Текст книги "Догмат искупления в русской богословской науке"
Автор книги: Петр Протоиерей (Гнедич)
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 21 страниц)
6. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В ДИССЕРТАЦИИ ДОЦЕНТА А. ТУБЕРОВСКОГО
Изложить учение об искуплении должен был и доцент Московской духовной академии А. Туберовский в своем опыте мистической идеологии пасхального догмата «Воскресение Христово»[596]596
А. М. Туберовский – доцент по кафедре догматического богословия (1915–1918). Указанная работа первоначально печаталась отдельными статьями в журналах «Богословский вестник» и «Христианин», в 1916 году представлена как диссертация для получения степени магистра богословия и была возвращена автору для переработки. В октябре 1917 года состоялся диспут, продолжавшийся два дня, после которого автору была присуждена искомая степень. Отзывы о работе и отчет о диспуте не были опубликованы.
[Закрыть].
Автор признает несостоятельной «юридическую» теорию искупления, несмотря на то что «наши официальные учебники по догматике проповедовали ее как богооткровенную истину»[597]597
Туберовский А. Воскресение Христово: Опыт мистической идеологии пасхального догмата. Сергиев Посад, 1916. С. 246.
[Закрыть]. Упомянув о работах А. Беляева, П. Светлова, М. Тареева, В. Несмелова, митрополита Антония (Храповицкого), патриарха Сергия, иеромонаха Тарасия и священника Н. Петрова, он заключает: «Лучшие представители православной религиозной мысли – цвет русского богословия – высказались против «юридической» теории искупления»[598]598
Туберовский Л. Воскресение Христово. С. 248.
[Закрыть] и повторяет, что духу Православной Восточной Церкви чужд «юридический» характер, что понятия «сатисфакции», «возмездия», «заместительства» составляют пережиток язычества и иудейства и что «юридическая» теория вносит противоречия в сущность христианства[599]599
См.: Там же. С. 248–250 и др.
[Закрыть].
Но для того, «чтобы не выродиться в рационалистическиморалистическую доктрину (как это имеет место у Толстого и у модернистов на Западе), христианское богословие обязано удержать не только освященные Христом и апостолами названия Его спасительного служения человечеству «искуплением», «примирением», «жертвою», «первосвященством» и т. д., но и не утрачивать их религиозно–мистического содержания »[600]600
Там же. С. 250–251.
[Закрыть].
Свое понимание искупления автор называет «динамической теорией искупления», которая связана с «мистической концепцией христианства», где сотериология имеет лишь «эпизодический характер»: «…сотериологический аспект Лица и дела Христова… входит лишь частью в целое более общей и глубокой концепции – оплототворение Бога во Христе во благо твари»[601]601
Там же. С. 210. Понимая под «бого–оплототворением» сущность христианства (см.: Там же. С. 205–212 и др.), Туберовский, по существу, вводит в богословие новый термин, заимствуя его у святого Макария Великого, но произвольно изменяя его содержание. Святой Макарий говорит (см. Беседа 4 и выписки на с. 113, 114 работы автора): Бог «оплототворил Себя и, так сказать, умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями… и возмогли они быть причастниками жизни Божества». По мысли святого отца, Бог «плототворит», «умаляет» или «прелагает», «преобразует» Себя, чтобы дать возможность войти в общение с Ним уже ранее сотворенным Им разумным тварям, – то есть такое действие Бога в мире, или снисхождение Божие, под которым можно понимать всякое Богоявление как во внешнем мире, так и в разумной твари. В понимании же автора «оплототворение» Себя Богом происходит в самом акте творения: «Рассматриваемый с этой точки зрения космологический акт (творение) представляет собой грандиозный процесс последовательного оплототворения Себя Богом в целом ряде психических и физических реальностей» {Туберовский А. Воскресение Христово. С. 178). Следует заметить, что термина «оплототворение» нет ни у одного из отцов, кроме св. Макария.
[Закрыть].
На тех немногих страницах, которые могут быть уделены воззрениям Туберовского в настоящем исследовании, невозможно дать изложение сложной теоцентрической, динамической и мистической концепции автора. Но для уяснения его воззрений на искупление все же необходимо сделать некоторые замечания об этой концепции.
