Текст книги "Догмат искупления в русской богословской науке"
Автор книги: Петр Протоиерей (Гнедич)
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 21 страниц)
«Юридическому» пониманию искупления соответствует вполне определенное представление о Боге и Его свойствах. Это достаточно отчетливо осознают и сторонники «юридической» теории. «Отрицание правового жизнепонимания» ведет как «к ниспровержению всего Божественного домостроительства», так и «к неправильному понятию о Боге»[771]771
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 170. Замечание относится к книге патриарха Сергия (см. также с. 153–156).
[Закрыть]. А единственно правильным представлением о Боге является, по мнению сторонников «юридической» теории, только такое, в котором свойства благости (любви) и правды (правосудия) в Боге, и особенно их действия, различаются до полного противопоставления[772]772
В рассматриваемых произведениях определение «свойства правды Божией» не отличается от определения его в системе митр. Макария как такого свойства, «по которому Бог воздает всем нравственным существам – каждому по его заслугам, а именно: добрых награждает, а злых наказывает» (Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 140); но так как люди больше грешат, то правда чаще выражается в наказаниях, ею выявляется гнев Божий (см.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 75, 67; см. также: Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла… С. 55; Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 583. и др.) – «интересы которой существенно затронуты и страдают без возмездия» (Там же. С. 587) и т. д.
На противопоставлении Божиих свойств и их действий основано и изложение учения об искуплении у митр. Макария: «Никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия», почему следовало обрести «способ примирить в деле искупления вечную правду с вечной благостью» (см.: Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 11, 15; см. об этом выше, во введении). Но в системе митр. Макария это противопоставление является непоследовательностью в сравнении с учением о тех же свойствах в трактате о Боге, где это различие значительно ограничивается и благость Божия выделяется из других свойств Божиих (см.: Там же. Т. 1. С. 145, 137–138). Но эта часть системы митр. Макария оставляется без внимания последующими сторонниками «юридической» теории, руководствующимися только трактатом об искуплении и подчеркивающими резкое \ротшяостаъш\е w а&солютиостъ свойств mfoви и правды.
[Закрыть].
Возражающие против «юридической» теории искупления, говорит профессор Е. Будрин, «не имеют надлежащего представления о Существе Божием и о так называемом в богословии согласии Божиих свойств. Сосредоточившие всю сущность Божию в любви, они забывают, что Бог есть и абсолютная правда и истина, которые в Абсолютном Существе никоим образом не могут быть поглощены любовью»[773]773
Будрин Е. Л., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 207.
[Закрыть].
И так как «правда Божия так же абсолютна, как и любовь»[774]774
Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 24. Ср.: «Бог бесконечно милосерд, но так же, как бесконечно Его милосердие, бесконечно и Его правосудие» (Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих… С. 223) и др.
[Закрыть], то действие ее всегда ограничивает проявление любви Божией[775]775
«Нужно всегда помнить, что Бог есть не только любовь, но и правда, что Он милует праведно, а не по произволу» (Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 117).
[Закрыть], что особенно проявляется в искуплении, когда «и то и другое свойство всегда идут рука об руку в деле домостроительства нашего спасения»[776]776
Там же. С. 42.
[Закрыть].
Действия правды Божией выступают особенно ясно: она «хочет… и требует себе»[777]777
Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 588.
[Закрыть] для своего удовлетворения страданий и смерти Сына Божия. «Кроме любви, в понятие «искупление» входит и что‑то другое, что можно назвать правдою, гневом Божиим и подобными словами: это‑то другое требовало в Ветхом Завете таких гекатомб кровавых жертв: оно же потребовало и смерти Христа… Все дело в том, чтобы примирить в понятии «искупления» эти два по видимости несовместимых момента»[778]778
Скабалланович М., проф. Об искуплении. С. 58. См. еще: «Правда Божия получила здесь (в искуплении) все, что она по справедливости хотела» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 596); «Правда требует соответствующего наказания за грех и за нарушение порядка и другие нравственные несовершенства» (Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла… С. 50). См. также: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 8; Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих… С. 110, и др.
[Закрыть].
«Удовлетворить правде Божией – значит успокоить эту правду уплатой или воздаянием ей должного»[779]779
Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 588: «Правде Божией, если можно выразиться, после того (удовлетворения) уже не о чем стало беспокоиться» (Там же. С. 589).
[Закрыть].
Такое понимание представляется профессору Будрину самоочевидным. «Ведь никто не будет спорить, – говорит он, – что Бог бесконечно правосуден, а правосудие это было бы пустым звуком, если бы не имело объекта для удовлетворения. Разве Бог может отвергнуть Себя и без всякого удовлетворения перестать быть врагом греха?»[780]780
Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 208. Проф. Будрин не разъясняет, что можно понимать под «объектом для удовлетворения» в Боге. Если вовне временной жизни Божества объект вечной Любви можно понимать в Лицах Святой Троицы, то как в Божестве можно находить «объект для удовлетворения» правды? Не говорит ли такая невозможность о невозможности представлять «свойство правды» в Боге таким же абсолютным, как любовь или благость? Невозможность найти такой объект в Боге может привести к следующему рассуждению: «Цель вечных наказаний – не улучшение грешников, но восстановление вечной правды и славы Божией. Эта цель при вечных наказаниях вполне достигается: грешник в вечных наказаниях во все века должен чувствовать могущество, правосудие и высшую мудрость» (Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих… С. 224).
