Текст книги "Исав и Иаков: Судьба развития в России и мире. Том 2"

Автор книги: Сергей Кургинян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 43 страниц)

Пусть читатель, считающий, что я увлекся цитированием Кураева, доверится ненадолго моей аналитической интуиции. Чуть позже станет ясно, что я увлекся не зря. И что цитирование надо продолжить, включив в круг цитируемых произведений книгу диакона Андрея Кураева «Раннее христианство и переселение душ»: «И еще одну тему для многовековых церковных дискуссий оставил нам в наследство Ориген. Это вопрос о «всеобщем спасении» (апокатастасис). Может ли Бог в конце концов спасти всех, даже самых отъявленных мерзавцев и сознательных богоборцев? Итог церковных дискуссий на эту тему лучше всего, кажется, смог подвести Оливье Клеман(выделено мною. – С.К.). В одной из книг этого современного французского православного богослова глава «Об аде» начинается так: «Православная церковь не ставит пределов ни свободе Бога, ни свободе человека. Это означает, что она не ставит пределов ни милосердию Божию, ни человеческой возможности навечно отказаться от этого милосердия»».

Почему именно Оливье Клемана надо считать православным теологом, наилучшим образом разобравшимся с проблемой апокатастасиса и способным аж «подвести итог» многовековых «церковных дискуссий на эту тему»? Как вообще можно «подвести итог» многовековых дискуссий на такую тему? Как, оставаясь на канонических православных позициях (да и на канонических христианских позициях вообще), можно приравнять мнение современного теолога Оливье Клемана к мнению Отцов церкви (Григория Нисского, в частности)? Вопросы, как мне кажется, достаточно правомочные. И вряд ли можно опровергнуть то, что подобный акцент на суждениях Оливье Клемана можно сделать только если эти суждения выражают и позицию того, кто ставит такой акцент, и… И позицию конфессиональной элитной группы, чье наличие только и делает такой акцент допустимым.

Приведу еще одну цитату из А. Кураева. На этот раз из уже цитировавшейся мною неоднократно лекции «О смерти». Она касается перевоплощения, которое должно случиться после Второго пришествия. Вот что о нем говорит Кураев в своей лекции: «Важно то, что некая идентичность жизненного процесса сохраняется. Это все-таки не перевоплощение в другое тело, а именно форма этого моего тела получает возможность вновь облечься материей, облечься содержанием в том новом мире, который создаст для нас Господь. Именно потому, что это будет тело нового мира, духовного мира, поэтому окажется, что это тело не будет преградой, чтобы созерцать Творца. С другой стороны, это тело не будет подвержено уничтожению, и это означает, что и боль, которую будет испытывать это тело, если оно воскреснет в поругании, и боль эта будет такой, которую это тело не уничтожит до конца. Поэтому и будет возможно то, что Христос назвал мукой вечной, а не временной».

Мне кажется, что приведенных ранее цитат, вкупе с этой особо важной цитатой, достаточно для того, чтобы сделать несколько утверждений.

1. Кураев не поддерживает сторонников апокатастасиса. Это прямо вытекает из последней цитаты. Но это же по-разному (и иногда очень ярко) проявлено и в предыдущих.

2. Кураев совсем не так прямолинеен, как его «форумчане» (цитировавшийся мною Михаил Федорчук и другие радикальные противники апокатастасиса). Но «форумчане» понимают, в чем позиция Кураева, и потому идут на его форум с критикой апокатастасиса. А Кураев снисходителен к их высказываниям, поскольку для него важно аккумулировать некую совокупную (пусть и разнокачественную) энергию, заряженную общим отрицанием апокатасасиса.

3. В осторожно-отрицательном отношении Кураева к апокатастасису есть важный метафизическо-политический обертон («евангельский радикализм», «сильнодействующее лекарство, от которого можно растормозиться», и т. д.). В этом смысле грубые наезды М. Федорчука и тонкие эскапады А.Кураева надо анализировать в качестве элементов одной системы. Безусловно, отдавая приоритет Кураеву, но понимая вместе с тем, что речь идет о системе. Причем о системе, отрицающей этот самый апокатастасис из самых разных, в том числе и политико-метафизических, соображений.

