Текст книги "Догмат искупления в русской богословской науке"

4. ИЗЛОЖЕНИЕ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ В ТВОРЕНИЯХ МИТРОПОЛИТА МОСКОВСКОГО ФИЛАРЕТА (ДРОЗДОВА)

Тремя рассмотренными системами не исчерпывается русское богословие XIX века, и не они составляют его высшее достижение. Такое значение, бесспорно, принадлежит богословствованию митрополита Московского Филарета (Дроздова). Также бесспорно влияние, оказанное им на все развитие русской богословской науки. Поэтому установить понимание догмата искупления, заключающееся в его творениях, было бы чрезвычайно важно. Но к исполнению этой задачи автор обращается не без некоторых колебаний.

Известно несколько подобных опытов, которые нельзя признать удачными: авторы их приходили к неодинаковым выводам. Трудность здесь состоит в том, что сам митрополит Филарет не оставил систематического изложения своих богословских взглядов, а отдельные высказывания по догматическим вопросам рассеяны, главным образом, в его проповедях[84]84
  В последнем издании «Слова и речи» (в 5 т. М., 1873—1885) собрано более 500 проповедей, охватывающих свыше шестидесяти лет проповеднического служения великого святителя. По этому изданию приводятся все цитаты, с указанием тома и страницы. Имеется неудачная попытка приведения в систему богословских воззрений митрополита Филарета (см.: Городков Л. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887). Две причины предопределили ее неудачу: система, которая скорее принадлежит систематизатору, чем митр. Филарету (см.: Там же. С. 11), избранная для распределения кратких, вырванных из контекста отрывков вместе с допущением для соединения их произвольных домыслов составителя, и отсутствие необходимой подготовительной работы. Не всем своим сочинениям сам митр. Филарет придавал одинаковое значение: одни сочинения им были исключены из прижизненных изданий, другие исправлялись, некоторые он вовсе воспрещал печатать. Бесспорно, что каждое творение великого святителя заслуживает внимательного изучения, но не каждая мысль, по его же выражению, может быть принята «в равной силе». Составитель не учел этого обстоятельства и потому не избежал искажения мысли великого богослова и прямых противоречий.


[Закрыть].

Рассматривая творения митрополита Филарета с точки зрения последующих споров об истолковании догмата искупления, ряд авторов приходит к заключению, что митрополит Филарет является выразителем «юридического» понимания искупления[85]85
  См. в кн. А. Городкова соответствующие разделы; Никон (Рождественский), архиеп. Митрополит Филарет о тайне искупления // Прибавления к «Церковным ведомостям». 1916; Дмитриевский И., свящ. Тайна искупления: К вопросу о католической окраске этой тайны в наших учебниках // Вера и разум. 1916. № 4; Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве… С. 207, и др.


[Закрыть]. За выражение взглядов святителя принимается, в этом случае, приведенная ранее формула из «Пространного катехизиса», подтверждаемая отдельными цитатами из его проповедей.

Эта формула как будто заслонила от взоров большинства исследователей другие творения митрополита Филарета и послужила причиной ряда резких отзывов и обвинений его в подчинении латинскому влиянию, схоластике и т. д.[86]86
  «Даже кристаллически прозрачный ум Филарета Московского не мог вполне освободиться от этого (латинского) влияния и отразил его как в отдельных рубриках катехизиса, так и в общей окраске тайны спасения» {Дмитриевский Исвящ. Тайна искупления. С. 453). См. также: Скабалланович А/., проф. Преосвященный Сильвестр как догматист. С. 58–59; Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата… С. 207; Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 2. СПб., 1907. С. 63, и др.


[Закрыть]

служения великого святителя. По этому изданию приводятся все цитаты, с указанием тома и страницы.

Имеется неудачная попытка приведения в систему богословских воззрений митрополита Филарета (см.: Городков Л. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887). Две причины предопределили ее неудачу: система, которая скорее принадлежит систематизатору, чем митр. Филарету (см.: Там же. С. 11), избранная для распределения кратких, вырванных из контекста отрывков вместе с допущением для соединения их произвольных домыслов составителя, и отсутствие необходимой подготовительной работы.

Не всем своим сочинениям сам митр. Филарет придавал одинаковое значение: одни сочинения им были исключены из прижизненных изданий, другие исправлялись, некоторые он вовсе воспрещал печатать. Бесспорно, что каждое творение великого святителя заслуживает внимательного изучения, но не каждая мысль, по его же выражению, может быть принята «в равной силе». Составитель не учел этого обстоятельства и потому не избежал искажения мысли великого богослова и прямых противоречий.