[Закрыть]
В искуплении все сводится к действиям свойств Божиих: «Бог в Своих же свойствах Собственного Существа ищет спасти павших»[781]781
Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 601.
[Закрыть], – и их противопоставлению…
Такое понимание свойств Божества и их действий (хотений, требований), различных до противоположности, нуждающихся в примирении, вполне обосновывает делаемый «юридической» теории упрек в искажении понятия о Божестве внесением в него сложности.
Этого не могут не заметить и отдельные защитники «юридической» теории, но они пытаются отвести этот упрек, полагая, что свойства Божества находятся в гармонии.
«Как мирятся в Боге бесконечная любовь и бесконечное правосудие, – постигнуть этого наш ум не может, мы знаем только, что в Боге все должно быть в совершеннейшей гармонии… В нелицеприятном Боге не может быть противоположностей и не может быть одного более, другого менее, иначе Бог будет нечто сложное из неравномерностей»[782]782
Будрин Е. Л., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 208. Ср.: «Правды в Нем (Боге) не больше любви: ни та, ни другая друг друга не превосходят, друг перед другом не главенствуют, не преимуществуют» {Добросмыслов Д. Рецензия… С. 151–152).
[Закрыть].
Но это, как и предшествующее рассуждение профессора Будрина, прежде всего самопротиворечиво. Утверждая, что в Боге «не может быть противоположностей» и приписывая каждому свойству свой «объект для удовлетворения», профессор Будрин противополагает их настолько, что они нуждаются в примирении и мирятся в Боге непостижимым для профессора Будрина образом. И если в Боге не может быть одного более, а другого менее, «иначе Бог будет нечто сложное из неравномерностей», то автору можно возразить, что в Боге нет одного и другого, так как Божество просто, а, следуя мысли автора и его выражениям, полагая возможность в Боге «примирения» и «гармонии» различных свойств, мы вынуждены будем признать, что Божество будет нечто сложное из равномерностей.
Известная сложность заключается в самом понятии «гармония», употребляемом и другими авторами[783]783
См.: Никон (Рождественский), архиеп. Митрополит Филарет… С. 935; Добросмыслов Д. Рецензия… С. 156; Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 24—25; Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 42, и др.
[Закрыть].
Но даже это понятие «гармонии» едва ли соответствует признанию двух начал жизни и двух действий, о которых говорят архиепископ Серафим (Соболев) и митрополит Едевферий (Богоявленский). Первый утверждает «другое необходимое начало жизни (кроме любви Божией) Божественное правосудие, с его требованием кары для нечестивых»[784]784
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 8.
[Закрыть]. А второй полагает, что «правда и милость действуют сами по себе, не сталкиваясь, не ограничиваясь взаимно, но в некоторой гармонии, уступая место действию, при известном условии, одна другой»[785]785
Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 78.
[Закрыть].
Принятие термина «удовлетворение правде Божией» для выражения сущности искупления предполагает, кроме сложности, еще и некоторую изменяемость в Боге, в Его отношении к миру, то есть предполагает за «антропоморфическими» выражениями Священного Писания о Боге («гнев», «ненависть», «раскаяние» и др.) значение состояний Самого Божества. «Господь любит правду и ненавидит беззаконие (см.: Пс 44, 8; Евр 1, 9); мерзость Ему пути развращения (см.: Притч 11, 20) – подобные выражения указывают на то, что зло не только теоретически сознается как таковое умом Божественным, но и вызывает в Нем соответствующие чувствования негодования, отвращения и гнева»[786]786
Левитов П. В защиту юридической теории… С. 606; см. также: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 78.
[Закрыть].
Если земное зло (во времени) вызывает в Боге «соответствующие чувствования», то также во времени совершившееся искупление оказывает на Бога действие еще более сильное. «Бог и смерть! Когда эти две противоположности бытия соединились, само оно (бытие) действительно не могло не перевернуться во всех основах своих»[787]787
Скабаллановин М., проф. Об искуплении. С. 497.
[Закрыть].
Или, как отмечено было уже выше, «изменение отношения к человеку в Существе Божием совершается чрез удовлетворение, принесенное крестной жертвой Христа Спасителя Божественному правосудию»[788]788
Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола… С. 58.
[Закрыть]. При таком понимании изменение касается даже Существа Божия. Но иначе и быть не может, так как само понятие «удовлетворения» предполагает переход Бога (или Его существенного свойства) из состояния неудовлетворенности в состояние удовлетворенности.
«Антропопатизм, страдательность Божества неизбежно следует из сущности «юридической» теории искупления»[789]789
Собственно, к той же подверженности Божества страстям приводят и рассуждения о возможности действительного оскорбления Божества грехом человека. «Если своим нечестием человек вызывает в Боге отвращение ко злу, то разве это не все равно, что оскорбить Бога, а так как Бог – Существо бесконечное, то и оскорбление является оскорблением Бесконечного, или бесконечным» (Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 191, и др.).
[Закрыть].