Само творение Богом мира имеет жертвенный характер некоторого самоограничения Бога в пользу твари. Эта жертвенность, это самоограничение Бога продолжаются и после творения в действиях промышления, так как все они «должны уже сообразоваться с теми законами, которые благоволил Бог усвоить миру при его создании»[602]602
Туберовский А. Воскресение Христово. С. 177. Вся концепция автора в попытках познания непостижимого Бога приобретает какой‑то гностический характер и приводит к противоречивым суждениям. Даже и с оговорками, едва ли допустимы такие выражения: «Бог отрекся от самодовлеющей любви в Самом Себе и приобрел новое блаженство любви к твари», или: «Отречение от самодовольства любви в Троице – такова цена миробытия вообще» (Там же). Делая оговорку: «Самоограничение, самоотречение, самопожертвование Бога не означают умаления, потери и тому подобных статически–количественных перемен», автор создает явно противоречивое понятие: «В Боге совершалась, при Его неизменяемости по существу, перемена динамического характера» (Там же).
Если эта «перемена динамического характера» не создает «статически–количественных перемен» в Боге, то для обозначения того, что хотел выразить автор, в святоотеческой литературе существует более точное и свободное от противоречий понятие – энергии, или действия, Божия. Но и действие Божие нельзя считать ограниченным мировыми законами – ибо «идеже хощет Бог, побеждается естества чин».
[Закрыть].
Как в воплощении Сына Божия оплототворение Бога достигает своего предела, так и Его крестная смерть является завершением «предварительного динамического ряда жертвенных актов Божественной любви»[603]603
Туберовский Л. Воскресение Христово. С. 176.
[Закрыть].
Эти идеи лежат в основе понимания автором искупления.
После грехопадения мир лежал во зле, и Сын Божий явился разрушить, то есть динамически преодолеть злую силу, увлекающую мир к гибели.
«Акт богооплототворения был жертвой во благо обожения твари, платой за право называться и быть чадами Божиими»[604]604
Автор полагает, что воплощение Сына Божия имело бы место даже если бы не было грехопадения.
[Закрыть]. «Тот же акт был также жертвой и за спасение мира, выкупил нас от всякого зла… Бог во Христе не только должен был терпеть тварную ограниченность человека, в природе которого Он оплототворил Себя, но и зло, существовавшее в человеке или в мире, где Он вочеловечился. В силу оплототворения в погибающем мире зло пало на Него не de jure, a de facto, заставляя Его страдать физически, нравственно и духовно, страдать совершенно невинно, страдать за других; не вместо других, а с другими, не по Своей вине, а из‑за нашей. Отсюда не только смерть, но и вся жизнь Спасителя – сплошной искупительный подвиг»[605]605
Там же. С. 255.
[Закрыть].
«Универсально–спасительный характер жертвы Христовой выяснится, если мы обратим внимание на то, что она была актуальным выражением Божественной любви, покрывающей не множество только, но и всю бездну человеческого греха, динамически преодолевающей целокупность мирового зла»[606]606
Там же. С. 259. «Искупительный характер Христовой жертвы состоит не в юридически–заместительном служении Христа, как понимало старое традиционно–схоластическое богословие, но, опять, в реально–живом и радикальном столкновении в жизни и (главным образом) смерти Иисуса на Голгофе и Кресте двух противоположных сил: Божественно–благой – любви и сатанинско–злой – ненависти» (Туберовский А. Обновление человечества // Богословский вестник. 1917. № 10/12. С. 350).
[Закрыть].
Воскресение же Христово сотериологически может быть понято как реальное спасение от смерти[607]607
См.: Туберовский А. Воскресение Христово. С. 264.
[Закрыть] и в то же время является «принципиально новым откровением Божественной славы»[608]608
Там же. С. 267.
[Закрыть].