В то же время высказывались и противоположные мнения, основанные на изучении его проповедей, и таким образом можно было бы сделать вывод, что в воззрениях митрополита Филарета на искупление заключается противоречие[87]87
  «За ними (словами митр. Филарета в Великий Пяток) скрывается как будто целое воззрение на искупление, замечательное редкою у нас независимостью от католических образцов в схоластическом богословии» (Светлов П., прот. Крест Христов. С. 13). «Что касается митрополита Филарета, то наряду с господствующим «юридическим» освещением тайны искупления есть у него и прозрение в нее, как в тайну любви» {Дмитриевский И., свящ. О тайне искупления // Вера и разум. 1916. № 11. С. 1305). Много противоречий в кн. Городкова и Орфанитского, особенно много в статье архиеп. Никона (Рождественского).


[Закрыть].

По этому поводу следует прежде всего заметить, что богословская мысль великого святителя заслуживает более внимательного изучения. А это изучение показало бы, что пресловутая формула катехизиса вовсе не выражает воззрений митрополита Филарета и едва ли даже принадлежит ему.

В творениях митрополита Филарета, главным образом ранних, можно в терминологии найти отдельные признаки «юридического» понимания искупления, но в большей части своих изысканий, а к теме искупления он обращался неоднократно, его истолкование не только вполне свободно от латинского («юридического») понимания, но и отличается такой глубиной и ясностью, каких недостает большинству последующих опытов.

Остерегаясь что‑либо прибавлять к словам великого богослова, ограничимся приведением ряда мыслей, заимствованных из его проповедей, где, по выражению Киреевского, находится «много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании Сионской крепости» православного богословия[88]88
  См.: ЗавитневичВ. А. С. Хомяков. Т. 1. Кн. 2. С. 971.


[Закрыть].

Наилучшим богословским (в буквальном смысле учения о Боге) введением в понимание митрополитом Филаретом сущности искупления следует признать его слово в Великий Пяток (1916)[89]89
  Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 1. С. 89–98.


[Закрыть] «Тако возлюби Бог мир» (Ин 3, 16). Здесь глубочайшие богословские постижения выражены с большой силой, художественностью и «филаретовской» точностью.

«Христианин! Пусть тьма покрывает землю Пусть мрак на языки Восстань от страха и недоумений! Светися верою и надеждою! Сквозь тьму приходит свет твой (ср.: Ис 60, 1—2). Пройди путем, который открывает тебе раздирающаяся завеса таинств; вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых, оставя за собою внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному и окаянному роду человеческому!

Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествующая силою крестною. Тако… возлюби Бог мир…

Не человеки здесь ругаются Божию величеству: Божий Промысл посмевается буйству человеческому, без нарушения свободы заставляя его служить высочайшей Своей премудрости. Не лукавые рабы прехитряют Господа: Всеблагий Отец не щадит Сына, дабы не погубить рабов лукавых…

Кажется, мы, и проникая в тайну распятия, и усматривая в страданиях Сына Божия волю Отца Его, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви. Но сие должно уверить нас не в отсутствии самой любви, а токмо в недостатке нашей готовности к принятию ее внушений: бояйся… не соверьиися в любви, – говорит ученик любви (1 Ин 4, 18). Очистим и расширим око наше любовию, и там, где оно смешалось страхом Божия суда, насладимся зрением любви Божией. Бог любы есть, – говорит тот же созерцатель любви (1 Ин 4, 8). Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви, все действия – выражения любви[90]90
  Ср.: «Боглюбы есть (1 Ин 4, 8) в существе Своем и милосерд в Своих действиях относительно к человеку: сколько ни многоразличны сии действия, они имеют единое начало – благость и единый конец – благо» (Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 1. С. 294).


[Закрыть]. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею… она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров Своих измеряет премудростью и благостию, ради высочайшего блага всех Своих созданий[91]91
  Ср.: «Он милует и тогда, когда поражает, и готов ежеминутно даровать облегчение по способностям приемлющего, сообразно с истинным благом его» (Там же. Т. 3. С. 240); «Бог и в наказаниях Своих благодеющий» (Там же. Т. 4. С. 625); «Он любит, милосердствует, очищает, врачует, приготовляет к блаженству; а мы смотрим и говорим: как тяжко Он посещает» (Там же. Т. 3. С. 263).