4. Политико-метафизические соображения остаются недопроявленными. И проявить их можно только осуществляя системный анализ высказываний того же Кураева по более широкому кругу вопросов. Этот анализ должен быть свободен от всякой лобовой полемичности. Андрей Кураев в книге «Раннее христианство и переселение душ» (глава 6) обещает «написать книгу с названием «Таинство смерти»». И там разобраться окончательно с вопросом об апокатастасисе. С нетерпением жду этой книги. А пока займусь анализом позиции тех, кто создает отрицающую апокатастасис систему, с тем, чтобы попытаться понять все сразу. И логику этого отрицания. И его политический смысл. И тип отрицающего субъекта.

Для начала вынужден буду заняться полемикой с интеллектуалами, грубо атакующими апокатастасис. Мол, «церковь всегда признавала вечность адских мук. Я, читая отцов церкви, в особенности Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского, Феофана Затворника, Силуана Афонского, Сергия Радонежского, Серафима Саровского, постоянно встречаю мысли, что адские муки вечны, и нигде не видел ни единой мысли сомнения в этом».

Читатель помнит, что я уже привел эту цитату с форума миссионерского портала диакона Андрея Кураева. Помнит он, что я и автора цитаты назвал. Выше я оговорил также, что понимаю разницу между позицией процитированного мною «форумчанина» и позицией диакона Андрея Кураева.

Но, во-первых, есть основания для фиксации некой единой позиции, нацеленной на отрицание апокатастасиса.

Во-вторых, А. Кураев своему «форумчанину» не отвечает. А отвечать, как мне кажется, надо.

Ну, так я и отвечу. Не ратуя за чистоту форума А. Кураева, а исходя из далеко идущих целей политического и метафизического характера. И как человек, худо-бедно занимающийся культурологией религии и сравнительным религиоведением третий десяток лет.

Св. Григория Нисского мы уже обсудили. Это высочайший церковный авторитет, с абсолютной категоричностью стоящий на позициях апокатастасиса.

Другие сторонники апокатастасиса – Дидим Александрийский, Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский…

Отца Сергия Булгакова (которому А. Кураев вменяет отрицание апокатастасиса) постоянно обвиняют в приверженности оному.

В этом же обвиняют и Владимира Лосского (которого А. Кураев просто аккуратно обходит).

Лев Карсавин (согласитесь, серьезный авторитет) считал, что Григорий Богослов также не верил в вечность адских мук.

Но главное все же – это Григорий Нисский. А. Кураев утверждает, что церковный авторитет Григория Нисского снизился после того, как он допустил апокатастасийный уклон? А как быть с тем, что Григорий Нисский был назван на VII Вселенском Соборе, то есть уже после осуждения «оригеновского уклона», отцом отцов?

Что же касается другого каппадокийца, Григория Богослова, то… То ведь не только в оценке Карсавина дело, но и в аутентичных высказываниях самого Григория Богослова. Вот что он говорит в своем «Слове о богословии»: «Может быть, они там (в аду Второго пришествия. – С.К.)крестятся огнем – последним крещением, самым болезненным и продолжительным, который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха».

А вот что пишет Григорий Нисский в своем труде «Dean, etres»: «Зло некогда должно быть совершенно изъято из существующего… Ведь если зло не обладает свойством пребывать вне произволения, а все произволение будет в Боге, то зло достигнет своего полного уничтожения, потому что для него не окажется никакого места пребывания».

И что ответить? Какое место пребывания надо указать, как трансформировать теодицею? Стоп… Не будем забегать вперед. Установим, что противники апокатастасиса, заявляющие, что они-де, мол, постоянно встречают мысли, что адские муки вечны, и нигде не видят ни единой мысли сомнения в этом, рассверливают некое содержание, создают «дырку–2». Я уже сказал о том, как А. Кураев сооружает лично «дырку–1» в случае с Берешит. Здесь речь идет о «дырке–2», которую сооружают на его форуме, опираясь на его авторитет, на его тонкие отрицания апокатастасиса. Все это в совокупности порождает отрицания грубые, то бишь «дырку–2». Православный человек может не разбираться в тонкостях коллизии с Берешит. Его право. Больше или меньше Андрей Кураев занимался Бет (а значит, и Алеф) – это открытый вопрос. В конце концов, для него это факультатив.

А вот каппадокийские отцы вообще, и Григорий Нисский в том числе, – это основа основ. И сооружать вокруг этой темы «дырку–2» совершенно недопустимо.