Полагая причину как творения, так и искупления человека в любви Божией, автор считает необходимым показать и проявление правды Божией в искуплении. «Правда Божия – это Божественная любовь, взятая со стороны своей внутренней логики, или последовательность, постоянство, «нераскаянность» своего дара… В отношении мира вообще она проявляется как его неуничтожимость и неизменность определяющих его существование законов. В разумной твари правда Божия проявляется как неотъемлемость свободы даже в состоянии греха и «неизбывность» последствий, выступающих из того или иного применения свободы». «Встречу правды и милосердия в Боге с преодолением последней мы и видим в искупительной жертве Христа. Согрешивший и погибающий мир не только не уничтожен, не только не лишен свободы, что является делом правды Божией, но и спасен – милостью Божией»[609]609
Там же. С. 261.
[Закрыть]. Поэтому смерть Христову в известной степени можно называть жертвой правде Божией.
Такова довольно стройная теория, в которой, несмотря на некоторую зависимость от Светлова («союз» Бога с человеком; любовь, без правды становящаяся «слабостью», «потворством»)[610]610
См.: Там же. С. 234 и др.
[Закрыть] и употребление таких выражений, как «оплата» и др., автору удается избежать противоречий и невольного уклонения к «юридическому» пониманию жертвы и т. д.
В ней даются ценные определения правды Божией, свободы твари и «динамического» понимания искупления как сообщения миру силы, преодолевающей грех[611]611
Сходные места см. в ранее цитируемой книге епископа Михаила (Грибановского) «Над Евангелием».
[Закрыть].
Но у Туберовского нет ясного понимания греха как силы, увлекающей мир к гибели, и потому, если отказаться от основных идей его системы, имеющей гностический характер (жертвенность Бога в самом творении), то необходимость для спасения мира крестной смерти Сы на Божия остается недостаточно выясненной.
Следует отметить еще необычную терминологию сочинения, в чем проявилась зависимость от Тареева, учеником которого считал себя автор.
7. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В ТРУДАХ ПРОФЕССОРА П. ПОНОМАРЕВА
Отрицание «юридического» понимания искупления, создание новых теорий и начавшаяся по этому вопросу полемика требовали авторитетного исследования и оценки всех этих разнообразных мнений и высказываний.
Эту задачу поставил перед собой профессор Казанской духовной академии П. П. Пономарев в своем, к сожалению незаконченном, труде «О спасении»[612]612
П. П. Пономарев – доктор богословия, проф. догматического богословия Казанской духовной академии. Его работа печаталась в журнале «Православный собеседник» (с 1914 по 1917 г.) и вышла отдельным изданием: Пономарев П. П., проф. О спасении. Гл. 1. Казань, 1917. Цитаты приводятся по этому изданию.
[Закрыть].
Вместе с ранее напечатанной статьей[613]613
Пономарев П. П., проф. Идея спасения как основной принцип христианского вероучения // Православный собеседник. 1912. Nq 1.
[Закрыть], законченные главы его труда составляют ценное исследование о догмате искупления, объединенное одной темой и одинаковыми методами выполнения.
Автор использует труды митрополита Антония (Храповицкого), патриарха Сергия, профессоров Светлова, Несмелова, Тареева, Мышцына, Глубоковского, священников Петрова, Орфанитского и др. и дает обзор высказываний о догмате искупления в новейшей литературе.
Следует отметить некоторую общность в постановке вопросов в исследовании автора и в рассмотренном труде профессора Несмелова. Но при общности темы (спасе ние – основная идея христианства) оба исследования резко отличаются по методу разрешения поставленных вопросов.
В статье «Идея спасения как основной принцип христианского вероучения», которая является введением ко всей работе, автор определяет само содержание понятия спасения и центральное значение идеи спасения в вероучении и в жизнепонимании христианства.
Христианская идея спасения разрешает противоречие «между идеалом и действительностью», ощущаемое как бессмыслие человеческого существования, и указывает путь к преодолению бессилия человека выйти из состояния гибели. Сущность спасения определяется как «возрождение человеческого естества, возведение его из тления в нетление, из состояния смерти в состояние вечной жизни, что совершено Христом чрез воплощение, смерть и воскресение»[614]614
Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 13.
[Закрыть].
Спасение человека воплотившимся Сыном Божиим является основной истиной, основным догматом христианства. «Раскрывая из себя, как из источника, частные положения христианской веры, христианского богословия, сотериология вместе с тем служит нормою для их правильного уразумения человеком»[615]615
Там же. С. 16.