Этого заключения не может изменить следующее рассуждение архиепископа Серафима: «…само обновление наше, или спасение, никогда бы не состоялось, если бы не произошло это удовлетворение, и… отрицать необходимость последнего – это значит ниспровергать все Божественное домостроительство в его основе… Господь не требует от нас удовлетворения или умилостивления для Себя Самого, ибо ни в чем не нуждается, но Он этого требует для нашего спасения, ибо без удовлетворения Его Божественного правосудия не могла совершиться искупительная жертва Сына Божия и не может совершиться наше спасение, в основе которого находится не только Божественная любовь, но и Божественное правосудие»[790]790
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 158.
[Закрыть].
Безнадежная противоречивость и «несообразность» (употребляя выражение автора) этого рассуждения самоочевидны. Все это является ответом на положение патриарха Сергия: «Бог не требует Себе удовлетворения от нас». Поэтому архиепископ Серафим, утверждая необходимость удовлетворения, желает избежать вывода (вполне законного) о внесении этим необходимости в Божество и делает оговорку: «Бог не требует этого удовлетворения для Себя Самого». Но так как эта оговорка уже подвергает сомнению самую необходимость удовлетворения, то он поясняет: «Бог требует» его для нашего спасения, ибо без него не могло, не может совершиться наше спасение, потому что в основе нашего спасения находится «другое начало жизни – Божественное правосудие с его требованием кары для нечестивых».
«Заблуждение архиепископа (патриарха) Сергия, – продолжает архиепископ Серафим, – заключается в том, что им отвергается действие Божественного правосудия с его требованием» и т. д.
Несмотря на явное противоречие, здесь утверждается противоположение не только отдельных свойств в Боге, но Самого Бога (Который ни в чем не нуждается) действию Его же правосудия[791]791
Ср.: «Когда порядок нарушился в союзе богочеловеческих отношений, то на защиту его и выступила правда, в форме которой явная [явилась?] собственно святость Божия как действующая сила и как отвращающая Бога от всякого зла» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 583).
[Закрыть].
Эта же неясность допущена и в системе митрополита Макария (Булгакова). «Чтобы спасти человека… надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим чадом гнева (см.: Еф 2, 3), чадом проклятия (см.: Гал 3, 10) и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться»[792]792
Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 11.
[Закрыть].
К кому или к чему относится эта невозможность лишения свойства Божия (правды) его действия (по–видимому, карать грешника), у митрополита Макария остается невыясненным.
Эта неясная, но предполагаемая учением об удовлетворении правде Божией невозможность остается общей для всех сторонников «юридической» теории.
«Разве Бог может отвергнуть Себя и без всякого удовлетворения Своей правды перестать быть врагом греха?» – спрашивает профессор Будрин после утверждения, что «правосудие это (в Боге) было бы пустым звуком, если бы не имело объекта для удовлетворения» (см. выше). Здесь лишение правосудия «свойственного ему действия» представляется как «отвержение Богом Самого Себя».
«Бог, как Всесвятой и Всеправедный, пока стоит вина пред Ним, не может очистить скверну грешника, – рассуждает митрополит Елевферий, – но эта невозможность устраняется после удовлетворения»[793]793
Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 110, 112, 166.
[Закрыть].
«Отменять же этот Божественный приговор (о каре за грех смертью) просто по любви Божией, помимо Божественного правосудия, то есть без умилостивительной жертвы, Господь не мог», —излагает взгляд епископа Феофана архиепископ Серафим[794]794
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 117. Ср.: «Грех явился препятствием для любви Божией к людям» (Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла… С. 57); «После грехопадения и благодаря (?) которому Бог, как бы удаленный от людей оскорбленной и еще не удовлетворенной правдой, не мог для них раскрыть объятия Своей любви… Как святой Законодатель и высшая абсолютная Правда, Бог не мог простить безнаказанно грешника» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 455, 587). В этих рассуждениях выражения заимствованы у Светлова. «Оно (человечество) заслуживает за свою вину наказания, от которого может освободиться лишь тогда, когда будет удовлетворена правда Божия» {Левитов П. В защиту юридической теории… С. 590).
[Закрыть].
Для этой недостаточно ясной невозможности находит соответствующие понятия профессор М. Скабалланович: «Она (земля – тварь) оставалась мерзкою для святости Божией, продолжала питать, так сказать, непотухающий праведный гнев Божий на себя. Этот гнев требовал удовлетворения. И вот мы входим в самую загадочную и непонятную область боговедения. Удовлетворить вполне святость и правду Божию за гневающее беззаконие могла самая ужасная, какая только совершалась землею, несправедливость… Как ни непонятно такое требование правды Божией, оно несомненно. И обнаружилось оно не в крестной лишь жертве Спасителя. Все кровавые жертвы говорили об этом требовании. Без самой крайней необходимости, коренящейся в самых глубинах абсолютного бытия, не было бы этих мрачных страниц в Ветхом Завете»[795]795
Скабалланович М., проф. Об искуплении. С. 495.
[Закрыть].