Я понимаю, что тема апокатастасиса имеет далеко не только интеллектуальное измерение. Что эта тема вводится в оборот и конфессиональными конкурентами РПЦ (теми же адвентистами), и внутрисистемными оппонентами (школа оптимистического богословия). Это измерение мне чуждо, скучно, неинтересно… Но оно не может не привлекать внимания внутрицерковного человека, каковым является диакон Андрей Кураев. Может быть, по этой причине Андрей Вячеславович позволяет сооружать на своем форуме эту самую «дырку–2»… Впрочем, зачем искать оправданий там, где нет обвинений?

Если кто-то считает, что я упрекаю в чем-то Кураева и, тем более, осуждаю его, то этот кто-то глубочайшим образом заблуждается. Ни Кураев сам по себе, ни другие противники апокатастасиса не являются для меня оппонентами. Да и сам вопрос об апокатастасисе в его узком, внутрицерковном смысле, не является для меня особо притягательным. Притягательны же для меня два вопроса, к которым мы приблизились вплотную благодаря Андрею Вячеславовичу и его «форумчанам». За что я (как и за поддержку развития) Андрею Вячеславовичу искренне благодарен. (Говорю без всякой иронии.)

Первый вопрос – об Алефе. Каково бы ни было качество Времени божественного Творчества, речь все равно идет о Времени. Пусть это было особое, сакральное, Время, но ведь время! А если оно особое, то это еще интереснее! Может быть, Время Творчества – это всегда в каком-то смысле особое время? Итак, было особое время – Шестоднев. Но было и Развитие!

В течение этого особого Времени Творец последовательно обогащал Творение, наделяя его все новыми качествами. То есть Творение развивалось, двигалось в этом особом потоке времени, как и полагается развивающемуся (или развиваемому) объекту. От простого – к сложному. И это тоже очевидно. Более того – это тщательно описано в основополагающем и неизымаемом из религии Тексте. Но это еще не проблема Алефа, а лишь накопление фактов, позволяющих поднять такую проблему.

Проблема возникает, как только ставится вопрос о «развивателе». Не о субъекте (Творце), а о том, зачем он нечто стал развивать. Этот вопрос об источнике развития в самом Творце религиозно необязателен. Ну, захотелось Творцу – и он начал свою игру… Но для религиозного философа все не так просто. Если религиозный человек хоть чуть-чуть философ, он понимает, что источник развития – противоречие. С кем и чем вступил в противоречие Творец, начав движение от несуществующего Творения к Творению простому и продолжая движение от простого к сложному? Это не противоречие, создаваемое коллизией свободы воли («свобода воли – зло, к которому воля может уклониться, само уклонение – порожденное им повреждение – исправление поврежденного»).

Нет еще ни антропного начала, позволяющего осуществить этот принцип, ни повреждения, ни отпадения каких-либо сущностей, а развитие уже есть. Есть движение от простого к сложному, движение неслучайное, направленное.

В противоречии с кем и чем это движение осуществляется? В противоречии между Творцом и Алефом – тем, что «до». Но что же – до? Священный текст дает достаточно внятный ответ – «и тьма над бездною». Если Тьма над Бездной, то она – «до». Творец осуществляет развернутый во времени (сколь угодно особом, но времени) акт Творения, вступая в противоречие с Тьмой, в которую он, как остров в океан, втыкает свое Творение.

Конечно же, приведенный выше принцип описания акта божественного творчества не только не преобладает в монотеистической религиозной метафизике, но и не сосуществует на равных с другими принципами. Нужен культурологический, религиоведческий микроскоп для того, чтобы его разглядеть. Но это не значит, что такого принципа и реализуемого на его основе подхода вообще нет. Он есть. Со всеми вытекающими последствиями.

Да, христианина завораживает образ Христа – Бога-Сына, воплотившегося, страдающего, спасающего. На эмоциональном (а это крайне важно) уровне этот эмпатийный и суггестивный образ заслоняет и в чем-то вытесняет образ Бога-Отца. Из религии это переходит в культуру. Как максимум, образ Бога-Отца эмоционально запараллеливается с образом Бога-Сына (как страдает Отец, отдавая Сына во искупление).

Но для иудаизма Бог-Творец – это предмет всеобъемлющего, интеллектуального и эмоционального притяжения. И для ислама тоже. Но иудаизм, как никакая другая религия, сфокусирован на образе трагически творящего Бога. Есть несколько иудаистических школ, которые фокусируются на этом по-разному. Каббала – не единственная и не самая древняя.

