. А если новых опытных данных слишком много и они противоречивы, то разваливается и базовая модель (религиозная доктрина), и построенная на ней организованность (религиозный институт).

Кроме того, религия, как и наука, взыскует парадигмальностей, базовых метафор. Метафизика – это удовлетворение спроса на парадигмальные изменения и новые базовые метафоры. А также моделирование на основе нового опыта. Мистического, разумеется, но в чем-то аналогичного физическому опыту, позволяющему (при наличии новых парадигм и метафор) перейти от религиозной модели–1 (аналогия – физика Ньютона как физическая модель–1) к религиозной модели–2 (аналогия – физика Эйнштейна как физическая модель–2).

Разумейся, все сравнения, которые я здесь привожу, более чем условны. Но эти условные сравнения позволяют в большей степени прояснить вопросы о соотношении между мистикой и метафизикой, чем дотошные трактаты, писать которые у меня нет ни желания, ни возможности.

Мистика – аналог физического опыта.

Метафизика – аналог физической теории, построенной на этом опыте.

Религия – это (за вычетом института, практик и прочего) та же метафизика, но в более застывшей форме. Вряд ли кто-то станет уравнивать батюшку в деревенской церкви и монаха-исихаста. Понятно также и то, что, осуществляя таинство, батюшка тоже сопричастен очень и очень многому. Но, согласитесь, разница есть. И в чем-то (подчеркиваю – в чем-то, не более) можно провести параллель между этой разницей и тем, что отличает учителя физики, являющегося современником Эйнштейна, от самого Альберта Эйнштейна.

Мы обсудили то общее, что существует между опытом мистическим и опытом физическим. Поговорим теперь не об общем, а об отличиях.

Мистический опыт – это опыт антропный и внутренний.

Почему мы называем мистический опыт антропным? Потому что это опыт, полученный уникальным прибором под названием «конкретный человек». Какой-то человек (та же Тереза Аквильская, например) обладает неким опытом, то бишь видениями. А соседний человек этим опытом не обладает.

Почему мы называем мистический опыт внутренним? Потому что в каком-то смысле он родствен галлюцинациям или снам. Ниже я постоянно буду настаивать, что он не тождествен галлюцинациям или снам. Но сказать «родствен» не значит сказать «тождествен». Сон пушкинской Татьяны Лариной – это мистический опыт или только сон? А сон пушкинского Самозванца?

Легко сказать пушкинскому же Пимену: «Младая кровь играет».

А поди докажи, что это младая кровь играет, а не кто-то видения посылает. Одним словом, видения-то, конечно, не сны, но они подобны снам. Это гиперсны, метасны, парасны… В конце концов, и в снах есть нечто от видений, и в видениях что-то от снов. Вот это «что-то» и позволяет называть мистический опыт внутренним.

Конечно, если вы скажете мистику, что его опыт внутренний, он вас пошлет куда подальше и будет прав. И все же – даже если весьма продвинутому религиозному максималисту удалось получить откровение и воочию увидеть нечто, свидетельствующее о наличии потустороннего мира, – что такое это откровение?

В той степени, в которой оно не имеет внеантропного подтверждения, это все же внутренний опыт par excellence.

Внеантропным же подтверждением можно назвать регистрацию каких-то сигналов, поступающих из внешнего мира, с помощью устройств, отличных от самого человека. Устройств качественно иных, нежели человеческие сенсоры, дающие первичные данные. И человеческие же системы переработки этих первичных данных (ощущений) в нечто более вторичное (впечатления, образы и так далее). Например, данные физического прибора о том, что началась магнитная буря, – это данные, имеющие внеантропное подтверждение, то есть внешний опыт. А приснившийся человеку сон, несущий в себе тоже какие-то сведения, – это данные, имеющие только антропное подтверждение, то есть опыт внутренний.