[Закрыть]. Приблизьтесь и рассмотрите грозное лицо правосудия Божия, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией». Вот, христиане, и начало, и середина, и конец Креста Христова – все одна любовь Божия! Как в чувственном сем мире, куда ни прострем взор: к востоку или западу, к югу или северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба, – так в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией»[92]92
  Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 1. С. 90, 92, 97. Как отличается заключенное здесь понимание любви Божией и всех свойств и действий Божиих как ее «облачений» и выражений от понятий «вражды Божией», нужды в «умилостивлении для примирения с Богом», от стремления видеть в спасении человека, кроме беспредельной любви Божией, что‑то другое, что можно назвать правдою, «гневом Божиим» (проф. Скабалланович), отутверждений о необходимости «примирить в деле искупления вечную правду с вечной благостью» (митр. Макарий) и т. д.


[Закрыть].

Сравнивать это вдохновенное прославление любви Божией возможно только с гимнами святого Симеона Нового Богослова, отдельными местами из слов святого Исаака Сирина и Григория Богослова – глубочайших созерцателей и богословов Православной Церкви.

Раскрытием «святой и блаженной любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному и окаянному роду человеческому» не ограничиваются высказывания митрополита Филарета о догмате искупления. Не менее глубоко раскрываются им и состояние гибели, из которого спасает любовь Божия падшего человека, и значение каждого из домостроительных действий Божиих, посредством которых «погибший, требующий милосердия Божия, был взыскан и спасен»[93]93
  Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 5. С. 537.


[Закрыть].

«Зло произошло первоначально от злоупотребления свободой существами сотворенными»[94]94
  Там же. Т. 3. С. 238.


[Закрыть].

Воля первого человека «отпала от воли Божией и впала в чувственные пожелания. Преслушание, грех, смерть – это звенья одной цепи; взявшийся за первое звено влечет сам к себе последнее»[95]95
  Там же. Т. 4. С. 239.


[Закрыть].

«Уклонение от закона есть падение в низший круг действования, расстройство, разрушение, смерть. Вот путь, по которому единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть (Рим 5, 12)»[96]96
  Там же. Т. 1. С. 10. См. также: Т. 3. С. 397. Здесь смерть представляется естественным следствием греха. Если же митр. Филарет упоминает о наказании за грех, то с оговорками, подтверждающими указанное основное положение: «Сколько по естественному последствию, столько же и по праведному наказанию сего преступления он (человек) естественно находится под игом чувственности» (Там же. Т. 3. С. 106). «Смерть и погибель приходят на человека и как естественное следствие удаления от Бога, и вместе как действие правосудия над грехом» (Там же. Т. 3. С. 342). Человек «столь низринут правосудием Божиим, сколько низринул сам себя» (Там же. Т. 4. С. 559). Поэтому когда митр. Филарет говорит о «жертве правосудия», то называет ее «очистительной» (Там же. Т. 5. С. 488), так как само правосудие «очистительное» (Там же. Т. 1. С. 38). «По взгляду святителя, – говорит в недавней статье проф. прот. А. Ветелев, – природа греха сама по себе содержит наказание как естественное следствие греха», – и устанавливает единство в понимании спасения у митр. Филарета и патриарха Сергия (ЖМП. 1951. № 12. С. 56). Замечание чрезвычайно важное и заслуживающее дальнейшего исследования.


[Закрыть].

«Древо жизни не может быть полезно тому, кто, быв отчужден от жизни Божией, носит в себе внутреннее начало смерти»[97]97
  Филарет (Дроздов), митр. Запись на книге Бытия. 1867. С. 74.


[Закрыть].

«Все человеки согрешили еще в Адаме, который начал рождать детей уже после греха, не мог без чуда передать им того, чего уже не имел – безгрешности и нетления, и естественно передал то, что имел – грех и тление»[98]98
  Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 3. С. 261.


[Закрыть].

«Если бы род Адамов мог ощутить себя единым общим ощущением, – оно было бы ощущением беспомощного иерусалимского расслабленного»[99]99
  Там же. Т. 1. С. 234.


[Закрыть], так как «грех есть болезнь, внедрившаяся в существо человека»[100]100
  Там же. Т. 4. С. 540.


[Закрыть]. «Сила греха, собственно, есть немощь»[101]101
  Там же. Т. 2. С. 18.


[Закрыть].