[Закрыть].
Автор устанавливает сотериологическое начало во всех догматических истинах православного богословия, «где мысль человеческая от более известного и понятного, от сотериологии, приводит человека к уразумению менее известного и понятного – к теологии»[616]616
Там же. С. 30.
[Закрыть].
Из основных глав его исследования наибольший интерес для настоящего обзора представляет глава третья – «Искупление»[617]617
В первой главе автор устанавливает отличие понятия спасения в язычестве, иудействе и ересях от христианства. Во второй главе определяет характер того бедствия, «от чего спасается человек, по христианскому учению».
[Закрыть].
В этой главе автор раздельно рассматривает учение об искуплении в Священном Писании и понимание искупления в древневосточном (святоотеческом), средневековом, западном и современном русском богословии, а затем устанавливает тот материал, который дается здесь для «нового систематического построения тайны искупления»[618]618
Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 164.
[Закрыть].
Но о принятом автором методе следует заметить, что неодинаковое определение сущности искупления в отдельных богословских системах зависит от различного понимания учения о нем в Священном Писании. И так как сам автор, излагая учение Священного Писания, дает ему известное истолкование[619]619
Следует заметить, что, следуя проф. Мышцыну, автор глагол еХйокео^т переводит словом «очищать». «Относительно этого слова, – говорит он, – образовалась литература» (см.: Там же. С. 90–91).
[Закрыть], то и это изложение, которое он называет библейским, является только опытом самого автора, изложением его собственного понимания искупления.
И тем более нет оснований для противопоставления этого понимания святоотеческому, что, по церковному учению, Священное Писание следует понимать в соответствии с истолкованием его святыми отцами.
У некоторых отцов имеются, как это известно, частные мнения, но автор устанавливает, что исходным началом святоотеческого учения об искуплении является понятие об избавлении человека от греха и его следствий: тления, смерти и власти диавола. «По древневосточному истолкованию, сущность искупления… сводится к возведению человечества из тления в нетление и из состояния смерти в состояние вечной жизни, иначе говоря, сводится к возрождению естества человеческого»[620]620
Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 171.
[Закрыть] или к тому, что автор называет «антропологической» стороной искупления – следствием искупления для человека.
«Как причиной творения была благость Божия, так и благость же Божия является причиной спасения человека, говорят все древние церковные писатели, касавшиеся учения об искуплении»[621]621
Там же. С. 116.
[Закрыть].
От этого понимания значительно отличается понимание сущности искупления в западном средневековом богословии – оно «носит на себе печать истолкования его на почве правовых отношений Бога и человека»[622]622
Там же. С. 123.
[Закрыть]. И автор, анализируя теорию Ансельма Кентерберийского об удовлетворении правде Божией как сущности искупления, заключает: «Вся теория построена на идее возмездия, на принципе, имеющем место в праве»[623]623
Там же. С. 140.
[Закрыть], в ней раскрывается «по преимуществу теологическая сторона искупления» – следствие искупления в отношении к Богу. Здесь прежде всего требуется соблюдение гармонии, или согласия, свойств любви и правды в Боге.
«В древневосточном богословии исходным началом является понятие о следствиях греха, в средневековом западном – понятие о самом грехе: там оттеняются две стороны – антропологическая и теологическая. Здесь одна теологическая. Там имеется в виду вся жизнь Иисуса Христа как искупительный подвиг: воплощение, смерть и воскресение. Здесь искупление приурбчивается преимущественно к смерти Христовой»[624]624
Там же. С. 142.
[Закрыть].
Но «в истории последующего богословия средневековое истолкование заняло такое место, какое редко выпадает богословским теориям. В этом отношении историческая судьба Ансельмовой теории замечательна… ее основной тезис об искуплении как удовлетворении правде Божией смертью Иисуса Христа нашел себе место в богословских системах разных исповеданий: римо–католичества, лютеранства и Православия»[625]625
Там же. С. 143.
[Закрыть].
Критике эта теория подвергалась и в современном русском богословии, которое характеризуется «стремлением рассмотреть этот догмат с точки зрения заключающейся в нем нравственной идеи»[626]626
Там же. С. 144.
[Закрыть].