Марксу, Фрейду и Эйнштейну эта традиция была не только хорошо известна. Но и внутренне созвучна (сколько бы они от нее ни дистанцировались). И это для нас крайне существенно! Ибо тогда есть не просто религиозная традиция, а традиция, сопрягаемая с, скажем так, пострелигиозными величайшими психологическими, социальными и физическими открытиями. А это уже серьезно. Скептик спросит, достаточно ли одной фразы священного текста «и тьма над бездною» для возникновения традиции? Но если оказалось достаточно того, что священный текст начат не с Алеф, а с Бет (а диакон Кураев сие «засвечивает» в публичной полемике), то уж целой фразы тем более хватает! Религиозные традиции основаны на очень пристальном вглядывании в микроскопические вариации священной текстуальности. Иногда вглядываются веками в такие микроскопические вариации, что поначалу и впрямь оторопь берет. А тут – целая фраза!

Второй вопрос – об аде после Второго пришествия, о вытекающих из его наличия (или невозможности его отсутствия, его обнуления) качествах спасенного бытия, о развитии «после» (не «до», а «после») окончательного спасения.

Если источник развития – борьба с повреждением, то после исправления повреждения развития не может быть. Именно это и привлекает внимание Маркса к – в целом абсолютно чуждой ему – истории метафизической религиозной мысли. Для Маркса остановка восхождения человечества после исправления повреждений немыслима! А за счет чего творение продолжает повышать качество, то есть развиваться?

Философски это возможно лишь в случае наличия неснятого противоречия. Внутреннего противоречия нет. Значит, должно быть внешнее. А почему бы не то же самое, что и в «коллизии с Алефом»? Бог, творя, находился в противоречии с Алефом, то есть Тьмой, которая над Бездной. Почему бы человеку и человечеству, являющимися для Маркса носителями высшей творческой функции, освободившись от повреждения, которое для Маркса является отчуждением, не продолжать развитие (развитие при коммунизме) за счет того же самого противоречия, которое побудило к развитию и Бога? Почему бы не перейти ему, этому человечеству, от истории к Сверх-, а не Пост-истории?

Вот что вдруг, читатель, я понял, ведя заочную полемику с Андреем Кураевым и его «форумчанами». И третья, марксистская, трасса светской метафизики стала для меня очевидной. Я вдруг увидел и эту трассу, и ее связь с другими трассами, и систему сложных сопряжений метафизики светской с метафизикой традиционной. Я увидел метафизическое будущее человечества. Увидел, как это будущее связано с проблемой развития. Увидел, как в дальнейшем будут складываться отношения между метафизическим «красным» и метафизическим «черным». Надеюсь, что и читатель тоже увидел все это вместе со мной. Я, со своей стороны, сделал все, чтобы читатель вместе со мной все это увидел. А может быть, увидел и что-то, чего я увидеть не смог.

Глава IX. И вечный бой…

Двигаясь по лабиринту этой изощренной и небезусловной проблематики, мы вдруг обнаруживаем возможность классификационной схемы, позволяющей выделить четыре не сводимых друг к другу ответа на вопрос, который мы решили сделать основным предметом исследования. Вопрос о смысле и содержании развития. Мы обнаруживаем, что четыре разных (и, повторяю, не сводимых друг к другу) ответа порождены двухпараметрической матрицей. И что параметры этой матрицы – качество развития и его обусловленность.

Развитие для одних является благом, а для других злом. Оно для одних порождено повреждением, обусловлено им и (тут опять развилка) либо исправляет повреждение (являясь благом), либо только усугубляет его (являясь злом).

Соответственно, четыре ответа на вопрос о смысле и содержании развития таковы.

Первый ответ – развитие есть необусловленное зло. Что это значит – мы еще должны разобраться. Но в нашей матрице 2x2 («зло – благо», «обусловленность – необусловленность») есть место для такого матричного элемента. И пока что я фиксирую только это.

Второй ответ – развитие есть обусловленное зло. Тут все понятно. Для сторонников этого подхода развитие есть не реализация творческого дара (Огня), а продукт падения (вкушения от Древа Познания).

Третий ответ – развитие есть обусловленное благо. Сторонники такого ответа говорят о том, что повреждение носит провиденциально благой характер, что исправление повреждения – это развитие, устремленное к финалу, коим является окончательное исправление и возвращение к неповрежденному Бытию.