Профессор Скабалланович назвал то понятие, которое скрывается за невозможностью лишения свойств Божиих «свойственного им действия», за невозможностью для Бога без удовлетворения простить грех. Требование удовлетворения есть необходимость в самом абсолютном бытии. И естественно, что при таком понятии о Боге «Христос сделался Восстановителем нашего падшего естества именно потому, что Он был страдательным орудием умилостивления»[796]796
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 118. Нет нужды говорить, что такое понятие о Боге не является православным, но так как настоящая глава имеет целью показать лишь то, что было высказано о «юридической» теории ее сторонниками, оценка этого богословствования отлагается до заключения.
[Закрыть].
Таким образом, и новейшие изложения «юридического» понимания искупления, написанные с целью его защиты, только подтвердили высказанные его критиками упреки: удовлетворение правде Божией, понимаемое как сущность искупления, вносит в понятие Божества сложность, изменяемость и необходимость.
«Юридическая» теория искупления, несмотря на изложенные выше проистекающие с логической необходимостью выводы из ее главного положения, представляется ее сторонникам имеющей достаточное обоснование в Священном Писании и Предании (см. об этом выше, в гл. III).
«Обилие в Слове Божием выражений, заключающих в себе мысль об удовлетворении Божественному правосудию, принесенном Спасителем за нашу вину, в связи с устойчивостью церковной традиции («распятаго же за ны»), всегда признававшей «юридический» элемент в грехопадении и искуплении, является для нас первым основанием, по которому мы не хотим отбросить «юридической» теории как схоластической, устарелой и ложной… Мысль об этом («юридическом» значении искупления), так сказать, красной нитью проходит через все Священное Писание Нового Завета, в особенности послания апостола Павла; текстов, ее подтверждающих, так много и они так определенны, что истолковывать их в каком‑нибудь ином смысле было бы очевидной натяжкой»[797]797
Левитов П. В защиту юридической теории… С. 609, 610.
[Закрыть]. Смысл этого категорического утверждения можно передать так: к каким бы выводам «юридическая» теория ни приводила, она все же является учением Откровения, и отвергать ее – значит отрицать Откровение. Если бы это положение соответствовало действительности, то в обоснованности «юридической» теории не возникало бы даже и сомнения. Поэтому проверить эти доказательства на основании Священного Писания и Предания является чрезвычайно важным.
Первое сомнение возникает немедленно при сравнении терминологии «юридической» теории с выражениями Священного Писания. Таких, занимающих центральное место в «юридическом» истолковании искупления, терминов, как «удовлетворение», «заслуги», «заместительство», «оскорбление» и др., в Священном Писании не имеется.
Но в Священном Писании упоминаются все же другие «выражения явно «юридического» свойства», «такие термины, как ослушание, преступление, проклятие, жертва, умилостивление, выкуп и т. п.»[798]798
Левитов П. В защиту юридической теории… С. 609, 610.
[Закрыть]. Эту фразу П. Левитова цитирует архиепископ Никон[799]799
Никон (Рождественский), архиеп. Митрополит Филарет… С. 927.
[Закрыть], и совершенно так же рассуждают и прочие сторонники «юридической» теории искупления[800]800
С. 207: «На каком основании мы будем исключать из системы христианского вероучения понятие «цены» или «выкупа», коль скоро оно выражено Самим Христом и апостолами?» (Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова…).
[Закрыть].
И если рассмотреть свидетельства Священного Писания, приводимые в обоснование «юридической» теории, то окажется, что это та же самая система соединения тех же текстов, которая употреблялась в прежних курсах догматики[801]801
Приводя эти тексты, Нечаев делает ссылку: «Подробнее об этом в догматиках преосв. Филарета (Ч. 2. С. 77–84) и преосв. Макария (4. 3. С. 176–192)» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… Примеч. на с. 586). Все эти тексты приведены выше, см. гл. III.
[Закрыть].
Как было отмечено выше, для приведения этих текстов в систему требуется выделение их из контекста и истолкование их по буквальному значению отдельных слов и выражений[802]802
Буквальное понимание Священного Писания, отдельных выражений, в особенности относящихся к Богу, приводит к ошибкам в отношении всей системы православного вероучения. Об ошибочности такого истолкования говорится во всех системах догматики.
[Закрыть]. Точно так же, удовлетворяясь русским переводом этих речений Священного Писания, защитники «юридической» теории даже не ставили вопроса о проверке его подлинным (греческим) текстом[803]803
Подробнее об этом см. выше, в гл. III.
[Закрыть].
Обращаясь же к приводимым свидетельствам Священного Писания, можно заключить, что основной задачей авторов рассматриваемых произведений было подобрать из Священного Писания тексты для обоснования учения об удовлетворении правде Божией страданиями и смертью Иисуса Христа.
И – в этом единомысленны все авторы – таким текстом считается следующий: Которого [Иисуса Христа] Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде (Рим 3, 25), или по–славянски: Егоже предположи Бог очищение верою в Крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов [804]804
Греческий текст показывает, что славянский перевод более точен. См. об этом также в гл. III.
[Закрыть] .
П. Нечаев полагает, что «приведенное место можно считать классическим в учении Священного Писания Нового Завета об удовлетворении правде Божией жертвой Иисуса Христа. Вряд ли что может быть яснее и определеннее этих слов апостола, со всею решительностью говорящих о том, что правда Божия, ждавшая удовлетворения за поругание ее законов согрешившими и грешащими людьми, получила таковое в крестной жертве Иисуса Христа. По прямому смыслу слов апостола, Христос – прежде всего жертва умилостивления, каковою в Нем, собственно, является Его Кровь, смерть Безгрешного, не бывшего обязанным умирать и платить дань греху»[805]805
Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 582 и примеч.