Автор рассматривает объяснения догмата искупления у протоиерея Светлова, профессора Тареева, митрополита Антония (Храповицкого) и профессора Петрова и находит, что эти нравственные теории имеют то значение, что в них «искушения и страдания истолкованы согласно учению Библии, с заслуживающею внимания глубиною мысли»[627]627
Там же. С. 166.
[Закрыть].
Но следует заметить, что объединение под одним названием теорий указанных авторов является искусственным. В них имеется общее стремление преодолеть «юридическое» понимание, но в основном они остаются разнородными и значительно отличаются друг от друга. Известная двойственность, стремление сгладить крайности и соединить разные понимания является основным признаком воззрений самого автора, [проявившимся] в той [приведенной ниже] схеме «нового систематического построения тайны искупления», которой он оканчивает главу об искуплении.
«Во главе этого построения (углубления), несомненно, следует ставить понятие о воле Божией, от века предопределившей спасти людей Единородным Сыном Божиим. Воля Божия является началом, проникающим собою тайну воплощения…[628]628
Обращение к понятию воли Божией не является ни в каком смысле «углублением» понимания искупления, так как воля Божия есть conditio sine qua поп каждого события, как великого, так и незначительного (ср.: Мф 10, 29).
[Закрыть]
Ближайшее проявление воли Божией в искуплении заключается в любви и правде Божией[629]629
Автор тут же дает противоречивое и неясное определение правды Божией: «Правда Божия должна быть понимаема не в смысле свойства Божия, требующего себе уплаты за грех, а в смысле свойства Божия, определившего, чтобы человек был искуплен, спасен, избавлен от греха путем страдания и смерти».
[Закрыть]. Любовь служит источником искупления людей. Деятельность правды Божией в искуплении проявляется не столько в ограждении себя, сколько в установлении образа искупления – спасения человека чрез страдания и смерть. Страдания и смерть – это ближайшее требование правды Божией в искуплении… Страдания и смерть представляют из себя путь, определенный волею, правдою Божией для спасения людей. Бог спасает нас суровостью… Спасение есть избавление человечества от греха, диавола, смерти и гнева Божия. Значит, искупление есть также избавление людей от греха и его следствий. В таком учении об искуплении утверждаются две идеи: возрождение человечества и примирение его с Богом. Взаимоотношение между этими идеями искупления таково, что момент возрождения сопровождается моментом примирения человечества с Богом, или, говоря обратно, момент примирения следует за моментом возрождения. Искупление совершено Иисусом Христом в течение всей Его земной жизни, от воплощения до вознесения включительно. Установление смысла воплощения, искушений, страданий, смерти, воскресения и вознесения Христа представляет собою уяснение способа совершения Иисусом Христом нашего спасения. По характеру своему служение Иисуса Христа представляет собою искупительную жертву за грех. В таком представлении даются, в частности, два понятия: Христос как Искупитель и Христос как Жертва. Называется Христос Искупителем в смысле избавления людей от греха и его следствий. Жертвенный характер служения Иисуса Христа обусловливается тем, что Он явился в искуплении добровольным Осуществителем воли Бога Отца о спасении людей… Жертва новозаветная заключается не в покрытии, а в самом распятии грехов мира, приводящем к действительному примирению Бога и людей – к устранению вражды между ними. Односторонне объясняют смысл служения Христа как те, которые видят в Нем только жертву обновления человечества, то есть избавление его от греха, смерти и диавола, так и те, которые полагают в Нем только жертву примирения Бога и человека, то есть только избавление человека от гнева Божия. Искупление имеет значение вечное и всеобщее… Плоды искупления сообразны с сущностью искупления, они состоят в великих дарах Божиих, явленных в прощении грехов, в попрании смерти, в победе над диаволом, в воскресении и в примирении Бога и человека. В зависимости от общего взгляда на искупление определяется его терминология»[630]630
Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 164–168. В отношении термина «удовлетворение правде Божией» автор говорит, что если с термином «удовлетворение» соединяется понятие о восполнении какого‑то недостатка в Боге, то «удовлетворение нельзя назвать точно передающим учение Священного Писания, но если термин «удовлетворение» понимать в смысле исполнения воли Божией, то в таком случае его можно употреблять и в богословии». Но даже если стать на точку зрения автора, то и в этом случае можно заметить, что в богословии не следует употреблять двусмысленных терминов.