Представитель крайних форм субъективного идеализма (так называемого солипсизма) возразит на это, что поскольку человек в итоге считывает данные прибора, то все данные – это человеческие ощущения, а значит, нет иного опыта, кроме внутреннего. Известно и то, что отвечают на это противники солипсизма. Сон и видение приходят к одному человеку (в очень редких случаях к группам людей), а данные с прибора может снять любой человек. А также группа людей, произвольно отобранных. Эта группа может включать в себя любое количество людей – в пределе все человечество. По телевизору покажут отклонение датчика (или Олимпийские игры – в принципе, неважно, что), и миллиарды зрителей увидят одно и то же.

Известны и другие отличия внутреннего и внешнего опыта. Внешний опыт обладает повторяемостью: данные физического (или любого другого) эксперимента можно воспроизводить произвольное количество раз. И каждый раз прибор будет давать одинаковые показания.

Но ведь известны и сопряжения внутреннего и внешнего опыта. Психология, желая быть наукой, ввела понятие «психологический эксперимент». Тем самым элементы внутреннего опыта (психологический опыт по определению является внутренним) объективировались и приобрели черты, свойственные элементам опыта внешнего (ту же повторяемость, независимость от свойств наблюдателя и так далее).

Известны, наконец, и попытки замерить сигналы, посылаемые во внешний мир человеком. Как очевидным образом результативные (что такое энцефалограмма коры головного мозга, как не такая результативная попытка оценить физические следствия психологических переживаний?), так и иные. Да, на сегодняшний день все разговоры о так называемых экстрасенсорных полях (лептонных и прочих) – это по преимуществу плоды чьих-то фантазий и впечатлительностей. Но сколько раз в истории науки все начиналось с фантазий, порожденных чьей-то впечатлительностью, а кончалось реальными научными открытиями. Наука тем и интересна, что ее «завтра» таит в себе самые разные неожиданности.

И тем не менее для нерелигиозного человека, пользующегося примерно теми критериями, которые я только что изложил (разумеется, весьма сжато и потому лишь на уровне так называемого первого приближения), откровения Терезы Аквильской или Иоанна Богослова – это внутренний опыт. Для Святой Терезы или Святого Иоанна это не так. Но мы же перешли, наконец, от метафизической религиозной традиции к тому, что за ее рамками, а значит, нас интересует именно нерелигиозный человек и его точка зрения на рассматриваемый предмет. Этой точкой зрения и займемся.

Конечно, можно сказать, что, будучи сам человеком нерелигиозным и безусловно метафизически чутким, я придаю избыточное значение позиции нерелигиозного человека по субъективным причинам.

Но это не вполне так. Согласитесь, не я один принадлежу к так называемому светскому, или нерелигиозному, сообществу. К нему же в большей или меньшей степени принадлежит большинство современного западного человечества. Да и существенная часть человечества незападного.

Но главное – не количество людей, по-разному относящихся к тому внутреннему опыту, который можно назвать мистическим или метафизическим. Главное – что даже для религиозных людей любой их потусторонний опыт в силу свойств этого опыта, которые я перечислил, относя данный опыт к опыту внутреннему, фундаментально неокончателен. Одно дело – отклонившаяся стрелка физического прибора. Другое дело – добытые тобою видения. Неясно до конца даже то, отражают ли они твои психические вибрации (галлюцинации ведь тоже сродни видениям) или нечто большее. Но предположим, что с этим удалось разобраться. Остается другая неясность – кто эти видения тебе послал? Они соблазн или благая весть? Мистические видения бесконечно желанны тем, для кого каноническая вера является пресной и недостаточной. Кто хочет рискнуть и получить трансцендентальное знание.

Но и идя на риск, и добиваясь результатов, искатели данного знания не могут истребить в себе до конца сомнения по поводу его вышеописанной фундаментальной неокончательности.

А вот какие-нибудь парадоксальные результаты, получаемые астрофизиками… Они, конечно, скромнее данных Сведенборга, Бёме или Терезы Аквильской. Но они в каком-то смысле, конечно же, окончательнее. Поскольку речь идет о внеантропном и внешнем опыте. И потому они особо ценны не только для нерелигиозного человека, но и для человека религиозного.

Так что же относится к научному, безусловному и одновременно метафизическому внешнему опыту на сегодняшний момент?