Четвертый ответ – развитие есть необусловленное благо. Оно начато вместе с Творением, определяется противоречием, побудившим к Творению, не заканчивается с преодолением повреждения.

Что это за элемент нашей матрицы, наличествует ли он только в схеме или в реальности, мы должны понять. И именно на пути к такому пониманию анализируется все на свете. От метафизики Маркса до проблемы апокатастасиса.

Итак, второй и третий элементы нашей матрицы (обусловленное благо и обусловленное зло) накрепко связывают развитие с повреждением, его обусловливающим.

А вот первый и четвертый элементы эту связь разрывают, говоря, что развитие может быть и не обусловлено повреждением.

Вот что такое «до» и «после», по поводу которых я полемизировал с Андреем Кураевым! Это уход от метафизики повреждения к другой метафизике. А точнее, как мы видим, к другим метафизикам.

«До» и «после»… А ведь и впрямь оказывается, читатель, что это двуединый вопрос, окончательный смысл которого для нас в том, чтобы наполнить содержанием первый и четвертый элементы матрицы, показав, что тема «неповреждение и развитие» заслуживает самого пристального внимания.

Маркс, Фрейд, Эйнштейн и метафизики всех монотеистических (да и не только) религий по сути мучились в поисках ответа именно на вопрос о развитии по ту сторону исправления повреждения. Маркс, как никто другой, понимал, что, не изучив историю вопроса и не поняв, как отвечали на него мыслители религиозной эпохи, он своего серьезного ответа на такой вопрос не получит.

Развитие – это только исправление повреждения? Или нечто другое? Марксу был нужен анализ всех подходов к ответу на вопрос, ставший для него ключевым в связи с теорией превращения. Пусть для него повреждением было отчуждение, а не первородный грех. И что? Он был достаточно глубоким исследователем для того, чтобы подняться над конкретным содержанием тех или иных понятий, метафор, символов. И он верил в историю. Символ этой веры прост: «Пойми предшественников, пусть даже и заблуждавшихся, пойми тенденцию – и работай. Продолжай, переламывай! Но сначала – пойми и переживи».

Есть люди (и мировоззренческие системы), для которых развитие однозначно греховно. Мы вроде бы убедились в этом.

Есть, и в гораздо большем количестве, люди и мировоззренческие системы, для которых развитие – это средство борьбы с повреждением (первородным грехом, отчуждением, травмой культуры).

Но наступает момент, когда развитие вдруг начинает пониматься иначе.

Как борьба с Танатосом (Фрейд).

Как борьба с силами превращения (Маркс).

Как борьба с «темной материей» и «темной энергией» (Эйнштейн).

Как борьба с Тьмой как таковой (религиозная традиция, совместимая и с Танатосом, и с превращением, и с темной энергией).

Такое понимание развития не девальвирует его, а, напротив, делает сверхважным и основополагающим. Люди же и системы, отрицающие развитие, рано или поздно обнаруживают, что потаенный смысл этого отрицания – стремление к слиянию с Тьмой.

«Не смейте цацкаться с Бытием, тешить попусту род людской надеждой спасти оное за счет какого-то там развития! Не мешайте нам (и всем) слиться с Ничто, с Великой Тьмой, с нашей (и всеобщей) Успокоительницей!» Это и есть ликвидационный гностицизм, он же – фашизм.

Ну вот мы и подходим, наконец, к основной развилке, отвечая на вопрос о смысле и природе развития. Ответив на этот вопрос, мы сможем преодолеть естественную (а также искусственно создаваемую) путаницу собственно политического характера. Ведь не зря же мы всматривались в эти путаницы, ведя нескончаемые частные дискуссии как политического, так и метафизического характера.

Гностики и хилиасты…

Фашисты и коммунисты…

Покаянчество и СССР..

Сила и слабость… Темная («с фашистской силой темною») сила и светлая сила…

Антиисторизм и история…

Черная и красная метафизики… Гегель и Маркс…

Постистория… История… Сверхистория.

Развитие как зло…

Развитие как спасение от повреждения.

Развитие как приготовление пищи для Абсолюта.

Развитие как предельное метафизическое основание…

Разве не важно для нас определить смысл и ценность развития? А также качество того, что мы наследуем ради будущего?

Или же и мы тоже, как и они, понимаем развитие как ту или иную служебность? Ну, не злую (А.Лоргус), а добрую (А.Кураев). Ну, военно-обязательную (иначе сомнут), но не более того.