[Закрыть].
Эта «схема» представляет собою сокращенное изложение того понимания искупления, которое Пономарев называет библейским и в котором отмеченная двойственность проявляется еще нагляднее.
Подвергнув критике западную «юридическую» систему и желая противопоставить ее собственному пониманию, автор значительно искажает ее содержание. По его мнению, удовлетворение правде Божией по этой теории понимается как восполнение некоторого недостатка в Боге, и поэтому данная теория им опровергается.
Но ни в учении Ансельма Кентерберийского, ни в других «юридических» истолкованиях искупления такого понимания удовлетворения нет. То, что автор называет недостатком в Боге, по «юридическому» пониманию, имело бы место только в том случае, если бы Бог простил человека даром – без получения от него удовлетворения за грех. А удовлетворение правосудия достигается или в прямом наказании, или в особом заместительном наказании – удовлетворении (poena vicaria) за грех, после которого человек от наказания освобождается по «юридическому» правилу поп bis in idena.
Так же произвольно автор утверждает, что в «юридическом» понимании оттеняется только «теологическая сторона искупления», так как прощение грехов, избавление от наказания и спасение человека, после удовлетворения правде Божией, есть достаточно четко выраженная антропологическая сторона искупления и в «юридическом» понимании.
Но отвергая эти крайности, автор сам сохраняет существенные признаки «юридического» понимания искупления: противопоставление свойств любви и правды Божией, примирение Бога с человеком, необходимость жертвы для этого и др.
«Средство, избранное Богом для спасения людей, таково, что в нем одновременно выразились любовь и правда Божия»[631]631
Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 89. «Юридическую» теорию признают несостоятельной, но ей нельзя отказать в известной стройности, поэтому попытки ее поправок и смягчения, как у Светлова и в данном случае у самого автора, приводят только к противоречиям. По «юридической» теории правда Божия понимается как такое свойство, которое требует особого удовлетворения или карает за всякое нарушение воли Божией. Автор также называет правду Божию свойством Божиим, но вместо определения этого свойства по существу определяет его только тем, что оно установило образ спасения человека «путем страдания и смерти». Это определение подразумевает то же самое «юридическое» понятие, но автор не хочет его высказать, и поэтому его определение теряет всякую убедительность. «Бог спасает нас суровостью», – говорит автор, а это противоречит откровению о любви Божией, а не о суровости, проявившейся в спасении погибающего человека.
[Закрыть]. «Явившись добровольным Избавителем людей от грехов и Осуществителем воли Божией о спасении людей, Иисус Христос тем самым принес искупительную жертву за грех, причем, как принесенная для осуществления воли Божией, жертва Христа есть, несомненно жертва Богу Отцу»[632]632
Там же. С. 97.
[Закрыть]. Здесь автор видит теологическую сторону искупления – отношение искупления к Богу Отцу.
Но при изложении учения восточных отцов автор добавляет, заимствуя выражение у святителя Григория Богослова, что жертва принесена по домостроительству, а это значит, что «тут, очевидно, не может быть речи о требовании или нужде в жертве со стороны Бога Отца»[633]633
Там же. С. 123.
[Закрыть], то есть пытается соединить противоречивые понятия.
«Он примирил Бога и людей. Гнев, тяготеющий над человечеством, преложился чрез Иисуса Христа на милость Божию» – это понятия чисто «юридические». Но автор продолжает: «Каким образом? Через очищение грешного человека Своею Кровию».
Если в согласии со святителем Григорием понимать домостроительный характер Христовой жертвы в очищении человека, то понятие примирения Бога с человеком[634]634
В каждой главе настоящего обзора следовало бы цитировать слова Иоанна Златоуста, приведенные ранее: «Не сказал апостол: примирите с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует». Но при истолковании теологической стороны автор выдвигает по преимуществу правду, вообще волю Божию (см.: Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 120), и забывает как слова Златоуста, так и выводы работы профессора Мышцына, хотя сам говорит, что «лучшее сочетание указанных идей искупления, возрождения и примирения дано в сочинении проф. В. Мышцына» (Там же. С. 166), в котором приводятся те же слова Златоуста и на основании филологического анализа текста делается заключение: «Примиряется не Бог, а человек, Бог же есть Тот, Кто примиряет человека, и Тот, с Кем примиряется человек» (Мышцын В. Н., проф. Учение святого апостола Павла… С. 123).