[Закрыть].
Митрополит Елевферий также называет это место «самым ярким, выражающим сущность искупления»[806]806
Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 123; см. также с. 25—26, 71–72, 115.
[Закрыть].
Этот же текст, вместе с другими, где употребляется в русском переводе слово «умилостивление», представляется и архиепископу Серафиму наиболее убедительным, подтверждающим учение об искупительной жертве в «удовлетворение Божественного правосудия».
«Как возможно допустить, – возражает он патриарху Сергию, – чтобы наша Церковь не смотрела на Христа как на страдательное орудие умилостивления, когда святой Иоанн Богослов в Первом своем послании говорит: Той (Сын Божий) очищение (умилостивление) есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о (гресех) всего мира (1 Ин 2, 2); (Бог) возлюби нас и посла Сына Своего очищение (в умилостивление) о гресех наших (1 Ин 4, 10). О том же самом свидетельствует и апостол Павел, говоря, что Иисуса Христа предположи Бог очищение верою (в жертву умилостивления) в Крови Его… за отпущение прежде бывших грехов (Рим 3, 25).
Во всех рассматриваемых статьях тексты Священного Писания обычно приводятся на славянском языке, но в данном случае слово «очищение» заменяется русским «жертва умилостивления». Это не простая замена слов: умилостивлять можно Бога, а не грех; очищать можно грех, а не Бога. И нельзя согласиться с архиепископом Серафимом, что «эти слова различаются только по форме, по существенному же своему значению они, в данном случае, тождественны», и «ясно, что очищение или умилостивление есть не что иное, по существу, как удовлетворение правде Божией, или Божественному правосудию»[807]807
Там же. С. 116; примеч. к с. 14.
[Закрыть].
Понятие «удовлетворение правде Божией» еще можно известным образом соединить с понятием «жертвы умилостивления Бога», но от понятия «очищение грехов» оно значительно отличается. А так как славянский перевод этого места правильнее русского выражает смысл подлинника, то естественно заключить, что оно не содержит в себе идеи удовлетворения[808]808
Из приведенных в главе III свидетельств уместно повторить следующее заключение митрополита Макария (Оксиюка) – так как автор (см. приведенные цитаты) сам является сторонником «юридического» понимания, – сделанное им после анализа Рим 3,25: «В Священном Писании Бог никогда не бывает объектом этого действия (умилостивления). Отсюда следует, что сАлспса^си никогда не значит «умилостивлять Бога»» (Учение святого апостола Павла… С. 58).
[Закрыть].
И если так обстоит дело с самым ярким, «классическим» местом Священного Писания, то обоснование учения об удовлетворении следует искать в других текстах. Так и поступают отдельные авторы, но с одинаковым результатом[809]809
М. Вишневецкий на с. 110 приводит для этого: Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом (1 Пет 3, 8). Как видно, в приведенном тексте нет понятий «удовлетворения» или «умилостивления».
[Закрыть].
Все это приводит к следующему признанию: «По–видимому, в Священном Писании учение об удовлетворении раскрыто нельзя сказать чтобы неполно и неточно, но как‑то не совсем определенно и ясно». Но так как в Священном Писании имеется «мысль о наказании человека за грех», продолжает свое рассуждение тот же автор, «в этом случае ему (Священному Писанию) не должно быть чуждо и учение об удовлетворении именно правде Божией, об этом мы вправе заключить уже в качестве априорно–необходимого предположения»[810]810
Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 586, 588; см. также: Добросмыслов Д. Рецензия… С. 155.
[Закрыть].
Это чрезвычайно важное признание – учение об удовлетворении априорно истолкованию учения Священного Писания об искуплении[811]811
Интересно отметить, что и в трактате «Cur Deus homo?» Ансельм Кентерберийский предлагает своему собеседнику свое объяснение независимо от свидетельств Священного Писания и лишь впоследствии их подбирает.
[Закрыть]. Поэтому вполне естественно, что основу для «юридического» понимания искупления остается искать в понятиях жертвы и выкупа, в понятиях вражды Бога, гнева и проклятия Богом грешника.
Святоотеческое правило для истолкования подобных выражений Священного Писания устанавливает необходимость «слова и имена в отношении к Богу, взятые из бытия дольнего, прелагать в значение высшее, горнее»[812]812
Сет. Григорий Нисский. Творения. Т. 4. С. 384—385.
[Закрыть].
То же не отрицается и сторонниками «юридического» толкования, когда об этом говорится не в трактатах об искуплении, а в других частях догматической системы: «Если в Слове Божием говорится о гневе, недовольстве, раскаянии Божием, то это высказано лишь применительно к нашим человеческим понятиям: в воле Божией нет места никаким изменениям»[813]813
Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих… С. 67. Подобные указания имеются во всех системах и учебниках догматики.
[Закрыть]. Но в изложении учения об искуплении эти выражения понимаются буквально, ибо иначе нельзя отыскать в них «юридическое» значение.