Тогда, я убежден, у нас нет шансов в XXI столетии. И именно для того, чтобы это доказать, а также (что намного важнее) описать наш главный политико-метафизический шанс, я и предпринял это исследование, стремясь добраться до предельных (метафизических, онтологических, антропологических, аксиологических) оснований развития.

Обсуждал ли я при этом покаянчество, конкретные политические курьезы или ад после Второго пришествия – я разными путями добирался до этого, основного. И, наконец, добрался…

Кому-то, наверное, показалось, что, начав разбираться с Марксом и его метафизикой, я отклонился в сторону, вступил в очередную дискуссию по частному вопросу, не имеющему никакого значения для светского человека… Да и для человека религиозного вряд ли являющемуся сверхактуальным – судьбоносным и ключевым. Мне же представляется, что двигаться в выбранном направлении, избегая соблазна «башни из слоновой кости», можно лишь создавая рисунок из очень разных (и кажущихся частными) дискуссий по абсолютно разнокачественным вопросам и особым образом работая с таким рисунком. Если представить себе, что каждая из дискуссий (и обнаженная такой дискуссией тема) – это «буква», а совокупность «букв» – «алфавит», то наш поиск – «текст»… Быть может, смысл подобного текста поведает нам нечто о волнующем нас предмете – судьбе развития в России и мире.

Начни мы эту судьбу обсуждать любым другим образом – «башня из слоновой кости» нам гарантирована. И унизительно почетная научная премия в придачу. Углубляться в дискуссию об апокатастасисе я не хотел. Основные современные ревнители оптимистического богословия интеллектуально, да и аксиологически, для меня совершенно непривлекательны (в отличие от каппадокийцев древности).

Интересует же меня только одно: почему богословие может быть либо «оптимистическим», либо «пессимистическим» и не может быть «нулевым».

Только не подумайте, что я, совсем рехнувшись, хочу заняться богословской инноватикой. Вот уж чего нет, того нет. Меня интересует светская метафизика и ее связь с подлинной религиозной традицией. Все остальное мне чуждо. Создавать фэнтези есть тьма охотников. Я не из их числа. Насколько не из их – так прямо-таки словами не выразишь.

Но, занимаясь светской метафизикой и ее религиозными корнями (а как оторвать одно от другого?), я должен как-то назвать все то, что не сводится к «оптимистическому» и «пессимистическому». К альтернативе между тем вариантом, когда все отпавшие, включая Люцифера, будут спасены, и тем вариантом, при котором они будут оставлены на вечную погибель.

Казалось бы, ясно, что, как только их оставили гореть в аду после Второго пришествия, все вновь возвращается на круги своя. Сохранение ада – чем гарантируется от интервенций из оного? Силой новых печатей? Как исчерпалась сила старых печатей, так исчерпана будет и сила любых других, если сохранен ад. Это-то, думаю, и понимали каппадокийцы! Понятна и позиция их противников: как и зачем спасать то, что не желает спасения, жаждет вместо него погибели, пусть даже и окончательной?

Непонятно другое. Почему во всех этих спорах все их участники, пусть неявно, но очень жестко, ограничивают прерогативы Творца? Если источник зла – отпавший Ангел, то зло, как и все его дериваты, тварно. Тогда оно может быть стерто, уничтожено. Ведь все уже состоялось! Свобода воли выполнила свое провиденциальное назначение. Время, отпущенное для выбора – пасть или спастись, – исчерпано. Все мыслимые и немыслимые шансы в рамках проекта История (в его христианском понимании) предоставлены и использованы. Люди, да и все Бытие в целом, все Творение как таковое испытаны окончательно. Спасению подлежит лишь благо. Оно – опять же окончательно – выявлено.

Зачем хранить зло, у которого больше нет зиждительной функции? Если оно лишь средство – а это именно так в рамках метафизики, которую я называю «либеральной» или «метафизикой повреждения», – то зачем средство, если реализована (и отменена в силу реализованности) великая цель? Цель всеобщего и абсолютного испытания. Ведь не абы как, а под эту цель был изготовлен инструмент, именуемый «зло». Если вы твердо решили никогда больше не забивать ни одного гвоздя – зачем вам молоток? Если вы решили никого больше не испытывать, ибо все и вся уже испытали, – зачем вам зло?