«Творец Сам приходит на помощь твари, служит ей, предает ей Самого Себя»[102]102
  Там же. Т. 4. С. 232.


[Закрыть], «в Самом Себе приготовляет врачевство для больного рода человеческого»[103]103
  Там же. С. 239.


[Закрыть].

«Бог не хочет смерти грешникаТ но еже обратитися… и живу быти ему (Иез 33, 11). Для сего Бог Отец благоволил послать на землю Сына Своего Единородного и Духа Своего Святого. Сын Божий, воплотившийся от Пречистой Девы Марии, в Лице Своем соединил Божество с человечеством, дабы все прочее человечество примирить и соединить с Божеством. Сей Богочеловек, Господь наш Иисус Христос, пострадал и умер, дабы умертвить нашего ветхого человека, то есть греховную в нас силу, от Адама в нас рожденную и собственными грехами нашими питающуюся; воскрес, дабы воскресить в нас нового человека, то есть возбудить в нас благодатную духовную силу, жившую в нас прежде греха Адамова; вознесся на небо, дабы всеобъемлющею властию Своего Божества все соестественное Себе человечество привлечь от земли на небо. По ходатайству Иисуса Христа пришедший на землю Дух Святой, дышущий, идеже хощет, наипаче действенно и ощутительно дышит в слове евангельском и Таинствах церковных… Вот в немногих словах многозначительное свидетельство христианской веры о Боге и спасительных делах Его»[104]104
  Там же. Т. 2. С. 313. Ср.: Там же. Т. 2. С. 296–297; Т. 3. С. 342–343; Т. 4. С. 178, 496, 543; Т. 5. С. 402, 538. Каждое из этих замечательных изложений могло бы служить формулой, выражающей церковное учение. Более краткие или более пространные, все они выражают одну основную истину: «величайшее из благодеяний Божиих человеческому роду – избавление от области греха чрез нисхождение в оную Единородного Сына Божия» (Там же. Т. 4. С. 338339).


[Закрыть].

Часто богословская мысль святителя останавливалась на тайне воплощения и вочеловечения Сына Божия.

Бог «вводит Свою Ипостасную Жизнь, Своего Единородного Сына, в малую, избранную, долю человеческого естества, долгим сокровенным действием Его приготовленную, от заразительной примеси греха предохраненную»[105]105
  Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 3. С. 342–343.


[Закрыть].

«Слово плоть бысть (Ин 1, 14). Теперь все падшее и отчужденное от жизни Божией получает новый, возвратный ход. Источник Божественный вновь открывается во глубине человеческой природы и внутренно изливает в нее благодатный свет и силу»[106]106
  Там же. Т. 2. С. 17–18. Ср.: Т. 2. С. 40; Т. 4. С. 14, 542.


[Закрыть].

«Его [Христово] Богочедовечество исполнено и орошено Божественною силою по ипостасному или единоличному в Нем соединению естеств Божеского и человеческого; а поелику восприятое и обоженное человечество, яко человечество, есть единоестественное со всем родом человеческим[107]107
  По разумению митрополита Филарета, человеческий род является единым по естеству. Все человечество было единым в Адаме и может «посредством веры» соединиться во Христе – Новом Адаме. «Как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе» (Катехизис). Этим единством естества в катехизисе объясняется спасительное действие смерти Христовой на всех людей.


[Закрыть], то оно есть открытый для всех человеков и неистощимый источник Божественной, благодатной, животворящей, всеисцеляющей спасительной силы»[108]108
  Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 5. С. 202.


[Закрыть].

Еще больше говорит митрополит Филарет о спасительном значении страданий и крестной смерти воплотившегося Сына Божия.

«Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть (Ин 3, 16). И с какою страшною щедростию дал Его! Дал не только для того, чтобы Он был для нас наставником истины, руководителем и примером жизни, но дал Его на смерть за нас, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Ин 3, 16)»з.

«Когда Иисус Христос вольным страданием нашего ради спасения допустил низвести Себя в область смерти для того, чтобы ввести туда собственную силу жизни и таким образом разрушить царство смерти в самых основаниях его, тогда сила Его немедленно проникла все и в том, что способно было принять ее, ознаменовала себя животворным действием»[109]109
  Там же. Т. 3. С. 19.


[Закрыть].