Точно так же не следует «исключать из системы христианского вероучения понятие «цены» или «выкупа»», как думает профессор Будрин, но необходимо дать этому понятию, как и понятию «жертвы», правильное истолкование.
Буквальное понимание слова «выкуп» и истолкование значения «жертвы» применительно даже не к ветхозаветному, а языческому ритуалу и пониманию смысла жертвоприношений неизбежно приводит к вопросу: кому принесена Кровь Христова? Известны попытки ответа на этот вопрос в древней Церкви и рассуждение об этих попытках святителя Григория Богослова, указавшего на действие этой жертвы не на Божество в смысле Его умилостивления или удовлетворения, а на человека, как очищение и освящение.
В стремлении найти «юридическое» понимание искупления в Священном Писании сторонники этого понимания не ограничиваются истолкованием по буквальному смыслу отдельных слов и выражений, но, уже отступая от буквального смысла, вкладывают в отдельные тексты то содержание, которого в них не имеется.
В «юридическом» истолковании искупления большее значение усваивается понятиям «клятвы, или проклятия», наложенных на род человеческий после грехопадения, и на снятие их после удовлетворения правде Божией. «Осуждение, или клятва, является актом, посредствующим между грехом… и бедствиями»[814]814
Полностью цитата приведена выше.
[Закрыть], – говорит митрополит Елевферий и сам же задает вопрос: «В чем же, в каких словах выразилось Божие осуждение прародителей? Не в чем ином, как в райской заповеди: в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь (Быт 2, 17). Осуждение Божие на смерть, проклятие Божие implicite[815]815
Подразумеваемого. – Примеч. ред.
[Закрыть], но условно было в приведенных словах Творца Промыслителя»[816]816
Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 99.
[Закрыть].
«Эти грозные слова, – рассуждает и архимандрит Серафим, – Божественного правосудия содержали в себе проклятие для людей в случае нарушения ими данного для них Божественного закона»[817]817
Серафим (Соболев), архим. Искажение православной истины… С. 93.
[Закрыть].
Следует предположить, что без априорного допущения необходимости «посредствующего акта» в виде проклятия, вражды и тому подобного (выражения для обозначения изменения отношений Бога к человеку)[818]818
«Непонятно и то, каким образом Бог не изменил Своих отношений к первым людям, и в то же время последовала смерть» (Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 393).
[Закрыть] нельзя было бы отыскать проклятия Божия в приведенных словах implicite.
Точно такое априорное предположение послужило причиной искажения смысла в Рим 6, 33 греческого oij/cdvux: по–славянски оброцы (плата) греха смерть в «возмездие за грех – смерть»; а в таком смысле этот текст цитируется и на него делаются ссылки почти во всех рассматриваемых произведениях[819]819
См.: Левитов П. В защиту юридической теории… С. 608; Елевферий, митр. Об искуплении. С. 15; Макарий (Оксиюк), митр. Учение св. ап. Павла… С. 38, и др.
[Закрыть].
Те же предпосылки заставляют видеть понятие о «примирении Бога» с человеком в Рим 5, 10; 2 Кор 5, 19; Еф 2, 16 и др., где говорится о «примирении человека» и мире с Богом.
Точно так же и с «юридическим» смыслом понятия «оправдание». «Нельзя все значение понятия оправдания сводить только к его филологическому словопроизводству, игнорируя его существенное значение, – говорит архиепископ Серафим. – Это понятие, помимо филологического, имеет существенный догматический смысл в связи с целостным воззрением Божественного Откровения на дело нашего спасения»[820]820
Так архиеп. Серафим (Соболев) заканчивает свою полемику с митр. Антонием (Храповицким) о значении термина «оправдание» (см.: Искажение православной истины… С. 30).
[Закрыть]. То есть для правильного понимания этого термина сперва следует иметь «целостное воззрение на дело нашего спасения» (по мысли архиепископа Серафима, – «юридическое»).
Нельзя также согласиться, что понятие «заслуги» равнозначно с понятием «благодать» и т. д.[821]821
См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 30; Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 14.
[Закрыть]
Исследование самих текстов Священного Писания, приводимых в обоснование «юридической» теории искупления, и принципов их истолкования показывает, что, по выражению П. Аевитова, «первое основание» «юридической» теории является недостаточно твердым.
Исследование это также показывает незнакомство авторов рассматриваемых статей с произведениями профессора Мышцына, профессора Глубоковского и др. по истолкованию спорных текстов Священного Писания, показывает их неосведомленность в «библейском богословии».
Считая «юридическую» теорию искупления правильно выражающей церковное учение, защитники ее полагали, что она в такой же степени, как и Священным Писанием, обоснована и церковным Преданием[822]822
Устойчивость церковной традиции, признававшей юридический элемент в искуплении, Левитов и др. (Будрин, Вишневецкий, митр. Елевферий, архиеп. Серафим и др.) желают видеть в словах Символа веры «распятаго же за ны», в самом предлоге «за», но для этого имеется не больше оснований, как находить «юридический» элемент (наказания или удовлетворения) в таких выражениях, как «смерть за родину», «за Христа» (мученики) т. д. В этом проявляется та же априорность, что и при вкладывании юридического смысла в выражения Священного Писания.