Прежде всего, вся концепция расширяющейся Вселенной. То есть основная на сегодняшний момент астрофизическая концепция, которую уже переосмысливают в религиозном ключе и православные, и католики. Есть представление о Большом Взрыве как сотворении мира, принятое Вторым Ватиканским собором. И есть оппонирующая этой точке зрения концепция отца Василия Родзянко («Теория распада Вселенной и вера Отцов»), которая берется на вооружение как католическими оппонентами Второго Ватиканского собора (архиепископом Марселем Лефевром и другими), так и консервативными православными кругами.

Но ведь и религиозные консерваторы, и религиозные модернисты одинаково принимают концепцию Большою Взрыва! Просто одни считают, что Большой Взрыв – это сотворение мира и, соответственно, существующая Вселенная содержит в себе Божье благо, идущее от сотворения мира. А другие – что Большой Взрыв – это изгнание из Рая, то есть наказание за грех. А значит, сотворенная им Вселенная является результатом грехопадения и неисправимо начинена фундаментальным злом.

Но что такое этот самый признаваемый всеми Большой Взрыв? Это расширение Вселенной. Можно говорить сколько угодно о несводимости описываемого сложнейшими уравнениями Большого Взрыва к метафоре расширения, корректной только для трехмерного пространства и линейного времени. Но вычисление скорости расширения Вселенной (столько-то световых лет в год) возвращает нас к трехмерной метафоре. Трехмерная же метафора предполагает, что у Вселенной есть край. Край находится там-то. А через год он находится дальше от центра на столько-то световых лет. Но что за краем? За краем – нечто, не являющееся Вселенной?

Небезынтересно и то, как именно называет астрофизика все то, что не является наблюдаемой Вселенной в строгом смысле слова, но существует. Она дает этому название, так или иначе связанное с Тьмой (темное вещество, темная энергия и так далее). Впрочем, об этом – позже. Сейчас же просто признаем, что существующие нетривиальные астрофизические данные в чем-то сродни мистическим, а их осмысление – сродни метафизическому осмыслению. Конечно, это родство – далекое донельзя. Ну, так я и не обещал обнаружения более близкого родства! Важно, что оно есть! И что в каком-то смысле оно уже приближается к тому, что можно назвать светской метафизикой. То есть тому, что мы начали искать после того, как (увы, по необходимости кратко) коснулись метафизики традиционной, то есть религиозной.

В самом деле, даже простейшие астрофизические данные, которые я уже обсудил, – это и внеантропный внешний опыт (основа науки), и опыт светско-мистический (основа метафизики). А значит, мы имеем право говорить о светской метафизике, метафизике, оперирующей не религиозными, а научными данными. И одновременно – имеющей своего религиозно-метафизического традиционного предшественника.

Так обстоит дело с тем, что, находясь на территории внешнего объективного научного опыта, сопрягается с опытом внутренним и метафизической традицией в строгом смысле этого слова.

Но есть и нечто обратное: данные, полученные ревнителями той или иной метафизической традиции, но преодолевающие рамки этой традиции и сопрягающиеся с научными данными – пусть даже и психологическими.

Согласитесь, в рамках предлагаемого рассмотрения нельзя перебарщивать. Нельзя превращать констатацию внутреннего характера любого опыта, добытого ревнителями метафизической традиции, в констатацию «неадекватности» носителей этого опыта. То есть в дискредитацию их опыта с его безусловной психологичностью. И нельзя заменять верный тезис об этой психологичности крайне сомнительным тезисом о буквальном безумии носителей этого опыта.

Долгие годы занятий сравнительным религиоведением (да и психоанализом тоже) сделали для меня абсолютно очевидным то, что религиозный опыт не имеет ничего общего с психопатологией. Получаемые в этом опыте состояния – глубже психопатологических. Да, это все равно, по определению, внутренние состояния. Но я не хочу ни приравнивать видения к галлюцинациям, ни называть видения несомненной данностью, то есть приравнивать внутреннее – к внешнему, видения – к появлению в комнате чего-то, имеющего статус реальности (тонкого тела, духа и так далее).