«Сквозь раны распятого Христа струится свет бессмертия и в смертную жизнь, и в самую область смерти»[110]110
  Там же. Т. 4. С. 343. «Чашею Своего вольного, неповинного богочеловеческого страдания Он исчерпал и упразднил чашу вечных мучений осужденного за грех человечества. Своею смертию Он проник в замкнутую область всеобщей смерти человеческой, чтобы светом Божества рассеять мрак ее, чтобы силою Божества расторгнуть узы ее» (Там же. Т. 5. С. 21). См. также: Там же. Т. 2. С. 296–297; Т. 3. С. 94, 261; Т. 5. С. 387. В различных образах показывает святитель действие смерти Христовой: она есть «брань против зла» (Там же. Т. 5. С. 578); ею Он «уязвляет нашу смерть» (Там же. Т. 5. С. 539). Она «вселенская Божественная литургия» (Там же. Т. 4. С. 279), «ради очищения грехов наших» (Там же. Т. 5. С. 153) и т. д. Но он нигде не называет ее умилостивлением, для «примирения Бога с человеком». Поэтому и Христос «Помилователь, Исцелитель, Спаситель» (Там же. Т. 4. С. 240), «Победитель смерти и Восстановитель человечества» (Там же. Т. 3. С. 144), а не «страдательное орудие умилостивления» (архиеп. Серафим (Соболев)).


[Закрыть].

После смерти следует воскресение – и оно имеет величайшее значение для спасаемого рода человеческого.

«Ключ Давидов, отпирающий все двери, есть Богочеловечество Иисуса Христа, которым как Божество проникает во все состояния человечества, так человечество входит во внутренняя Божества. Всеотверзающее движение сего ключа есть воскресение Христово. Им отверзается темница – и отдает заключенных, отверзается рай – и приемлет изгнанных, отверзается небо—и ожидает избранных»[111]111
  Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 2. С. 189.


[Закрыть].

«Воскресение Христово есть начало воскресения всех умерших человеков уже не в жизнь временную, но в вечную»[112]112
  Там же. Т. 5. С. 209.


[Закрыть].

«Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы всюду тебе открыть новый и живой путь, и Своим воскресением и вознесением отверз тебе не только райские, но и небесные двери»[113]113
  Там же. Т. 4. С. 565.


[Закрыть].

«Что ощущает человек по воскресении Христовом, что, как не ту же любовь Божию, которою Бог, как вечное Солнце, сияет для нас, воспламенявшую нас для Бога?»[114]114
  Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 3. С. 22.


[Закрыть]

«Се любовь Божия, изливающаяся Духом Святым, наполняет горняя и дольняя, объемлет время и вечность, дабы и ожестевшее и омертвевшее враждою против Бога претворить в живоносную и блаженную любовь»[115]115
  Там же. Т. 1. С. 98. Приведенные извлечения не раскрывают, конечно, всего богатства разумения митрополитом Филаретом истины искупления. Отдельных сторон его автор позволит себе коснуться в дальнейшем, но полное изложение его должно быть предметом специального исследования.


[Закрыть].

Предложенные извлечения заимствованы из различных, составленных в разное время, проповедей митрополита Филарета, но в проповедях его «есть внутренняя цельность и единство. И больше чем единство системы – единство созерцания»[116]116
  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 176.


[Закрыть].

Трудно было бы преувеличить ценность возвышенных созерцаний великого святителя и их значение для развития православного русского богословия.

5. ИЗЛОЖЕНИЕ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ В «АКАДЕМИЧЕСКОМ» БОГОСЛОВИИ РАССМАТРИВАЕМОГО ПЕРИОДА

Но едва ли следует думать, что развитие русского «научного богословия», по крайней мере в отношении понимания догмата искупления, направлялось по пути, указанному богословствованием митрополита Филарета. Вместе с проникновением (после кончины митрополита Филарета) в семинарии система митрополита Макария приобретает значение руководства и в духовных академиях. «Казалось тогда, – говорит в своих воспоминаниях профессор А. Катанский, —■ что после трудов преосвященного Макария (Булгакова) и Филарета (Гумилевского) сделать что‑либо в этом направлении достойное академической кафедры невозможно и что пришлось бы в таком случае повторять их труды, в особенности многотомный и уже прославленный труд митрополита Макария»[117]117
  Катанский А., проф. Воспоминания старого профессора. СПб., 1918. С. 5. Такое мнение не было исключением. «В наше время… положительное догматическое учение, по–видимому, разработано до возможной полноты, и подробности и труды в этом направлении, по невозможности сказать что‑либо новое, представляются малоинтересными», – писал в 1880 году профессор Московской духовной академии В. Кудрявцев в отзыве о диссертации А. Беляева (цит. по ст. в «Богословской энциклопедии», т. 2, колонка, 1274).