[Закрыть].
Авторы рассматриваемых статей неоднократно высказывали свое уважение к святоотеческим творениям, полагая, что и здесь имеется обоснование для «юридической» теории. Но следует заметить, что признаков самостоятельного изучения творений святых отцов в этих статьях не имеется. Наибольшее количество ссылок на святых отцов имеется в письмах митрополита Елевферия, но здесь они даются в виде отдельных цитат и заимствованы (автор сам указывает это) из системы митрополита Макария[823]823
Атак как митр. Макарий сам пользовался готовыми цитатами из своих «источников», то здесь достоинство этих цитат уменьшается еще более.
[Закрыть].
Прочие авторы хотя и часто утверждают, что «юридическая» теория является святоотеческой, но обосновывают это утверждение довольно своеобразно.
Профессор Будрин приписывает Василию Великому и Иоанну Златоусту следующие слова, заключая их в кавычки и даже не указывая, которому из них они принадлежат: «Крестная жертва Христова не только есть полнейшее и совершеннейшее удовлетворение правосудию Божию за все человеческие грехи, не только равноценна ценности всех человеческих душ, но имеет бесконечно высшую цену так, как бесконечно выше человека Тот, Кто принес за человека искупительную жертву на Кресте». После чего делает следующую сноску: «В. В. толк, на Пс. 18, Злат. на Поел, к Рим.»[824]824
Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 211.
[Закрыть].
Едва ли такой способ цитации можно признать научным, тем более что если отдельные выражения из второй половины этой «цитаты» имеются в других, а не в указанном толковании Василия Великого на псалом, то первой половины ее не имеется вовсе в творениях обоих святителей.
Архиепископ Серафим полагает, что «критерием истины были для нее (Церкви) святые отцы – их благодатное толкование Священного Писания», но сам избегает ссылок на их творения и заменяет их ссылками на толкование епископа Феофана (Говорова), так как «это толкование, будучи основанным на учении святых отцов Церкви, является святоотеческим»[825]825
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 11, 18.
[Закрыть]. При всем уважении к личности епископа Феофана с таким категорическим утверждением позволительно и не соглашаться.
Отдельные цитаты приводятся архиепископом Серафимом отрывочно, большей частью из вторых рук, и довольно странно комментируются[826]826
Возражая митрополиту Антонию на его положение о единстве человеческого естества, архиеп. Серафим следующим образом устанавливает смысл цитаты из свт. Григория Нисского: «Мысль об этом единстве (по естеству) Божественной Троицы святой отец поясняет, указывая Авлавию на единство человеческого естества, при множественности человеческих личностей», а через четыре строки «поясняет»: «В этом святоотеческом послании совсем не говорится о единении людей между собой по естеству» (Там же. С. 81).
[Закрыть].
Но интересный вывод делает П. Нечаев из «общего и совсем краткого (только две страницы) обзора учения отцов и учителей Церкви». Приписав без каких‑либо доказательств учение об удовлетворении святому Иринею Лионскому, автор находит его также у святого Афанасия Великого и заключает: «Так же или, по крайней мере, похоже на то учили Василий Великий, Кирилл Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Иларий Пуатьевский (Пиктавийский), Иоанн Дамаскин и др.». Но из списка этих имен, при всей легковесности суждений, автор все же должен был исключить святителя Григория Богослова. Этот святитель, а также Ориген (учением о выкупе от диавола) и другие (автор их не назвал) «принципиально расходились с общецерковным учением об удовлетворении правде Божией жертвой Иисуса Христа. «Он (святитель Григорий) хотел обосновать необходимость того и другого (?) не на Божественных свойствах, а вообще на домостроительстве нашего спасения или потребностях падшей человеческой природы»[827]827
Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 590—593.
[Закрыть].
Едва ли можно считать основательными выводы из столь краткого обзора, верно лишь заключение о том, что учение святителя Григория никак нельзя соединить с учением об удовлетворении. Но исключение воззрений святителя, удостоенного Церковью именем Богослова, из общецерковного учения является более чем смелым.
Помимо ссылок на святоотеческие творения митрополит Елевферий и архиепископ Серафим искали подтверждения «юридической» теории еще и в богослужебных книгах Православной Церкви.
В этом отношении их труды несколько отличаются от обоснования этой теории в курсах догматики. Но архиепископ Серафим ограничивается одними ссылками без приведения самого текста[828]828
См.: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 109.
[Закрыть], митрополит Елевферий вполне удовлетворяется буквальным повторением таких терминов, как «клятва», «осуждение» и др., причем обилие текстов совершенно не уясняет их смысла[829]829
См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 93–99.
[Закрыть].
И в отношении к богослужению даже немногие попытки изучения заключенного в нем догматического учения остались обоим авторам также неизвестными.
Во всех этих попытках богосдовствования заметна какая‑то связанность мысли, стремление опереться на чей‑то авторитет, который признается и отыскивается не в источниках церковного учения, а значительно ближе по времени к авторам.
Замечания архиепископа Серафима в отношении авторитета епископа Феофана (Говорова), заменившего для него святых отцов, были только что приведены.
На авторитет митрополита Филарета, без глубокого анализа и понимания его творений, ссылается архиепископ Никон (Рождественский).