Меня интересует только такой подход, который преодолевает обе подобные крайности: не требует признания за внутренним опытом статуса опыта внешнего, но и не дискредитирует внутренний опыт. В рамках этого подхода свидетельство о контакте с потусторонним миром – это, повторю еще раз, внутренний опыт свидетельствующего. Не более того, но и не менее. Но это же еще и психологический опыт. А психологический опыт в каком-то смысле уже является научным. На то и создана психология, чтобы уйти от антропности опыта и сугубо внутреннего характера оного. Значит, мы, с одной стороны, можем двигаться от Терезы Аквильской к какому-нибудь Юнгу (а честно говоря, мы просто не можем не двигаться в этом направлении), а с другой стороны – от Юнга к Терезе Аквильской (конкретные имена использую просто для разъяснения двух типов движения).

Поговорим вначале о движении от Терезы Аквильской к Юнгу. То есть от внутреннего и антропного мистического опыта к уже не вполне внутреннему и не вполне антропному опыту психологическому.

Обладателей мистического опыта именуют визионерами. Как метафизическая полноценная традиция относится к подобному опыту?

Для любой крупной конфессии визионеры являются и ценностью, и подрывным элементом. Они, безусловно, являются ценностью постольку, поскольку без их внутреннего опыта конфессии окостеневают, догматизируются («Вы нам что-то говорите о третьем небе… А вы там были? Откуда вы знаете, что оно есть? А если вы этого не знаете, то почему мы должны связать именно с вами столь важный для нас вопрос о нашем потустороннем существовании?»). Нет живой конфессии без непрерывного, идущего от поколения к поколению и достоверного для верующих визионерского подтверждения («Был, видел, знаю, что потустороннее есть и что оно таково, как это гласит исповедуемая нами вера»).

Но визионеры и опасны для конфессии. Их опыт противоречив, не всегда гармонично согласуется с выработанной за столетия религиозной доктриной. Этот опыт и впрямь разнокачествен. Когда-то речь идет о глубоких состояниях, которые, безусловно, являются пограничными. А когда-то налицо очевидная и очень банальная поверхностная психологическая аномалия.

Конфессия неминуемо должна разбраковывать этот самый визионерский опыт. Что она и делает, «отделяя зерна от плевел». Опыт, который конфессия признает ценным, носит для верующих безусловный характер. Но именно для верующих, и не более того.

Кроме того, если, скажем так, конфессия накапливает за столетия «тонну» такого безусловного визионерского опыта, то лишь «граммы» оного связаны с интересующей нас проблемой Тьмы, которая над Бездной (она же Иное гностиков).

Во-первых, визионеры, будучи искренне верующими и стремящимися к единению с благом, отнюдь не жаждут такого (по сути, негативного) опыта. А известно, что визионер чаще всего получает тот опыт, которого он жаждет.

Во-вторых, конфессия никоим образом не стремится признать достоверным опыт визионера, связанный с такого рода контактами. Зачем конфессии признавать такой опыт достоверным? Понятно, зачем это нужно гностикам (христианским, исламским, иудаистическим и иным). Но чем больше это нужно им, тем меньше это нужно самой конфессии, в расселинах которой гностики приютились. А потому негативный визионерский опыт именуется «дьявольским наваждением», «соблазном», а не опытом, достойным серьезного рассмотрения.

В-третьих, рассматриваемый опыт является особо травмирующим, и испытавшим его далеко не всегда удается выйти из испытания без необратимых психологических повреждений.

Есть и другие причины, которые приводят к тому, что на «тонны» визионерского опыта, признанного конфессией достоверным, приходятся лишь «граммы», представляющие собой опыт контакта с вышеназванной Тьмой (той, что над Бездной). Нельзя сказать, что такого признанного достоверным визионерского опыта нет вообще. Но его мало. И больше всего его, конечно, у прямо или скрыто полемизирующих с той или иной конфессией гностиков.

И все же гностики опознаются не по факту наличия у них данного опыта, а по отношению к этому опыту. Гностик (вновь подчеркну, что имею в виду сущностного, то есть ликвидационно настроенного, фундаментально враждебного миру гностика) начинает поклоняться вышеописанной Тьме, считать ее и только ее своей окончательной госпожой.