[Закрыть].

Такому «успокоению» на системе митрополита Макария способствовало положение, занимаемое кафедрой догматического богословия в академиях. До реформы 1869 года догматическое богословие считалось предметом наиболее важным, и преподавание его поручалось ректору. Но такое почетное положение не способствовало развитию науки.

Назначение на должность ректора обусловливалось рядом причин, в числе которых совсем не учитывалась подготовка назначаемого к чтению лекций по догматике. Таким образом, например, читать лекции по догматическому богословию в Московской духовной академии с 1862 года, после назначения его ректором, должен был протоиерей А. В. Горский, несмотря на обширность своих познаний, очень этим тяготившийся[118]118
  Говоря о недостатках в преподавании епископа Сергия (Ляпидевского), проф. Горский–Платонов Павел Иванович замечает: «Быть хорошим профессором догматического богословия невозможно было ему и по другим, не менее уважительным, причинам. Прослужившему тринадцать лет на другой кафедре, в возрасте за 40 лет ему приходилось приниматься за труд по кафедре новой, приниматься при обстоятельствах, весьма неблагоприятствующих для изучения новой науки. У ректора академии столько неизбежных забот и административных дел, что ему, при добросовестном исполнении ректорских обязанностей, совсем нет времени для изучения новых наук» (Горский–Платонов П. И., проф. Голос старого профессора. М., 1900. С. 17).


[Закрыть].

После реформы 1869 года, хотя занятие кафедры догматики уже не соединялось с должностью ректора, сам предмет остался обязательным только для слушателей одного из трех отделений академии и не имел уже в глазах составителей устава, а, следовательно, также преподавателей и студентов, прежнего значения[119]119
  «Догматическое богословие в существе своем есть тот же распространенный катехизис; оно не может и не должно быть в строгом смысле научно–философскою системою» (Катанский А. Конспект лекций по догматическому богословию. СПб., 1884. С. 5. См.: Он же. Воспоминания… С. 5). Таково же было мнение проф. Чистовича и др.


[Закрыть].

В промежуток времени после реформы и до начала XX столетия, кроме епископа Сильвестра, никого из руководителей кафедр догматического богословия нельзя признать сколько‑нибудь выдающимся богословом–догматистом, хотя все они специально подготовлялись к этим кафедрам и занимали их продолжительное время[120]120
  В Киевской духовной академии – еп. Сильвестр (Малеванский) (1863–1898); в Казанской духовной академии – Е. Будрин (1870–1904); в СанктПетербургской духовной академии – А. Катанский (1870—1896); в Московской духовной академии – А. Беляев (после смерти Горского, 1876–1910).


[Закрыть].

У профессоров Е. Будрина и А. Катанского едва ли даже был какой‑либо особенный интерес к учению об искуплении, и они вполне удовлетворялись «общепринятой» точкой зрения митрополита Макария[121]121
  Воззрения проф. Е. Будрина будут отмечены в дальнейшем по поводу его отзыва о книге проф. В. Несмелова. Профессор же А. Катанский принял на себя неблагодарную задачу доказать, что «основная идея первосвященнического служения Иисуса Христа есть идея примирения Бога и человека. Примириться нужно было не только человеку с Богом, но и Богу с человеком». Вступив при этом в противоречие с понятием о неизменяемости Божества, автор пытался избежать этого противоречия при помощи следующего рассуждения: «Относясь во глубине Своего Существа к Своему творению и после падения так же, как и до падения, так же любя его, Бог, однако ж, в действительности (?) относился к нему преимущественно со стороны одних свойств, будучи задерживаем, так сказать, в проявлении других. Он относился к роду человеческому преимущественно Своею святостию и правосудием, любовь же сосредотачивалась во глубине Божественного Существа; при всем единстве свойств Божиих являлось, таким образом, разделение, неравномерность в их обнаружении; отношения Бога к миру в целом представляли характер, если можно так выразиться, неполноты, ненормальности» (см. литографированный «Конспект лекций по догматическому богословию, читанных ординарным профессором Санкт–Петербургской духовной академии A. Л. Катанским»). «Особенности» этого рассуждения нельзя даже объяснить неточностью записей, так как литографированный текст по листам подписан автором.


[Закрыть].