О догматике вообще говорит профессор Будрин[830]830
«Над составлением христианской догматики трудилась вся Церковь в лице лучших и гениальнейших ее представителей, глубоких знатоков Слова Божия и природы человеческой, а такие люди не ввели бы в систему вероучения того, что не было ими обсуждено» (Будрин ЕЛ, проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 189).
[Закрыть].
Эти авторитеты представляются им бесспорными: ошибки, частные мнения у святых отцов ими легко признаются, но здесь все представляется точным и определенным – утверждается незыблемость авторитета системы митрополита Макария (Булгакова).
Не могли избежать авторы рассматриваемых статей использования воззрений Ансельма Кентерберийского[831]831
Лишь один архиеп. Серафим не упоминает этого имени: «Термин «удовлетворение» наше богословие заимствовало не из права феодальных рыцарей, а из слов апостола Павла: Его же предположи Бог очищение верою в Крови Его и т. д. (Рим 3, 25)» (Искажение православной истины… С. 13—14). Многократно цитирует он этот текст, думая установить этим идентичность понятий «очищение» и «удовлетворение».
[Закрыть]. Ими руководствуются не только такие малоавторитетные авторы, как П. Нечаев, всю свою статью построивший на изложении его теории[832]832
«Итак, мы снова вернулись к теории Ансельма. Да и нельзя от нее никуда уйти, раз она является типичнейшим выражением общецерковного учения об удовлетворении правде Божией жертвой Иисуса Христа и всегда им останется» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 592 и др.).
[Закрыть], к ней же обращаются профессор Будрин и профессор Скабалланович.
Первый упоминает о воззрениях Ансельма Кентерберийского как об учении «в сущности совершенно согласном со Словом Божиим и учением Церкви»[833]833
Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 204.
[Закрыть]. А последний полагает, что «никто лучше Ансельма не доказал невозможности одного прощения греха со стороны Бога без искупления его, необходимости удовлетворения за грех в мировой гармонии»[834]834
Скабалланович М., проф. Отзыв о сочинении студента В. Романовича // Журнал Совета Киевской духовной академии. 1909–1910. С. 528.
[Закрыть].
Но тот же профессор Скабалланович высказал еще и другое мнение о том же «отце схоластики»: «Все дело в том, чтобы примирить в понятии искупления эти два по–видимому несовместимых момента (любовь и правосудие). Ансельму это не удалось, но и никому до и после него»[835]835
Скабалланович М., проф. Преосвященный Сильвестр как догматист. С. 58.
[Закрыть].
Достоинство системы епископа Сильвестра (Малеванского) видит тот же профессор Скабалланович в том, что «в определении догмата искупления он искусно исключил все прибавленное со времени Ансельма к Священному Писанию, в частности, понятия удовлетворения (satisfactio) и заслуги (meritum)… последовать за Ансельмом… явно не хотел преосвященный Сильвестр, и от этого остановило его то «обращение к религиозному сознанию всей Церкви», которое он рекомендует догматисту в начале своего труда»[836]836
Там же. С. 58–59.
[Закрыть].
Поэтому и митрополит Елевферий должен был сознаться: «Пусть термины «удовлетворение» и «заслуги» взяты в богословие из римского права, но дело, конечно, не в них как словах, а в самих актах искупления, которые для лучшего человеческого понимания их более правильно (по сравнению с чем? – Прот. П. Г.) определяются этими терминами. И применять их к сему деду, по–моему, нисколько не предосудительно для выражения православного понимания искупления»[837]837
Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 30.
[Закрыть].
А так как в богословие эти термины были введены в XI веке Ансельмом Кентерберийским в Западной Церкви после разрыва ею вселенского единства и, по признанию самих же апологетов «юридической» теории, прибавлены к Священному Писанию, заимствованы из римского права, то едва ли правильно (от своих слов осудишися — Мф 12, 37) заключение, что они выражают православное понимание искупления, общецерковное учение.
Помимо приведенных рассуждений, в защиту «юридической» теории высказывается предположение, что отрицание «юридического» смысла искупления приведет к отрицанию «объективной стороны» искупления, к такой «нравственно–психологической» теории, по которой под искуплением понимается только учение, возвещенное Спасителем, пример Его жизни и впечатление от Его мученической добровольной смерти.
Но «кроме этого, так сказать, естественного значения жизни и смерти Христовых для нравственного бытия человечества, – говорит П. Левитов, – есть в искуплении еще и мистический, иррациональный элемент, который не в состоянии вполне понять наш разум, который делает тайну искупления именно тайной… Церковь взгляд, сводящий все искупительное дело к евангельскому учению и примеру Его личной жизни, решительно осудила на Карфагенском Соборе при рассмотрении ереси Пелагия»[838]838
Левитов П. В защиту юридической теории… С. 614, 615. Ср.: «Отвергая «юридические» теории, наши реформаторы держатся другой, так называемой нравственной теории, по которой Сам Христос является для нас примером любви. Христос вообще Учитель и Образец, и только» (Бетьковский В., свящ. К вопросу о гуманизме… С. 3. См. также: Добросмыслов Д. Рецензия… С. 153–154).
[Закрыть].