Вы не хотите его спасать? Вас можно понять: в наказании есть абсолютный моральный пафос (впрочем, как и в прощении). Но, если вы решили наказать и расставили все точки над «i», истребляйте зло, стирайте его, испаряйте, элиминируйте. Ибо все сотворенное вами вами же и может быть обнулено (я тебя породил, я тебя и… «обнулю»…).

Это я называю «нулевым» – не пессимистическим, когда наказывают заточением, и не оптимистическим, когда спасают метафизическим подходом. О чем свидетельствуют его отсутствие? О том, что зло нефункционально, что оно не молоток для забивания гвоздей? О том, что функция зла недовыполнена? Недовыполненность исключена Вторым пришествием. А нефункциональность? Она предполагает, что зло сотворено не во благо (вкупе с предоставлением свободы воли и как часть оного), а иначе? Или оно вообще не сотворено? «И с вечностью пребуду наравне»…

Если наравне – то ад не сотворен? С другой стороны – «древней меня лишь вечные созданья». Вечные созданья – не Создатель, а созданья. Что такое вечные созданья?

Созданья – это то, что кем-то когда-то было создано… Данте сознательно использует язык недоговорок, умолчаний, неоднозначностей! И то ведь: «последний поэт Средневековья»… Время еще суровое: чуть что – и на костер! Поэтому мысль иносказательна и поливалентна. Обвинят в ереси? Можно дать каноническую трактовку. А для тех, кому понятен язык иносказаний, – свой мессидж о несотворенности источника зла. Источника Предвечного, более древнего, чем Творение.

Какой мессидж? Почему зло не отменено? Либо потому, что его работа во благо (испытание) не завершена, либо… Либо потому, что оно неотменяемо. Можно заточить его слуг, но стереть его и его носителей невозможно.

Первый вариант отпадает: испытание завершено, работа зла во благо закончена.

Остается второй вариант – неотменяемость зла. Неотменяемо лишь то, что не сотворено.

Неотменяемость зла несовместима с представлением о зле, предлагаемом метафизикой свободы воли, она же – «метафизика повреждения». Если зло неотменяемо, то оно не повреждение, а нечто совсем другое. Что же именно?

Ощущая метафизический изъян своей теории, обнаруживая этот изъян в ходе своего собственного интеллектуального странствия (что такое «превращенные формы», как не обнаружение изъяна?) Маркс – и это угадывается по намекам, разбросанным по многим его работам (ранним, в первую очередь), – обращается к истории метафизической мысли. Разумеется, не артикулируя до конца этих своих сокрытых рефлексий. Стал бы он их артикулировать до конца – последствия были бы понятны и сокрушительны.

Гегель ведь при всей любви его к восточным религиям не превращается в брахмана и не уезжает в Гималаи. Он в университете философию преподает. Так же и Маркс. Он не метафизическими обнаружениями занимается. Он «всего-то» должен разобраться с сохранением диалектического начала «после» победы коммунизма. А вот разбираясь «по-честному» с этим «после», исследуя его, в том числе и в исторической ретроспективе (а как иначе?), он просто не может не натолкнуться и на вопрос о том, что было «до».

То есть что двигало Творцом, развивавшим свое Творение до того, как заработал механизм отпадения и спасения? В чем тогда была диалектика? И каковой она предполагается после того, как механизм отпадения и спасения перестанет работать? Согласитесь, между подобным «после» (диалектика, а значит, и развитие после Конца Света) и марксовским «после» (диалектика, а значит, и развитие после победы коммунизма) есть прямая связь. И тут, и там речь идет о судьбе Истории: станет ли ее окончание началом Сверхистории или же началом Постистории?

«Сверх» или «Пост», Маркс или Гегель, движение или покой, развитие или завершение, а значит, и растворение – вот то содержание, ради раскрытия и углубления которого стоит, как мне кажется, заниматься и апокатастасисом, и более тонкими вопросами.

А сам-то как думаешь, читатель? Фукуяме можно, а нам нет? Между тем Фукуяма с его «Концом истории» – это не беспрецедентная инновация, а звено в определенной цепи. Он ученик Кожева, Кожев – неогегельянец. «Конец истории» Фукуямы – это мечта постмодернистов о всеобщем покое, о том, что Запад откажется от идеи развития. Это средоточие всяческого «пост». Осуществление «пост» станет концом всего, что мы любим. Концом великой традиции, идущей через тысячелетия. Концом гуманизма, и не только. Но спастись от «пост» можно лишь противопоставив ему некое «сверх».