Можно было бы ожидать более самостоятельного воззрения на искупление у профессора Московской духовной академии А. Беляева в его диссертации «Любовь Божественная»[122]122
  Беляев А. Любовь Божественная: Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. Изд. 1–е. М., 1880; Изд. 2–е. М., 1884 (цитаты приводятся по 2–му изд.).


[Закрыть], тем более что эту книгу иногда рассматривали как известный переход от «общепринятого» понимания искупления к критическому его рассмотрению. Только это соображение и является основанием для того, чтобы отметить эту книгу на страницах настоящей главы, так как по существу труд А. Беляева ни в каком отношении нельзя признать удовлетворительным. При чтении книги в настоящее время возникает вопрос и даже недоумение: чем она могла привлечь внимание читателей (два издания) и вызвать лестный отзыв такого серьезного ученого, как его официальный рецензент профессор В. Кудрявцев?

Доступность книги более широкому кругу читателей вызывалась прежде всего характером ее изложения: в противоположность своеобразному языку догматики митрополита Макария[123]123
  «Читатель легко может впасть в иллюзию, будто он читает не параграф из «Православно–догматического богословия» митрополита Макария, а статью из свода законов», – замечает свящ. И. Орфанитский (Цит. соч. С. 209).


[Закрыть], «мысль автора развивается живо и свободно, одно положение, один вопрос возбуждает другой и уже заключает зерно его решения, так что все исследование носит характер живого богословствования, а не сухой диссертации, напоминающей учебник»[124]124
  Часть отзыва (В. Кудрявцева) напечатана в «Богословской энциклопедии» (Т. 2. Колонка. 1275). Но здесь необходимо сделать поправку: «живость» языка автора переходит в какое‑то сентиментальное собеседование с читателем, в котором отсутствие точных формулировок, противоречия и недоговоренности заменяются обилием повторений, оговорок, восклицательных и вопросительных знаков и т. д. Как известный стилистический прием автора можно отметить нагромождение вопросов, оставляемых без ответа (подряд 5, 6 и даже 7 раз – см.: Беляев Л. Любовь Божественная. 1884. С. 230, 237– 238, 283 и др.).


[Закрыть].

«Единство реального принципа» в построении «издания христианской догматики», отмеченное в отзыве[125]125
  Богословская энциклопедия. Т. 2. Колонка. 1275.


[Закрыть], существует больше в намерении автора, чем в действительном исполнении. Если в изложении предшествующих разделов автор довольно удачно исходил «из начала любви», то в изложении учения об искуплении он немедленно же изменил своему принципу[126]126
  Эта ошибка не у одного Беляева, ее можно найти и у митр. Макария, и в других системах. В разных трактатах одной системы («о Боге» и «об искуплении») заключается неодинаковое понятие о Боге.


[Закрыть]. Любовь и правда Божия в проявлениях своих оказываются не менее противоположными, чем в системе митрополита Макария, в отрицаемом автором понимании Ансельма Кентерберийского и т. д.[127]127
  Любовь, по автору, «есть, по–видимому, главнейшее и всеобъемлющее свойство Божие» (Беляев А. Любовь Божественная. С. 42), «особенно важное по сравнению с другими» (Там же. С. 61), «заключает в себе Существо Божие» (Там же. С. 62), «реальное начало или движущая сила действий Божиих» (Там же. С. 18) и т. д. Но в разделе об искуплении любовь уже ограничена правдой: «Она может благодетельствовать только тем, кто не отвергает ее помощи» (Там же. С. 229), Бог «не может исполнить Своего желания спасти грешника, когда правда требует, чтобы грешник был наказан», «Бог должен наказать грешника» (Там же. С. 237). После греха «Бог стал проявлять относительно человека вместо любви гнев и наказывающую правду» (Там же. С. 239). «Милость не может быть оказана недостойным ее. Это требование правды Божией и естественного порядка (?) вещей» (Там же. С. 240). «Человек для [спасения] должен, во–первых, перестать грешить, во–вторых, воздать Богу за оскорбление, смягчить чем‑нибудь Его гнев, удовлетворить Его правду, чем‑нибудь умилостивить Его» (Там же. С. 242) и т. д. Замечание Д. Добросмыслова (Рецензия о «Курсе апологического богословия» прот. Светлова // Вера и Церковь. 1902. № 1. С. 153) о якобы недостаточном освещении в книге Беляева «начала правды» нужно считать простым недоразумением.