[Закрыть] лишается содержания, так же как и вся теологическая сторона искупления.
И после того как Пономарев, в отличие от «юридического» понимания, «на первое место в искупительном подвиге Христа выдвигает идею возрождения человека»[635]635
Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 169.
[Закрыть], самое разделение оправдания на два момента («момент возрождения и момент примирения»[636]636
См.: Там же. С. 165.
[Закрыть]) делается излишним. Даже придерживаясь точки зрения автора, невозможно представить такого момента, когда после возрождения человека Бог оставался бы с ним непримиренным. И попытки сохранить две стороны в искуплении остаются необоснованными.
Если можно говорить о теологической стороне искупления, то она заключается в явлении любви Божией в спасении падшего человека.
«Бог есть любовь, – соглашается автор, – это несомненно, по любви Своей Он спасает человечество. Но вместе с тем Бог есть правда, святейшая справедливость». Этим противопоставлением свойств Божиих автор заканчивает свою схему[637]637
Там же. С. 169.
[Закрыть], это противопоставление заставляет его сказать, что «Бог спасает нас суровостью», и приводит к ряду отмеченных противоречий. Говоря о спасении человека, автор определяет его как «распятие грехов мира»[638]638
См.: Там же. С. 92, 93, 95, 96, 117, 118, 166.
[Закрыть], но оставляет это понятие, этот образ нераскрытым[639]639
Определяя зло в смысле греха как «настроение или действие воли разумной твари, противное воле Божией», автор не считает возможным согласиться со святоотеческим определением зла как не имеющего бытия и приводит следующий аргумент: «Соотнося подобное определение зла с искуплением, мы должны будем сказать, что Сын Божий воплотился для победы небытия, но это нелепость, низводящая искупление до степени борьбы с каким‑то воображаемым врагом» (Там же. С. 21—23). Но если воспользоваться этим примером автора и соотнести его определение зла – греха, как настроения, с искуплением, то вряд ли получится меньшая нелепость, низводящая искупление до борьбы с настроением разумной твари, которое, собственно, и не изменилось. Более правильным было бы понимать «распятие греха» именно как перенесение следствий греха (небытия), преодоление силы, увлекающей мир к небытию, к гибели.
[Закрыть].
Также остается недостаточно раскрытым учение о Христе как о Новом Адаме, хотя автор и говорит, что «для спасения человеку необходимо лично привиться ко Христу»[640]640
Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 95, 123.
[Закрыть].
«Так как воспринятое Христом человечество было не определенною какою‑либо человеческою личностью, а было человеческою природою, то и смерть Христа была смертью не определенной какой‑либо человеческой личности, а смертью всей человеческой природы, всего человеческого естества. Иисус Христос умер за всех»[641]641
Там же. С. 117–118.
[Закрыть].
Это место могло бы послужить основанием для раскрытия учения об усвоении спасения человеком, но в дальнейшем автор говорит только «о существенном подобии человеческой природы Иисуса Христа нашей природе»[642]642
Там же. С. 181–182.
[Закрыть], а не о единстве человеческого естества.
В отношении использования автором источников следует отметить, что, несмотря на обилие ссылок на творения святых отцов, круг их остается все же недостаточно широким – автором не используются творения отцов–аскетов и писателей после святого Иоанна Дамаскина.
Говоря о «юридической» теории, Пономарев отметил, что основной ее тезис об удовлетворении правде Божией перешел и в православное богословие. И хотя он не сделал других замечаний, его понимание искупления настолько отличается от принятого в системе митрополита Макария и др., что его можно считать значительным шагом вперед в отношении освобождения от влияния западной «юридической» теории.
Противоречивым его понимание искупления делается от стремления согласовать, по возможности, все теории, несмотря на то что они основаны на существенно различных основаниях.