[Закрыть]

И «возникает вопрос об отношении любви Божией, которая стремится воссоздать и спасти грешника, к правде Божией, которая требует его наказать»[128]128
  Беляев Л. Любовь Божественная. С. 238.


[Закрыть].

Ответ на этот вопрос так же не представляет ничего нового, как и постановка самого вопроса. Здесь проявляется то странное понятие о Боге и Его свойствах, когда действие приписывается не Самому Богу, Единому в Своем Существе и действиях, а каждому свойству в отдельности[129]129
  Автор задает вопрос: каким образом Бог мог спасти человека? И приходит к заключению: «Все свойства Божии по отношению к грешникам являются только орудиями правды и гнева Божия – орудиями не спасения их, а погибели» (Там же. С. 244).
  «Главная цель правды – наказывать зло, восстановлять нарушенные права справедливости» (Там же. С. 246). «В силу Своего правосудия [Бог] должен гневаться на человека и наказывать его, а не миловать или спасать», «Бог не мог спасти грешника одним Своим всемогущим словом (свойство всемогущества), потому что неразумно и несправедливо спасти нарушителей правды, не принесших удовлетворения». Святость «побуждала Бога отвращаться от грешников, гнушаться ими». Премудрость «отмеривала меру гнева Божия грешникам» и т. д., все свойства Божии, в том числе вездеприсутствие и всеведение (Там же. С. 242–243).
  Остается любовь: «одна любовь могла не только спасти людей, но при этом не нарушить и справедливости, а, напротив, во всей полноте совершить требуемое ею» (Там же. С. 254).


[Закрыть].

Основным, предопределившим все прочие, недостатком сочинения является игнорирование, непонимание или просто незнание творений святоотеческих[130]130
  «Прежде всего в отеческих писаниях мы нашли только беглые замечания, относящиеся притом не к существу нашей темы, а к частностям (Августин составляет исключение). Таким образом, отеческая литература, по скудости и незначительности доставленного ею для нашей книги материала, не может быть названа источником ее» (Беляев А. Любовь Божественная. С. 32–33).


[Закрыть]. И напрасно автор предполагал возможным скрыть действительные источники своей книги. Его бывшему ученику, протоиерею П. Светлову, оказалось нетрудным установить, что значительная часть изложенного А. Беляевым учения об искуплении является почти дословным переводом протестантского трактата Крейбига[131]131
  См.: Светлов П. Я., свящ. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента Московской духовной академии Александра Беляева. Киев, 1894. Обиженный на своего учителя, недостаточно оценившего диссертацию ученика, П. Светлов дал подробный и уничтожающий отзыв о книге Беляева. Несмотря на всю резкость, с основными его положениями следует согласиться.


[Закрыть].

К этому едва ли следует что‑либо прибавить. Книга «написана под решительным влиянием немецкого спекулятивного богословия»[132]132
  Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 436.


[Закрыть].

С большим основанием, чем сочинение А. Беляева, в литературе XIX века можно было бы отметить (как признак отхода от «юридического» понимания) лекции профессора протоиерея Ф. Сидонского[133]133
  Генетическое введение в православное богословие: Лекции по записям студентов покойного проф. богословия в Санкт–Петербургском университете прот. Ф. С. Сидонского. СПб., 1877.


[Закрыть]. Воззрение на искупление здесь действительно отличается от общепринятого в то время в академическом богословии[134]134
  См.: Там же. С. 115—117. Здесь имеется ряд интересных замечаний: о неудовлетворительности «формально–юридического» взгляда на искупление, имевшего место и «в некоторых наших старинных догматиках»; «искупление не следует отделять от понятия о восстановлении» и, наконец: «В деле искупления имеет главное значение действительное, реальное восстановление духовной жизни человека».


[Закрыть]. Но в содержании всего курса несомненно влияние западного либерального богословия.

Характерно некоторое противоречие во взглядах епископа Феофана (Говорова): во введении к «Начертанию христианского нравоучения» учение об искуплении излагается по схеме митрополита Макария, но в толкованиях на Послания апостола Павла, в письмах и других произведениях о внутренней жизни понимание процесса спасения основано на ином – святоотеческом —■ разумении. В первом случае его цитирует архиепископ Серафим (Соболев) в подтверждение «юридического» понимания, а во втором – патриарх Сергий в книге «О спасении». Здесь можно видеть аналогию с противоречием между системой и «Беседами» архиепископа Филарета (Гумилевского).